Главная | Обратная связь

Учение об обозначающем учение об обозначаемом 7 страница

ствующими между телом и духом. Логика «братьев чистоты» исходит из логических учений Порфирия и из «Категорий», «Об истолковании» и «Аналитик» Аристотеля. В ней очень мало ори­гинального.

Логика «чистых братьев» прибавляет к пяти терминам Пор­фирия шестой — «индивидуальное», и таким образом у них полу­чается следующая схема: 1) рад, 2) вид, 3) индивидуальное, 4) видовое различие, 5) собственное и 6) случайное. Первые три термина называются объективными квалификациями и последние три — абстрактными квалификациями Категории суть наивыс­шие понятия, первое из них — субстанция, остальные девять — акциденции. Вся остальная система понятий развивается путем деления их на виды Кроме логического деления, принимаются еще три логических приема: анализ, дефиниция и дедукция. Ана­лиз есть прием самый простой и первоначальный, он дает воз­можность познавать индивидуальное. Дефиниция и дедукция — более тонкие приемы, посредством них мы познаем духовное Дефиниция исследует сущность видов, а дедукция — сущность родов. Чувства дают нам знание о существовании вещей, но сущ­ность вещей познается только рефлексией. Знание, которое дают нам ощущения, невелико, оно может быть уподоблено буквам алфавита Более важны принципы разумного познания, подобно тому как в словах больше смысла, чем в буквах. А самое важное знание всего заключается в положениях, вытекающих из прин­ципов разумного знания.

Таковы основные положения логики «чистых братьев».

Философия «чистых братьев» была оппозиционной по отно­шению к господствующей религии, и «братья» постоянно подвер­гались преследованию. В 1150 г. их энциклопедия была публично сожжена вместе с сочинениями ибн-Сины. Философия «чистых братьев» была популярной философией, представляющей собой как бы рецензирование образованными кругами тогдашнего об­щества на Ближнем Востоке греческой, индийской, персидской, христианской и иудейской мудрости.

Более значительным явлением по своему философскому со­держанию был ближневосточный перипатетизм, который возник в IX в. и существовал по XI в. включительно. Его кратковремен­ное существование, промелькнувшее подобно фейерверку, было наиболее блестящим периодом в истории ближневосточной' арабоязычной философии.

Ближневосточный перипатетизм был эклектической филосо­фией, представляющей собой смесь учешга Аристотеля с неопла­тонизмом и другими идеалистическими и мистическими течения­ми. Эта эклектическая философия получила название перипате­тизма потому, что в ней преобладают идеи аристотелевской фи­лософии и логики. Главными представителями ближневосточного перипатетизма были араб ал-Кинди, живший в IX в., узбек

ал-Фараби, живший в X в., таджик ибн-Сина и его ученик азер­байджанец Бахманяр, жившие в XI в. Основой их философских воззрений служит сочетание дуализма аристотелевской филосо­фии, колебавшейся между материализмом и идеализмом, с чисто идеалистической системой неоплатонизма. Притом они стреми­лись мусульманизировать неоплатонизированного Аристотеля, что особенно сильно сказалось у Бахманяра, которому удалось в наибольшей мере сгладить расхождение между позицией нео­платонизированного Аристотеля и религией ислама.

Поскольку перипатетики стремились соединить три различ­ные точки зрения (Аристотель, неоплатонизм и коран), то их собственное учение страдало непоследовательностью и внутрен­ней противоречивостью. Если в учении о бытии ближневосточный перипатетизм в основном придерживался неоплатоновской тео­рии эманации всего сущего из единой духовной первосущности, то в теории познания и логики он опирался на учение Аристотеля.

В арабоязычной философии логика понималась как практи­ческая наука, устанавливающая правила правильного мышления. Согласно этой концепции, логика есть как бы весы, при посред­стве которых взвешивается основательность мыслей, отметаются ошибочные и неосновательные мысли. Взгляд на логику как на «весы мыслей» сохранился среди мусульманских ученых еще и в XIX в., как видно из того, что азербайджанский ученый XIX в. Бакиханов своему очерку логики дал наименование «Весы очей», т. е. «света познания». Значение логики арабоязычные философы усматривали в том, что она предохраняет от ошибок и способ­ствует усвоению всех наук и их свободному от ошибок развитию.

В основе изучения логики лежали переводы на арабский язык логических трактатов Аристотеля и их комментаторов. Как упор­но и тщательно изучались сочинения Аристотеля по логике, мож­но видеть из автобиографии ибн-Сины. На основе изучения ло­гики Аристотеля составлялись более или менее оригинальные собственные компендиумы логики арабоязычных ученых. Так, азербайджанский философ Бахманяр в XI в. написал сочинение «Логика», а его учитель ибн-Сина —три работы по логике: боль­шую (пространную) логику, среднюю и малую логику Даже после разгрома перипатетической арабоязычной философии ло­гика избежала преследования, интерес к ней не ослабел, и по­стоянно появлялись новые сочинения по этой отрасли знания. Интерес к формальной логике, в частности, питался ее примене­нием в богословских спорах и ее использованием в целях защиты догматов религии.

Логика и математика рассматривались как философская про­педевтика.

Теория познания арабоязычных перипатетиков была ориги­нальной переработкой аристотелевского учения о страдательном (пассивном) и деятельном (активном) разуме, в котором Ари-

стотель применил диалектическую категорию возможности и дей­ствительности для объяснения закономерностей человеческого мышления. Исходя из данного Аристотелем сравнения деятель­ного разума со светом, который делает видимыми для глаза по­тенциально имеющиеся в природе цвета, арабоязычные перипа­тетики придают деятельному разуму иное значение, чем он имел у Аристотеля. Если, по учению Аристотеля, деятельный разум присущ самому человеку, являясь в человеческой душе тем фак­тором, который переводит в действительность заложенные в стра­дательном разуме задатки к познанию понятий, то у арабоязыч-ных перипатетиков деятельный разум превращен в самостоятель­ное духовное начало, существующее вне человека, которое своим воздействием на него порождает познание сущности вещей. По­добно тому как свет является внешним по отношению к глазу агентом, обусловливающим видение цветов, так деятельный разум в понимании арабоязычных перипатетиков является внеш­ним, по отношению к человеку, источником познания им сущности вещей. Благодаря этому видоизменению понятия деятельного разума теория познания арабоязычных перипатетиков смыкается с их космологией, поскольку этот деятельный разум в их пони­мании есть мировой разум, который является последним звеном в эманационной цепи космических разумов (т. е. разум подлун­ной сферы).

По учению арабоязычных перипатетиков, в этом космиче­ском разуме подлунной сферы заключаются формы вещей ма­териального мира. Вхождение этого деятельного разума в потен­циальный человеческий разум наделяет последний формами мышления, необходимыми для познания сущности вещей. При всей мифологической оболочке этого учения в нем видно стрем­ление поставить вопрос о соответствии форм человеческого мыш­ления формам бытия, формам материального мира. В. И Ленин указывал, что для материалистической теории познания суще­ственное значение имеет признание того, что формы человече­ского мышления сходны с формами бытия, отражают последние. Именно в этом духе ставят вопрос о взаимоотношении форм че­ловеческого мышления и форм бытия арабоязычные перипатети­ки, но, хотя в самой такой его постановке имеется рациональное материалистическое зерно, несостоятельность решения ими по­ставленного вопроса проявляется в том, что они возводят то и другое к якобы единому первоисточнику — деятельному разуму подлунной сферы.

Учение Аристотеля о человеческом разуме арабоязычные пе­рипатетики переработали в учение о развитии человеческого ра­зума, начиная от ступени потенциального разума. Ступени раз­вития человеческого разума отдельными представителями этой философии изображались по-разному, несмотря на то, что в ос­новном концепция ступеней развития разума у них одинаковая.

Ал-Кинди принимает за исходный пункт присущий человеку по природе потенциальный (страдательный) разум и отмечает в качестве ступеней его приближения к вечному активному разу­му— разум «приобретенный» и затем разум «демонстративный».

Ал-Фараби, так же как и ал-Кинди, считает, что сам по себе человеческий разум бессилен и что он может действовать лишь в силу влияния на него мирового деятельного разума и в едине­нии с последним. Воздействие мирового деятельного разума на человеческий потенциальный разум (через вхождение в него пу­тем излучения) переводит человеческий разум из состояния воз­можности в актуальное состояние («разум в действии»). Ак­туальный человеческий разум развивается из потенциального, проходя промежуточную стадию «приобретенного» разума (тер­мин Александра Афродизийского; в лат. переводе intellectus ac-quisitus). По учению ал-Фараби, потенциальный человеческий разум относится к тем низшим силам человеческой души, кото­рые связаны с материей и которые смертны, тогда как актуаль­ный человеческий разум свободен от материи и бессмертен, бу­дучи простой неразрушимой субстанцией. Он один только пере­живает смерть человеческого организма, тогда как все остальные психические силы уничтожаются со смертью тела. Возможность познания человеком внешнего объективного мира ал-Фараби объясняет тем, что формы человеческого ума сходны с формами вещей материального мира, поскольку и те, и другие истекают из одного источника — мирового деятельного разума.

По учению ибн-Сины, индивидуальная душа человека обла­дает лишь возможным разумом, деятельный же разум является не индивидуальным, а всеобщим и единым во всех людях. Всеоб­щий деятельный разум, согласно ибн-Сине, есть мировой разум, а именно — разум самой последней внутренней небесной сферы (подлунной сферы).

В своем учении о процессе развития человеческого разума ибн-Сина подчеркивает значение чувственного опыта в познании. Он учит, что потенциальный разум для того, чтобы стать разу­мом в действии, нуждается в чувственных представлениях, ко­торые обогащают, совершенствуют его и служат средством для перехода его в приобретенный разум. Но наряду с этим приобре­тенным, или «усвоенным», разумом, действующим при посред­стве и на основе чувственного опыта, ибн-Сина признает еще разум, который непосредственно воспринимает истины, являю­щиеся высшими основоположениями наук. Эти истины вливаются в душу человека непосредственно из мирового деятельного ра­зума. Это особый вид разума — «влившийся» разум.

Помимо развивающегося естественным способом рациональ­ного познания, ибн-Сина допускает возможность для человека особого высшего познания путем необычного озарения человече­ского разума мировым деятельным разумом (этим он объясняет

пророчество). Это мистическое познание, по учению ибн-Сины, исходит «е от бога, не от первосущности, а от самого низшего небесного разума — разума подлунной сферы.

В том же духе, как ал-Кинди, ал-Фараби и ибн-Сина, разви­вает свое учение о человеческом разуме и познании человеком мира азербайджанский философ Бахманяр. Он учит, что каждо­му человеку по природе присущ потенциальный разум, который отличает человека от животных. Этот разум впервые возбуж­дается к деятельности через воздействие на человека предметов внешнего мира. Предмет познания существует совершенно неза­висимо от познающего субъекта. Знание человека приходит к нему извне. Все то, что приходит в ум человека, приходит через его ощущения, и поэтому первый разум человека есть его чув­ственный разум, который представляет собой материальный разум, так как он связан с деятельностью органов чувств и за­висит от них. Опыт показывает, что ум человека развивается и совершенствуется вместе с вхождением отображений от внешних вещей в репродуцирующую и продуцирующую силы его вообра­жения.

Благодаря ощущениям, памяти и воображению, на основе по­тенциального врожденного разума, в человеке развивается путем обучения и упражнений «привычный» разум (разум, который путем упражнений вырабатывается в силу привычки). И этот второй разум тоже связан с материей, так как он развивается во времени, ибо все то, что происходит во времени, зависит от ма­терии и те способности человека, которые развиваются во време­ни, связаны с его телом, зависят от него. Тот разум человека, ко­торый вырабатывается в нем путем упражнений, есть лишь сту­пень в развитии мышления человека и его познавательной дея­тельности. На его основе в человеке начинает действовать чисто духовный активный разум, возвышающийся до интеллектуальных созерцаний, общих понятий и идей.

Ощущения вместе с репродуцирующей и продуцирующей си­лой воображения дают лишь образы телесных вещей. Переход от них к интеллектуальным созерцаниям, общим понятиям, идеям происходит посредством абстрагирования, что в состоянии произ­водить лишь нематериальный деятельный разум. Общие понятия, идеи — не из чувственного опыта. Хотя высшая познавательная деятельность у человека пробуждается на основе чувственного опыта, однако не из последнего она черпает свое содержание, свои объекты. Это новое содержание получается от воздействия высшего духовного мира, мира идей, на познающий субъект.

Таким образом, по Бахманяру, у человеческого познания два разнородных источника — один, идущий «снизу» (чувственный опыт, ощущения, память, воображение), и другой, идущий «свер­ху» (идеи чистого мышления, общие понятия). Соответственно этим двум источникам человеческого познания (земному,

материальному, и потустороннему, духовному) существуют два вида объектов человеческого познания — чувственно восприни­маемый материальный мир и мир сверхчувственный, чисто духов­ный, который не познается органами чувств. В своем познании человек соприкасается с внешними по отношению к нему мира­ми — низшим и высшим, материальным и духовным. Напротив, божественное познание характеризуется тем, что бог имеет его только в себе самом и никогда не выходит из самого себя.

Человеческое познание, по Бахманяру, проходит следующие ступени: 1) потенциальный врожденный разум; 2) переходная ступень от потенциального состояния к активному: привычный разум, формирующийся, развивающийся и совершенствующийся путем упражнений и обучения на основе чувственного материа­ла; 3) приобретенный разум, развивающийся в результате при­вычного разума и на его основе; 4) актуальный разум, являю­щийся чисто духовной деятельностью и осуществляющий мыш­ление без всякой примеси чувственного материала.

Учение Бахманяра о четырех ступенях развития человеческого разума было воспринято Насирэддином Туей, жившим в XIII в., который для пояснения различия этих ступеней разума прибегает к сравнению их с ребенком, обучающимся письму. Потенциаль­ный разум, сущность которого заключается во врожденной спо­собности человеческой души познавать умопостигаемое, Туей сравнивает со способностью ребенка, который в настоящее время еще не умеет писать, а в будущем может этому научиться.

Привычный разум Туей сравнивает с ребенком, уже научив­шимся писать, но еще не осуществляющим своего уменья из-за отсутствия у него письменных принадлежностей. Приобретенный же разум он сравнивает с ребенком, который не только уже умеет писать, но и владеет всеми необходимыми для письма принад­лежностями.

Таким образом, эти две ступени развития разума суть подго­товительные ступени для актуального разума, познающего умо­постигаемые понятия. На этих подготовительных ступенях путем упражнений и обучения совершенствуется разум, вырабатыва­ются навыки мышления и накопляются знания, необходимые для конечной ступени — актуального разума.

Первым восточным аристотеликом традиция признает ал-Кин-ди. Он ревностно изучал Аристотеля и его комментатора Алек­сандра Афродизийского. Его учение о разуме восходит к Алек­сандру Афродизийскому. Несколько отклоняясь от Стагирита, ал-Кинди стал учить о четырех видах разума, будучи последова­телем пифагорейского учения о совершенстве числа «четыре». Учение Аристотеля о разуме ал-Кинди соединяет с неоплатонов­ским учением о разуме и с неопифагорейской мистикой чисел. Ал-Кинди положил начало тому превращению аристотелевского учения о разуме в сложную теорию процесса развития человече-

ского разума, которая после него установилась в арабоязычной философии до ибн-Рошда (Аверроэса) включительно.

Ал-Кинди был основоположником и того установившегося в арабоязычной философии взгляда, согласно которому познание человеком сущности вещей производится воздействием на него существующего вне его мирового разума, и сама возможность такого 'познания коренится в том, что один и тот же мировой разум дает формы и вещам материального мира, и человече­скому разуму.

Следующим за ал-Кинди выдающимся представителем восточ­ного перипатетизма был ал-Фараби, получивший прозвище «вто­рого учителя» («первым учителем» называли Аристотеля, и по­тому выражение «второй учитель» имело смысл «второй Аристо­тель»). Вслед за ал-Кинди Фараби учит, что возможное!d познания и способность его постигать истину обусловливается тем, что тот же самый мировой разум, который дал телесному миру его формы, дает человеку его идеи. Мудрость философов, согласно Фараби, вытекает из мирового разума. Религию Фараби считал стоящей по своей ценности ниже философского знания, приобретаемого чистым разумом.

В X в. арабоязычным ученым были известны уже все восемь логических трактатов Аристотеля, и свою логику Фараби строит на знакомстве с полным текстом «Органона». Логика у Фараби связана с теорией познания и грамматикой. Отличие логики о г грамматики он усматривает в том, что грамматика ограничена рамками языка того или иного народа, тогда как логика дает правила, как выражать в языке мышление, общее для всего че­ловечества. От простейших элементов речи надо идти к более сложным — от слова к суждению и от последнего к рассуждению

Фараби подразделяет логику на две части. Первая часть пред­ставляет собой учение об идеях и дефинициях, вторая часть — учение о суждении, умозаключении и доказательстве. Идеи и де­финиции сами по себе, по учению Фараби, не являются ни истин­ными, ни ложными, поскольку они берутся изолированно, без связи между собой и не соотнесены с самой действительностью. Под идеями Фараби понимает представления об единичных пред­метах, возникающие из чувственных восприятий, а также такие представления, которые запечатлеваются в уме упомянутыми выше представлениями о единичных предметах. Это идеи необ­ходимости, действительности и возможности. Перечисленные два вида идей являются непосредственно достоверными. Ум человека может быть направлен на эти идеи, и душа может их созерцать, но они не могут быть ни доказываемы, ни объясняемы путем вы­ведения их из того, что уже известно. Они ясны сами по себе и обладают наивысшей степенью достоверности.

С помощью комбинирования представлений получаются суж­дения, которые могут быть либо истинными, либо ложными. Чтобы

обосновать эти суждения, необходимо обратиться к умоза­ключениям и доказательствам: следует посредством умозаклю­чений и доказательств свести суждения к достоверным положе­ниям или непосредственно самоочевидным, не нуждающимся в дальнейших подтверждениях. Такие самоочевидные положения (аксиомы) должны существовать для математики, метафизики и этики. Аксиомы — основоположения всего нашего знания.

Собственным предметом логики Фараби считает учение о до­казательстве. Доказательство исходит от того, что известно и твердо установлено, и от него приходит к познанию чего-либо нового, что раньше было формально неизвестно. Познание кате­горий, суждений и умозаключений суть, по мнению Фараби, толь­ко введение в логику А в самом учении о доказательстве Фараби считает самым главным установить принципы, которые должны служить нормами необоходимого знания. Наивысшим из этих принципов Фараби признает закон противоречия.

Функция закона противоречия, по Фараби, заключается в одновременном познании в одном акте мышления истины или необходимости какого-либо положения и ложности, или невоз­можности противоположного ему положения. С этой точки зре­ния, Фараби отдает предпочтение платоновской дихотомии перед аристотелевским научным методом.

В учении о доказательстве Фараби не удовлетворяет одна лишь формальная сторона доказательства. Он хочет видеть в нем не только правильный путь к достижению истины: оно долж­но иметь своей целью достижение истины и должно само по­рождать науку. Фараби считает, что доказательство имеет дело не просто с суждениями как материалом для силлогизмов, но оно исследует истину, которую они содержат.

Кроме необходимых истин о необходимом бытия, имеется, по учению Фараби, область возможного, о которой мы можем при­обрести только вероятное знание. О различных степенях вероят­ности говорится в аристотелевской «Топике», и к ней отсылает Фараби для элементарного введения в вероятностные концепции.

Фараби говорит, что истинное знание может быть построено только на необходимых положениях из «Второй Аналитики».

В качестве добавления к «Введению» Порфирия Фараби вы­сказывает свои взгляды на универсалии Он определяет универ­салии как «единое о многом и во многом». Универсалии, по его учению, не существуют отдельно от индивидуальных по­нятий.

Фараби находит частное не только в вещах и чувственном восприятии, но также в мышлении. Универсальное существует, по его учению, не только как «акциденция» в единичных вещах, но также как субстанция в уме. Ум человека абстрагирует уни­версальное из вещей, но универсальное имеет свое собственное, изолированное существование.

Таким образом, у Фараби уже имеется различение существо­вания универсалий «раньше вещей» (ante rem), «в вещах» (in re) и «после вещей» (post rem).

Подходя с позиции кантианства, де Бер по поводу учения Фа­раби об универсалиях ставит вопросы: принадлежит ли «чистое бытие» к универсалиям? Является ли существование предика­том — и говорит, что этот вопрос, который породил столько оши­бок в философии, был решен Фараби правильно и во всей его полноте.

Согласно учению Фараби, существование есть грамматическое или логическое отношение, но не категория действительности, высказывающая некоторое утверждение о вещах. Существование вещи есть не что иное, как сама вещь 1.

Характеризуя учение Фараби о «бытии», де Бер здесь упу­скает из виду, что Фараби принимал различные степени бытия, проводя различие между необходимо существующим и возмож­ным бытием. Различие необходимого и возможного бытия было основной идеей его философии. По учению Фараби, возможное бытие для своей реализации предполагает, что цепь причин не может быть бесконечной, и потому необходимо принять, что есть бытие существующее, но не имеющее причины, обладающее наивысшей степенью совершенства, вечное и неизменное, само­довлеющее, обладающее полнотой бытия. Фараби говорит об иерархии бытия, о разных степенях бытия соответственно поряд­ку эманации, причем материя занимает последнее, самое низ­шее место в этом ряду последовательных эманации.

Таким образом, де Бер не прав, когда говорит, что для Фара­би бытие не есть категория действительности, а лишь граммати­ческое или чисто логическое отношение. Напротив, в понятие бы­тия он вкладывает онтологическое содержание в духе реализма понятий, и именно поэтому он является творцом онтологического доказательства бытия бога, согласно которому бог необходимо существует, так как понятие о боге есть .понятие необходимо су­щего бытия, вследствие чего отрицание существования бога яко­бы было бы формальным противоречием.

В понимании бытия у Фараби имеется непоследовательность и противоречивость, поскольку в его философии аристотелевский взгляд, согласно которому бытие не есть категория действитель­ности, сочетается с противоположным неоплатоновским учением, причем сам Фараби не осознает несовместимости этих двух про­тивоположных концепций.

Своего наивысшего развития ближневосточный перипатетизм достигает в философии ибн-Сины (Авиценны), гениального тад­жикского ученого, знаменитый трактат которого «Канон меди-

1 См : Т. J. de В о е г. The History of Philosophy in Islam. London, 1903, p. 113.

цины» составлял основу медицинской науки на Западе до XVII в., а на Востоке и позже. Из всех ближневосточных перипатетиков ибн-Сина наиболее приблизился к подлинному Аристотелю, от­бросив многие неоплатоновские идеи и примыкая к материали­стической тенденции философской системы Аристотеля. Ибн-Сина глубоко изучил все тонкости аристотелевской логики. Изу­чать логику он начал по книге «Иса-Гуджи» (арабский перевод «Введения в „Категории" Аристотели» Порфирия) и при этом об­наружил незаурядные способности, приводя в смущение своего учителя Натили.

Специфику мышления в его отличии от чувственного познания единичных вещей ибн-Сина видит в том, что мышление есть по­знание общего. Общее, по учению ибн-Сины, существует в самих ьещах материального мира, образующих сущность. Во всякой вещи, наряду с ее индивидуальными, частными акциденциями, пребывает ее общая сущность. Человеческое мышление лишь абстрагирует в своих формах, в своих понятиях то общее, которое находится в вещах, и затем относит это общее к соответствую щим многим индивидуальным объектам. Вещи единичны, по­скольку они воплощены в материи; вещи общи, поскольку они мыслятся разумом без материи, в которой они существуют.

Первоисточником общего ибн-Сина считает божественное мышление. Согласно его учению, универсалии существуют пер­воначально (ante rem) в божественном мышлении, затем — в еди­ничных вещах материального мира (in re) и, наконец,— как общие понятия человеческого мышления (post rem).

В этом учении об универсалиях ибн-Сина в целом выступает как объективный идеалист. Материалистическая же тенденция в его теории познания сказывается в том, что он человеческое поз­нание понимает как процесс развития и при этом подчеркивает роль чувственного опыта в познании. Он говорит, что для позна­ния прежде всего нужны чувственные представления, которые обогащают, развивают и совершенствуют разум и которые явля­ются необходимой предварительной ступенью для познания об­щего. Человеческое познание, по учению ибн-Сины, движется от чувственных образов к умопостигаемым истинам, т. е. к позна­нию общего.

Прогрессивным в теории познания ибн-Сины было признание роли чувственного опыта в познании и прав разума. Его филосо­фия обращена к познанию опыта. Он требует наблюдения явле­ний природы, накопления и обобщения фактических данных и разумного критического исследования. Провозглашая права опы­та и разума, философия ибн-Сины наносила удар господствовав­шей схоластике ~и подрывала религиозную догматику, обнаружи­вая ее логическую несостоятельность. Хотя философия ибн-Сины не была последовательной в этом отношении, тем не менее удары, наносимые ею схоластике, были весьма чувствительны.

Высокая оценка опытного знания и естественных наук у ибн-Сины сближает его с философией нового времени. Он делил фи­лософию на логику, физику и математику. Философия, по его определению, есть наука о всем существующем как таковом и о принципах всех частных наук. Через познание философии душа достигает наивысшего совершенства. Согласно ибн-Сине, бытие есть либо телесное, либо духовное, либо интеллектуальное. Те­лесное бытие изучает физика, духовное — метафизика, интеллек­туальное — логика.

Логическое есть абстракция от материи и логика имеет то сходство с математикой, что и та и другая имеют дело с абстрак­циями от материи.

Отличие логики от математики ибн-Сина видит в том, что те абстракции, с которыми оперирует математика, могут быть на­глядно представленными и конструированными, тогда как логи­ческие абстракции существуют только в уме, как, например, тождество, единство и множественность, всеобщность и частность, сущность, случайность и т. д. Логика, по учению ибн-Сины, есть наука о формах мышления,

В своих логических учениях ибн-Сина тесно примыкает к Фа-раби.

И вопрос об универсалиях ибн-Сина решает так же, как Фараби. Ранее всего прообразы вещей существуют в уме бога, и тут еще нет множественности вещей; затем они вступают в множественность в качестве материальной формы вещей и, нако­нец, появляются в уме человека, поднимаясь до универсально­сти идеи.

Следуя Аристотелю, который различал первую субстанцию (единичное) и вторую субстанцию (всеобщее), ибн-Сина прово­дит различие между первичным и вторичным понятиями, или ин­тенциями (intentio). Первичное понятие относится к самим ве­щам, а вторичное — к диспозиции нашей собственной мысли.

В мировоззрении ибн-Сины сказывается дуалистическое про­тивопоставление телесного и духовного мира. Дуалистически по­нимается им и телесный мир, который, по его учению, состоит из двух разнородных начал — материи и формы, причем материя является принципом (причиной) множественности вещей и их индивидуального разнообразия, а форма — принципом их общно­сти и единства. От материи в природе — единичное индивидуаль­ное, множественное, случайное, изменяющееся, переходящее. От духовного начала, от разума, от бога в природе — общее (фор­ма), единство, необходимость, закономерность. В противополож­ность Фараби ибн-Сина не выводит материю из бога. По его учению, бог есть абсолютное единство, из которого не может происходить никакая множественность. От бога в природе, сог­ласно его учению,— лишь закономерность, лишь то, что являет­ся в природе всеобщим, универсальным. Признавая вечность ма-

терии, ибн-Сина вместе с тем ставит духовное выше материаль­ного, а душе приписывает среднее место между духовным и ма­териальным. Тело не может быть причиной чего-либо. В качестве причины всегда действует духовное начало (разум). То, через посредство чего он действует, есть либо сила, либо форма, либо душа. Эти действующие причины образуют, по учению ибн-Сины, ряд восходящих ступеней: силы неорганической природы, энергия растений и животных, души людей и, наконец, мировая душа.