Главная | Обратная связь

Учение об обозначающем учение об обозначаемом 17 страница

Сведение сложных силлогизмов к простым у стоиков называ­лось анализом. Этот процесс сведения иногда был весьма искус­ствен, при этом стоики прибегали к различным утонченным при­емам, которые часто служили предметом насмешек со стороны скептиков. Стоической логике не чужда была и та пустая, бес­плодная игра в «глубокие» различия и искусственные построения, которая позже стала характерной чертой схоластической логики.

Учение о пяти основных формах силлогизмов было дано Хри-
сиппом. i 1 *(

У Хрисиппа условное умозаключение выступает в двух мо­дусах:

I. Если’есть А, то есть и В А есть

Следовательно, есть и В.

II. Если есть А, есть и В В нет

Следовательно, нет и А.

Разделительное умозаключение, по Хрисиппу, тоже имеет два модуса:

I. Может быть или А, или В

Есть А

Следовательно, нет В.

II. Может быть или А, или В

А нет

Следовательно, есть В.

Схема соединительного силлогизма, по Хрисиппу, имеет сле­дующую форму:

I. Л и В не могут быть вместе А есть

Следовательно, В нет.

У стоиков ib основе учения об умозаключении лежала теория знаков. Понятие знака, которое в стоической теории познания сперва относится к словам, затем употребляется в более широ­ком смысле, приобретает новое значение. Знаком называется каждое явление (или предмет), которое закономерно связано с другими явлениями и предметами, вследствие чего первые слу­жат средством для познания вторых.

Теория знаков возникла и развилась прежде всего в эмпири­ческой школе медицины. Врач-эмпирик пользуется «знаками», т.е. симптомами болезни. Эти знаки дают возможность ставить диагноз, указывают на улучшение или ухудшение состояния больного, позволяют сделать прогноз. Они, таким образом, го­ворят не только о настоящем, но и о будущем.

Уже Аристотель говорил об умозаключениях от знаков, но у него это был лишь особый вид несовершенных умозаключений, не имеющих научного познавательного значения.

Стоики делили все предметы на являющиеся и невосприни­маемые. Являющиеся познаются непосредственно ощущением. Для познания их нет надобности в знаках, в то время как для познания невоспринимаемых предметов знаки необходимы: они познаются лишь путем умозаключений от знаков.

Невоспринимаемые предметы стоики делили на три класса: 1) предметы совершенно и всегда непознаваемые (вследствие ограниченности человеческого знания, которое не в состоянии охватить все бесконечное множество предметов); так, например, человеку недоступно познать четным или нечетным является число звезд на небе; 2) предметы, временно невоспринимаемые в зависимости от данных обстоятельств (например, город Афины сейчас не воспринимается мною); 3) предметы, которые по самой своей природе непосредственно непознаваемы и могут быть по­знаны лишь через посредство других предметов (знаков). Обо-

значающие последнюю категорию предметов знаки стоики назы­вали индикативными. Индикативные знаки раскрывают нам при­роду этого класса невоспринимаемых вещей. Так, например, выделение пота есть индикативный знак для пор кожи; движение тела человека есть индикативный знак существования в нем души, причем в этом случае отношение между знаком и вещью мыслится стоиками как причинная связь (душа есть причина движения тела).

Стоики (как свидетельствует Филодем) ввели различение двух видов индикативных знаков: они делили их на общие и ча­стные. Общий индикативный знак является знаком для многих различных предметов и потому не может служить основанием для умозаключения. Например, высокая температура является знаком не одной определенной болезни, а ряда различных болез­ней, и поэтому она не может служить достаточным основанием для диагноза. Только частные знаки признаются стоиками истин­ными индикативными знаками, так как они относятся только к одному предмету или к одному классу предметов.

Свое учение об умозаключениях стоики, как и эпикурейцы, строили на теории знаков, но в понимании выводов «от знаков» между этими двумя школами было существенное различие. В от­ношении определения логики стоики и эпикурейцы согласны в том, что логика есть «наука о знаках и обозначаемом ими». Это определение логики встречается и у стоика Хрисиппа, и у эпику­рейца Филодема. Однако сами понятия «знак» и «обозначаемое знаком» трактуются стоиками и эпикурейцами по-разному.

Стоическое учение о знаках Секст Эмпирик излагает следую­щим образом. Он говорит, что стоики в познавательном акте раз­личали три момента, неразрывно связанные между собой: во-пер­вых, обозначаемое знаком; во-вторых, сам знак; в-третьих, объ­ект мысли. Из них знак есть слово, обозначаемое знаком есть то, на что указывает слово (смысл слова), и, наконец, объект мысли есть предмет, существующий сам по себе (вне нашего со­знания), к которому относится наша мысль. Два из этих момен­тов материальны – слово и объект, а один – нематериален, имен­но то, что обозначается знаком. Последнее – то содержание мысли, которое может быть истинным и ложным. Этот третий момент (смысловой) надо отличать от слова, так как люди, не владеющие греческим языком, хотя и слышат греческие слова, но не понимают их. Эпикурейцы отрицали существование этого третьего момента. Они учили, что слова относятся только к са­мим объектам.

Таким образом, стоики стояли на позиции умеренного номи­нализма (концептуализма), а позицией эпикурейцев был ради­кальный номинализм.

Как выше было сказано, стоики в своей логике на первое ме­сто ставили гипотетическую пропозицию (условное тфедложе-

ние). Знак они определяли как правильное условие, которое яв­ляется предшествующей частью условного предложения, порож­дающей заключение в условном силлогизме. В этом определении отношение между знаком и тем, что он обозначает, выражено в форме гипотетической пропозиции: «Если Р, то Q». Если имеется такое отношение, то Р есть знак для Q. По учению стоиков, это отношение знаков к обозначаемым ими предметам является сущ­ностью всякого рассуждения. В основе всякого рассуждения ле­жит положение «если это, то и то», которое вытекает из более общего положения стоической системы, согласно которому в при­роде все находится во взаимной связи, все детерминировано, всюду господствует строгая закономерность.

По учению стоиков, между всеми вещами существует рацио­нальная необходимая связь, каждая вещь образует необходимое звено в цепи причинных связей, охватывающих все существую­щее. Именно поэтому в логике стоиков господствует отношение необходимого следования. В гипотетической пропозиции они на­ходят логическое выражение той необходимой связи, которая гос­подствует во Вселенной. В стоической логике впервые была раз­вита теория импликации.

Анализируя условия гипотетической пропозиции, стоики уста­навливают для нее критерии. Согласно первому критерию, та пропозиция является неправильной, в которой истинен первый термин и ложен второй.

Ф. и Э. де Лэси отмечают, что стоики считали необходимым проводить различие между строгой и нестрогой импликациями, как это имеет место в современной символической логике.

Приведем таблицу правильных и неправильных пропозиций, установленную стоической логикой:

1. «Если день, то свет» – правильно.
Здесь истинны и предпосылка, и заключение.

2. «Если земля летит, то она имеет крылья» – правильно.
Здесь ложны и предпосылка, и заключение.

3. «Если земля существует, то она летает» – неправильно
Здесь предпосылка истинна, а заключение ложно.

4. «Если земля летает, то она существует» – правильно.
Здесь предпосылка ложна, а заключение истинно.

Второй критерий для правильности пропозиций имеет в виду не истину или ложь в буквальном смысле, а лишь природу отно­шения, или связи, между ними. Вывод правилен, когда заклю­чение вытекает как следствие из посылок, как, например, в сле­дующем умозаключении: «Если день, то светло. Сейчас день. Следовательно, сейчас светло».

>В пропозиции «если день, то светло» имеются две части: пред­шествующая часть есть знак (день), последующая часть (след­ствие) есть обозначаемое этим знаком (светло). Отношение меж­ду ними (‘между днем и светом) есть отношение необходимого

следования. Само умозаключение мыслится как аналитическое, поскольку оно основано на необходимой связи, на отношении не­обходимого следования, или на контрапозиции. Связь между вещью и знаком, обозначающим ее, мыслится столь неразрывной, что отрицание следствия необходимо влечет за собой отрицание первой части пропозиции, например: «Бели день, то светло. Сей­час не светло. Следовательно, сейчас не день».

В истинной пропозиции следствие мыслится заключающимся implicite (потенциально) в первой части пропозиции, и в этом смысле заключение рассматривается как необходимая истина. Точно таким же образом стоики истолковывали и умозаключения от явлений к невоспринимаемым вещам. Такова, например, упо­минавшаяся нами пропозиция: «Если на поверхности кожи вы­ступает пот, то в коже имеются невоспринимаемые поры».

Здесь вывод сделан из воспринимаемого факта выделения пота к невоспринимаемому факту существования пор в коже, и умозаключения этого рода стоики толкуют как аналитические, а не синтетические. И здесь, по их мнению, существует необходи­мая связь между выделением пота (знаком) и существованием пор (обозначаемым). Именно на этой необходимой связи, по мне­нию стоиков, основывается значимость вывода. Причинная связь также истолковывается стоиками как необходимое и аналитиче­ское отношение. День есть и причина света, и знак его.

Итак, стоики учили, что выводы должны быть аналитически­ми. Только при этом условии они имеют доказательную силу.

На том основании, что стоики признают наличие необходимой связи между явлениями и приписывают аналитический характер суждениям и умозаключениям, выражающим эту связь, некото­рые историки философии характеризуют учение стоиков как априоризм. Но такая характеристика учения стоиков представ­ляет собой модернизацию их взглядов в духе кантианства. Хотя априоризм и не сводится лишь к теории врожденных идей, тем не менее он плохо согласуется со взглядом стоиков «а душу как на tabula rasa и с их номинализмом.

Если стоики противопоставляли чисто эмпирическому методу эпикурейцев контрапозицию, как единственно гарантирующую истинность выдвигаемого положения, то все же контрапозиция у них была связана с наблюдением явлений. Так, например, де­лается контрапозиция «если нет или не было огня, то нет дыма» из суждения «если есть дым, то есть или был огонь». Но для этой контрапозиции требуется знание, что всегда во всех случаях дым наблюдается только при огне.

Основным законом мышления стоики признавали закон про­тиворечия. Из высказываний стоиков о том, что каждой вещи присуще определенное качество, отличающее ее от всех осталь­ных вещей, что связь слов с предметами и явлениями есть связь знака с тем, что им обозначается, и что эта связь служит

необходимой предпосылкой для любых суждений, умозаключе­ний и доказательств, можно заключить, что они признавали и за­кон тождества.

Под влиянием Прантля и Целлера в истории философии уста­новился ошибочный взгляд на логику стоиков как на систему, не заключающую в себе ничего нового и оригинального. По мне­нию Прантля и Целлера, логика стоиков лишь повторяет то, что уже было высказано Аристотелем, она придает лишь новую худ­шую форму учениям Аристотеля, излагая их в виде катехизиса и создавая без нужды новую искусственную терминологию вме­сто более точной аристотелевской. По оценке Прантля и Целлера, логика скорее потеряла, чем выиграла, от этого ее преобразо­вания.

В конечном счете логика стоиков, по мнению Прантля и Цел­лера, есть пустой и бесплодный формализм. Против этого взгляда известных немецких историков логики впервые выступил фран­цузский ученый Виктор Брошар2, который, признавая, что Прантль и Целлер изучили логику стоиков весьма тщательно и изложили ее с замечательной ясностью, вместе с тем коренным образом изменяет данную ими интерпретацию этой логики и ее оценку. Опираясь на исследование логики стоиков, данное Прант-лем и Целлером, Брошар по-иному определяет ее смысл и значе­ние, ее отношение к логике Аристотеля и место в истории логики.

Брошар следующим образом обосновывает свою точку зре­ния. Существенное различие между стоиками и Аристотелем заключалось прежде всего в том, что стоики продолжали номи­налистическую традицию Антисфена, согласно учению которого общие идеи, понятия суть лишь имена. По учению стоиков, ре­ально существуют лишь единичные тела, а общее объективно не существует. В вопросе о реальном существовании общего стоики расходились не только с Платоном, признававшим самостоятель­ное существование и первичность общих идей, но и с Аристоте­лем, который тоже признавал существование общего, хотя и не самостоятельное, а в самих единичных вещах.

Брошар подчеркивает наличие существенного различия меж­ду логикой стоиков и Аристотеля, заключавшееся прежде всего в том, что стоики стояли на позиции номинализма, а Аристо­тель – на позиции реализма. Проводя последовательно принци­пы своей философской системы, стоики построили логику нового типа – чисто номиналистическую.

Общие понятия, по учению стоиков, – нечто бестелесное, они не имеют объективного реального существования, а существуют лишь в сознании субъекта. Но некоторые стоики доводили номи­нализм до крайних пределов, отрицая существование в нашем уме общих понятий, имеющих «бестелесную природу».

² V. В г о с h a r d. La logique de stoiciens. «Archiv fur Geschichte d. Philo­sophic», 1892, Bd. V.

По мнению Брошара, различие между номинализмом стоиков и номинализмом Эпикура аналогично различию номинализма Дж. Ст. Милля и Гоббса3.

Эпикурейцы были крайними номиналистами, они считали, что понятия – лишь звуки, слова. В отличие от эпикурейцев, стоики признавали нечто посредствующее между реальностью и звуком, нечто чисто мыслимое.

Брошар говорил, что сгбики очень просто решили ту огром­ной трудности проблему, которая заключалась в философской системе Аристотеля. Стагирит утверждал, что есть только наука об общем, а реально существуют только индивиды. Стоики отбро­сили первое из этих положений, сохранив второе. Они сделали вывод, что если реально существуют только индивиды, то наука, и в частности логика, должна иметь дело только с единичными предметами, с индивидами4.

Логика стоиков на самом деле не была ни повторением ло­гики Аристотеля, ни ее упрощением. Она была построена на со­вершенно иной основе.

Брошар отмечает, что в стоической логике принцип, на кото­ром покоится учение о силлогизме, иной, чем в силлогистике Аристотеля. Этим принципом является не общепринятая в фор­мальной логике аксиома силлогизма (dictum de omni et nullo) и не объемное отношение терминов силлогизма. Принцип стоиче­ской силлогистики гласит: если вещь представляет всегда опре­деленное качество или определенную совокупность качеств, то она будет также представлять качество или качества, которые сосуществуют всегда с первым качеством или совокупностью ка­честв. Иначе говоря, в основе стоической силлогистики лежит принцип, сформулированный в средние века так: «Признак при­знака есть признак самой вещи» («Nota notae est nota ipsius rei») 5.

Отношение субъекта суждения и его атрибута в стоической логике понимается не как существование атрибута в субъекте суждения, не как его присутствие в нем, а как отношение посто­янного сосуществования или достоянной последовательности.

Реформу логики, произведенную стоиками, Брошар резюми­рует следующим образом: идея закона заменяет идею вечных, неизменных сущностей. Из тех неизменных сущностей, которыми Аристотель, примыкая к сократо-платоновской традиции, объяс­нял действительность, стоики сохранили только идею неизмен­ного порядка, в котором следуют друг за другом явления. В ло­гике стоиков господствует идея единообразия природы. В проти­воположность аристотелевской логике здесь выступает понятие закона природы, которое стоики взяли у Гераклита. Логос

3 Там же, с. 450.

4 Там же, стр 452

5 Там же, с. 455

(разум), господствующий во Вселенной, остается всегда в согла­сии с самим собой и определяет необходимость всего происходя­щего в природе. Формулу «есть только знание общего» стоики заменяют формулой «есть только знание необходимого». Так В. Брошар характеризует ту реформу в логике, которую совер­шили стоики.

Итак, центральной идеей логики стоиков, как и всей их фило­софии, является идея необходимости. Условные суждения и условные умозаключения именно потому и кладутся стоиками в основу системы логики, что они выражают необходимое отно­шение между явлениями. В. Брошар ставит вопросы: «Откуда бе­рется эта необходимость? В чем она состоит и как мы лознаем ее?» Эти же вопросы стоики ставили в следующей форме: «Каков критерий «здравого» умозаключения? Каким образом надо отли­чать истинное рассуждение от ложного? Когда и как в пропози­ции имеет место необходимая связь между предшествующей и последующей частями ее?» Среди самих стоиков происходили ди­скуссии по этим вопросам, и, как свидетельствует Цицерон, име­лись расхождения во взглядах между Хрисиппом, Диодором и Филоном.

По Филону, необходимое и достаточное условие для истинно­сти пропозиции заключается в том, чтобы первая часть ее не была истинным суждением, когда вторая часть – ложное сужде­ние. Остальные же три случая из возможных четырех будут пра­вильными (т.е. случаи, когда первая и вторая части пропозиции суть обе истинные суждения, когда первая и вторая части суть обе ложные суждения и когда первая часть есть ложное сужде­ние и вторая – истинное). Основной недостаток этой стоической теории заключается в том, что она смешивает истину с формаль­ной логической связью.

Доказывая несостоятельность этого критерия Филона, Дио-дор пользуется следующим примером: пропозиция «если день, то я принимаю участие в дискуссии» будет истинной лишь в то вре­мя, когда я участвую в дискуссии, но она будет ложной в другое время. Ложная пропозиция «если день, то ночь», по теории Фи­лона, должна быть истинной, если сейчас ночь, потому что в та­ком случае первая часть ложна, а вторая истинна. Хрисиппа не удовлетворяет та критика, которую дал Диодор, потому что по­следний не отличал возможности от действительности. По уче­нию Диодора, все то, что не осуществляется в действительности, никогда не было возможным, во Вселенной господствует абсо­лютная необходимость. Поэтому и необходимость в пропозиции он истолковывал как объективную необходимость. Она, по его мнению, выражает универсальный порядок природы, закон, гос­подствующий во Вселенной. Тут дело не в согласии идей между собой в нашем уме, а в отношении между собой вещей в природе (в наличии или отсутствии той или иной связи между ними).

По Диодору, необходимость – в самих вещах, и потому логи­ческая связь, выражающая необходимость, апостериорна. Хри-сипп. полемизировал против этой доктрины Диодора и развил учение о независимости логической связи от опыта. Он склонен понимать истинные суждения как идентичные. Таково, например, суждение «если есть день, то есть день».

Пропозиции, по Хрисиппу, бывают истинными не только тогда, когда они представляют собой чисто идентичные сужде­ния, но и когда вторая часть (следствие) содержится в первой части потенциально, implicite, т.е. аналитически. Так, треуголь­ник потенциально содержит в себе равенство суммы его трех углов 2d, а ранение в сердце заключает в себе implicite смерть.

По Хрисиппу, в этих случаях связь непосредственная, без по­средства опыта; однако он допускает, что в истинных пропози­циях, в которых последующее implicite содержится в предшеству­ющем, опыт, особенно накопленный, выраженный в науках, мо­жет научить нас, что одно implicite содержится в другом. Так, шрам на теле implicite означает ранение. Хрисипп не распро­страняет эту роль опыта и науки на все случаи, в которых про­позиция утверждает необходимую связь. По его мнению, необ­ходимая связь может устанавливаться и помимо опыта.

Теория знаков, по выражению В. Брошара, есть «сердце» стоической логики, и потому странно, что историки логики, изла­гая логику Стой, обходят ее. На теории знаков у стоиков построе­но учение о доказательстве. Со времени Энесидема скептики ополчились против теории знаков, понимая, что с ее падением рушится все здание логики стоиков. По учению стоиков, между знаком и обозначаемой им вещью существует необходимая связь. Эта необходимость не может быть познана единственно через ощущение. Несмотря на сенсуализм своей теории познания, стои­ки признают, что для познания необходимой связи явлений недо­статочны показания органов чувств. В отличие от эпикурейцев, которые более последовательно проводят эмпирическую точку зрения в логике, они учили, что знак является умопостигаемым. Однако эта умопостигаемость основана на наблюдении фактов, как видно из приводимых стоиками примеров: «Если у этой жен­щины есть молоко, то она беременна», «Шрам свидетельствует о ране», «Дым есть знак огня» и т.п. У стоиков установилось различение между простым знаком, основанным на опыте, и ин­дикативным знаком. Возможно, что этого различия еще не было у первых стоиков, и оно появилось в их школе в силу тех труд­ностей, с которыми приходилось им сталкиваться’в борьбе с про­тивниками стоицизма.

Стоикам не удалось дать удовлетворительное решение вопро­са, каким образом объективная необходимость познается путем выводов «от знаков». В конце концов, они опирались на осново­положение своей философской системы, заключающееся в том,

что во Вселенной господствует Логос и потому законы ‘природы как его проявления вечны, неизменны и необходимы.

Познавая путем опыта законы природы, мы познаем их таки­ми, какими они суть в действительности. Познание законов при­роды путем опыта дает познание их как необходимых. Таким об­разом, по учению стоиков, опытное происхождение познания за­конов природы отнюдь не может служить возражением против их необходимого характера. Согласно учению стоиков, открывая законы природы, наш разум открывает законы господствующе­го в природе универсального разума (Логоса), частицей которо­го является он сам. Таким образом, по их учению, открывая за­коны природы, наш разум открывает законы самого себя. Отсю­да видно, что логика стоиков органически связана с их общефи­лософскими воззрениями и основывается на них, подобно тому, как принципы логики Аристотеля были неразрывно связаны с его метафизикой.

В. Брошар сближает логику стоиков с логикой Дж. Ст. Мил-ля. Он указывает, что в обеих этих системах основа номинали­стическая, что Милль признает условные умозаключения подлин­ными выводами, что, подобно стоикам, по Миллю, наши сужде­ния говорят не об идеях, а о вещах, об индивидуальных и кон­кретных реальных предметах.

Брошар отмечает сходство взглядов стоиков и Милля на дефиницию, на роды и видообразующие отличия, на аксиому силлогизма. Так, в частности, он пишет, что определение челове­ка у Милля вполне в духе стоической логики: «Человек есть то, что обладает такими-то и такими-то признаками» (телесностью, определенными внешними формами, жизнью и разумом – здесь нет указания на род и видовое отличие). Стремясь сблизить ло­гику стоиков и логику Милля, Брошар утверждает, будто первая стреМилась стать индуктивной, но -остановилась на полпути.

Ошибочность этого взгляда В. Брошара видна из того факта, что стоики вели ожесточенную борьбу против эпикурейцев, ос­новывавших на индукции всю свою систему. Более правильную позицию, по нашему мнению, занимает П.С. Попов, называя основателя Стой Зенона античным Гоббсом.

В. Брошар считает преимуществом Хрисиппа перед Миллем то, что он отбросил роды и классы, различие суждений по коли­честву и построил свою логику исключительно на идее необходи­мой последовательности, или идее закона.

Давая оценку логике стоиков, Брошар находит, что она в не­которых отношениях стоит выше логики Милля. Он говорит, что стоики излечили логику от яда реализма, а этого-то яда еще мно­го остается у Милля.

Что касается влияния теории познания и логики стоиков на философию нового времени, то надо указать прежде всего на Де­карта. Влияние стоиков на Декарта можно видеть в том, что

последний в качестве критерия истины принимает ясность и от­четливость идей, а также в том, что он понимает суждение как свободное решение, принимаемое субъектом. Подобно стоикам, Декарт заблуждения и ошибки людей относит за счет актов сво­бодной воли, считая самих людей ответственными за них. Сход­ство же взглядов стоиков и Гоббса в том, что Гоббс также при­знает ощущения единственным источником познания и в то же время он – рационалист в теории познания. Подобно стоикам, он является материалистом и номиналистом. Влияние теории по­знания ‘Стоиков сказалось и в отрицании врожденных идей у Локка и Кондильяка, в их взгляде, что при рождении человека его душа есть tabula rasa. К стоикам возводит свои истоки симво­лическая логика, ведущая свое начало от Лейбница.

ЭПИКУРЕЙСКАЯ ЛОГИКА

По сообщению Диогена Лаэрция («Жизнеописания...», X, 30), Эпикур делил философию на три части: канонику, физику и этику, причем каноникой он называл ту часть философии, кото­рая указывает пути научного познания. Впрочем, обычно Эпи­кур и его последователи, следуя Демокриту, включали канони­ку в физику как ее первую часть, трактующую о критериях исти­ны и об основных положениях философии.

Таким образом, учение о познании (каноника) у Эпикура предпосылается учению о бытии (физике) как введение в него.

По свидетельству Диогена Лаэрция, Эпикур написал спе­циальное сочинение, ‘посвященное вопросам теории познания и логики, под заглавием «Канон», которое не дошло до нас. Крат­кое резюме изложенного в «Каноне» учения дано Эпикуром в «Письме к Геродоту» и в «Основных учениях».

Эпикур, следуя «Канонам» Демокрита и «Треножнику» Нав-сифана, принимает три критерия истины: 1) ощущение, 2) мыш­ление, поскольку его деятельность проявляется в образовании природных родовых понятий («пролепсис»), и 3) чувство. После­дующие эпикурейцы прибавляли к ним еще четвертый крите­рий – представления воображения.

Так, в первом фрагменте логического трактата эпикурейца Филодема в качестве критериев называются ощущения, пролеп-сисы, умственные восприятия и чувства. Умственные восприя­тия – ‘особый род познания, который не имеет сенсорного харак­тера. Это – образы, которые сами по себе столь же истинны, как и ощущения; но, когда они рассматриваются в качестве знаков невоспринимаемого, они иногда могут быть значимы, иногда же – иллюзорны. Таким образом, они не всегда могут быть зна­ками, но сами по себе ‘никогда не бывают ложными.

Строя теорию познания на материалистической основе, Эоикур выступает как решительный сенсуалист. Он признает

ощущения единственным источником всех знаний и наивысшим критерием истины. Он учит, что сами по себе ощущения никогда не могут обманывать, и противоречивость чувственных данных лишь кажущаяся. По учению Эпикура, показания чувственных данных ничем и никогда не могут быть поколеблены. Различные ощущения потому не могут опровергать друг друга, что они раз­нородны, т.е. говорят ю разном, их показания касаются не одного и того же, а различного содержания. Но и однородные ощущения не могут опровергать друг друга, ибо их показания равносильны. Не может опровергнуть их и разум, ибо он сам ос­нован на ощущениях. Эпикур утверждает, что если бы хоть одно ощущение было ложным, то были бы ложными все ощущения, так как все они происходят одинаково закономерно, являясь осо­знанием изменений, производимых в нас предметами, воздейст­вующими на наши органы чувств.

Итак, показания ощущений непогрешимы, но ощущения не­посредственно относятся не к самим предметам внешнего мира, а к их копиям. Умозаключения же от этих копий к их оригиналам могут быть иногда истинными, иногда ошибочными. Для обна­ружения их истинности или ложности необходимо вновь обра­титься к показаниям ощущений.

В качестве вторичного критерия истины Эпикур признает пролепсис. Это – природные родовые понятия, которые образу­ются естественным путем у всех людей. Поскольку они представ­ляют собой обобщения многих сходных единичных восприятий, постольку они истинны; в них не может быть ошибки. Природные родовые понятия, по Эпикуру, суть абстракции, которым не со­ответствует никакая особая реальная сущность, они являются лишь обобщением единичных случаев. Природные родовые по­нятия образуют смысл слов, благодаря чему каждое слово обо­значает определенный предмет. Следовательно, эпикурейский термин «пролепсис» следует отличать от стоического термина «пролепсис», имеющего другой смысл, равным образом пролеп­сис эпикурейской логики не совпадает с общими понятиями сто­иков.

Кто у кого (Эпикур у Зенона или Зенон у Эпикура) заимст­вовал этот термин – ‘неясно. Э. Целлер полагает, что первона­чально этот термин принадлежал Эпикуру, а в стоическую фило­софию он был введен впервые Хрисиппом в смысле «предвосхи­щения» (естественно образующегося у всех людей общего поня­тия, предшествующего научному понятию). Противоположного взгляда придерживается Дейссен. Он указывает на ошибку Ци­церона, который в своем сочинении «О природе богов» (I, 44)’ пишет, что термин «пролепсис» впервые был введен Эпикуром. Целлер же некритически воспринял высказывание Цицерона. Поскольку этот термин стоики употребляли соответственно эти­мологии данного слова, а у эпикурейцев он означал только хра-

нящееся в памяти общее, то отсюда явствует, что термин «про-лепсис» первоначально принадлежал стоической школе и у нее был заимствован в ослабленном значении эпикурейцами.