 |
|
ОБРАЗНОЕ ПРЕТВОРЕНИЕ ВЕРЫ
XI.
ОБРАЗ СМЕРТИ
Ни одна эпоха не навязывает человеку мысль о смерти с такой настойчивостью, как XV столетие [1*]. Жизнь проходит на фоне непрекращающегося призыва: memento mori. Дионисий Картузианец в Наставлении дворянину поучает: «Когда же он отходит ко сну, то пусть помыслит о том, что, как нынче укладывается он на свое ложе, тело его вскорости уложено будет другими в могилу» [1]. Конечно, и ранее вера постоянно заставляла всерьез задумываться о смерти, однако благочестивые трактаты раннего Средневековья касались только тех, кто полностью порвал с миром. Лишь тогда, когда с появлением нищенствующих монашеских орденов проповеди стали широко распространяться среди народа, подобные предостережения слились в некий устрашающий хор, стремительной фугой звучавший повсюду в мире. К концу Средневековья слово проповедников было дополнено новым видом изобразительного искусства. Во все слои общества начала проникать гравюра на дереве. Эти два массовых средства воздействия: проповедь и гравюра — способны были передавать идею смерти лишь с помощью простых, непосредственных жизненных образов, резких и выразительных. Размышления о смерти, которым предавалась монастырская братия прежних времен, сгустились в чрезвычайно упрощенный, близкий простонародью, лапидарный образ смерти, который в слове и изображении преподносился толпе. Этот образ смерти был в состоянии заимствовать из обширного комплекса идей, окружавших понятия кончины и гибели, собственно, лишь один элемент: понятие преходящего. Похоже, что позднее Средневековье не могло воспринимать смерть ни в каком ином аспекте, кроме как в аспекте бренности всего земного.
Три темы соединялись в мелодию неумолчной жалобы о конце всего земного великолепия. Во-первых, где все те, кто ранее наполнял мир этим великолепием? Далее, мотив повергающей в трепет картины тления всего того, что было некогда людской
красотою. И наконец, мотив Пляски смерти, вовлекающей в свой хоровод людей всех возрастов и занятий.
По сравнению со вторым и третьим мотивами с их щемящим ужасом первый мотив «былого великолепия» был всего лишь легким элегическим вздохом. Мотив этот был весьма стар и хорошо знаком и христианскому, и исламскому миру. Он возникает уже в язычестве древних греков, он знаком отцам Церкви, мы находим его у Хафиза, к нему обращается Байрон [2]. В период позднего Средневековья к нему испытывают совершенно особое пристрастие. Так, он звучит в тяжелых рифмованных гекзаметрах монаха аббатства Клюни Бернарда Морланского, относящихся примерно к 1140 г.:
«Est ubi gloria nunc Babyloniai mine ubi
dirus Nabugodonosor, et Darii vigor, illeque
Cyrus? Qualiter orbita viribus incita praeterierunt, Fama relui quitur, illaque figitur, hi
putruerunt.
Nunc ubi curia, pompaque Julia? Caesar abisti! Te truculentior, orbe potentior ipse fuisti.
[«Где Вавилонское царство вселенское, где сильных мира Многоотличие, где днесь величие Дария, Кира? Камень покатится, слава истратится: не уцелели Витязи взбранные; роком избранные —
ныне истлели. Где ныне курия, шествия Юлия? Светоч
сената, Цезарь прославленный — всеми
оставленный, пал без возврата.
Nunc ubi Marius atque Fabricius inscius
auri? Mors ubi nobilis et memorabilis actio
Pauli? Diva philippica vox ubi c?lica nunc
Ciceronis? Pax ubi civibus atque rebellibus ira
Catonis? Nunc ubi Regulus? aut ubi Romulus, aut
ubi Remus?
Stat rosa pristina nomine, nomina nuda tenemus» [3]
Где ныне Мария, также фабриция
непозлащенна Славны деяния? Павла Эмилия смерть
где блаженна? Где обличающий, к небу взывающий
глас Цицерона? Граждан сбирающий, бунт поборающий
гнев где Катона? Где доблесть Регула? Рема иль Ромула?
Что с ними сталось? Роза — не прежняя: имя порожнее
нам лишь осталось» [2*]].
Этот же мотив звучит вновь — на сей раз не столь явно в школьной манере — в стихах, которые, при более короткой строке, сохраняют отголосок того же рифмованного гекзаметра: в следующем образчике францисканской поэзии XIII столетия. Якопоне да Тоди, joculator Domini [3*], был, по всей вероятности, автором строф под названием Сиг mundus militat sub ? gloria [Что мир воюет для славы несбыточной?], которые содержали
такие строки:
«Die ubi Salomon, olim tarn nobilis Vel Sampson ubi est, dux invmcibilis, Et pulcher Absalon, vultu mirabilis? Aut dulcis Jonathas, multum amabilis? Quo Cesar ablit, celsus imperio? Quo Dives splendidus totus in prandio? Die ubi Tullius, clarus eloquio, Vel Aristoteles, summus ingenio?»
[«Где Соломон, муж толикого знания, Не претерпевый Самсон поражения, Авессалом, с ликом дивна сияния, Ионафан, полон дружеска рвения? Цезарь где, рати врагов побивающий? Поутру где тот вельможа пирующий? Туллий где, царственным словом
блистающий? Истины где Аристотель взыскующий? » [4*]]
Дешан многократно обыгрывает в стихах ту же самую тему; Жерсон избирает ее для своей проповеди; Дионисий Картузианец касается ее в трактате De quatuor hominum novissimis [Четыре последняя чедовеков] [5*]; Шателлен вплетает ее в пространную поэму Le Miroir de mort [Зерцало смерти] — не упoминая о прочих [5]. Вийон способен придать ей новый акцент — нежной печали; в Ballade des dames du temps jadis [Балладе о дамах былых времен] с рефреном
«Mais du sont les neiges d'antan?» [6] («Но где же снег ушедших дней?»}
А затем он брызжет иронией в Балладе о сеньорах, где среди королей, пап, князей его времени ему вспоминается
«Helas! et le bon roy d'Espaigne [«Увы! Гишпанский тот король, Duquel je ne scay pas le nom?» [ 7] Чье имя знать не довелось?»]
Этого никогда бы себе не позволил ловкий придворный Оливье де ла Марш, который в написанных на упомянутую тему стихах Le Parement et triumphe des dames [Краса и торжество дам} оплакивает всех сиятельных дам, скончавшихся на его веку.
Что же остается от всей этой людской красоты, от всего этого великолепия? Только воспоминание, только имя. Но горечи этой мысли далеко не достаточно, чтобы удовлетворить потребность в переживании острого страха смерти. И вот эпоха ставит
перед собою зеркало этого зримого ужаса, этого прямо на глазах свершающегося исчезновения, истлевания плоти.
Человек Средневековья, отвергнувший все земное, давно уже задерживал свой духовный взор на мрачной картине копошащихся червей и жалкого праха. В религиозных трактатах о презрении к миру богословы уже возглашали неотвратимость леденящих ужасов разложения. Но разработка таких представлений в деталях приходит позже. Лишь к концу XIV столетия изобразительное искусство овладевает этой тематикой [8] требовалась определенная степень реалистической выразительности для того, чтобы действенно запечатлеть ее в скульптуре и живописи, и к 1400 г. это было достигнуто. Тема тщеты и смерти переходит к этому времени из чисто богословской литературы — в литературу, предназначенную для народа. Чуть ли не до XVII в. на надгробиях все еще появляются разнообразно варьируемые отвратительные изображения обнаженных тел, охваченных тлением или иссохших и сморщенных, с вывернутыми в судорожной агонии конечностями и зияющим ртом, с разверстыми внутренностями, где кишат черви. И к этим ужасам умственный взор возвращается снова и снова. Не странно ли, что он так и не осмелился сделать ни шагу дальше, чтобы увидеть, что само тление также исчезает и прах становится почвой, цветами и травами?
Можно ли счесть эту мысль, которая так прониклась отвращением к земной стороне смерти, действительно благочестивой? Или это реакция обостренной чувственности, которая только так может очнуться от опьяняющей тяги к жизни? Не есть ли это страх перед жизнью, столь сильно Пронизывающий эту эпоху, настроение разочарования и отчаяния, которое — хотя и стремится принудить к сдаче того, кто боролся и одержал победу, — все еще неразрывно связано с земными страстями? Все эти оттенки чувств нераздельны в подобном выражении идеи смерти.
Жизнебоязнь есть отречение от красоты и от счастья из-за того, что с ними связаны боль и страдание. Есть поразительное сходство между древнеиндийским, в особенности буддийским, и христиански-средневековым выражением этого чувства. Там тоже постоянное отвращение к старости, болезням, смерти, там тоже густо наложенные краски тления. Христианский монах со своей стороны полагал, что высказался исключительно метко, указав на то, что телесная красота всего лишь поверхностна. «Телесная красота заключается всего-навсего в коже. Ибо, если бы мы увидели то, что под нею, — подобно тому как беотийская рысь, как о том говорили, способна была видеть человека насквозь, — уже от одного взгляда на женщину нас бы тошнило. Привлекательность ее составляется из слизи и крови, из влаги и желчи. Попробуйте только помыслить о том, что находится нее в глубине ноздрей, в гортани и чреве: одни нечистоты. И как не станем мы
касаться руками слизи и экскрементов, то неужто может возникнуть у нас желание заключить в объятия сие вместилище нечистот и отбросов?» [9]
Унылый рефрен презрения к миру давно уже звучал во многих сочинениях на богословские темы, и прежде всего это относится к трактату Иннокентия III De contemptu mundi, который, видимо, только к концу Средневековья получил свое наибольшее распространение. Поистине удивительно, что этот столь влиятельный и удачливый государственный муж, который занимал престол св. Петра, человек, вникавший в столь многие дела и заботы, в свои юные годы был автором произведения, которое дышит таким жизнененавистничеством. «Concipit mulier cum immunditia et fetore, parit cum tristitia et dolore, nutrit cum angustia et labore, custodit cum instantia et timore» [10]. «Зачинает женщина в нечистоте и зловонии, рожает в горестях и страданиях, вскармливает с тяготами и тревогой, воспитывает с заботой и страхом». Неужто радости материнства тогда вовсе ничего не стоили? «Quis unquam vel unicam diem totam duxit in sua delectatione jucundam... quem denique visus vel auditus vel aliquis ictus non offenderit? » [11] I «Провел ли кто-либо хоть один-единственный день приятно и в полнейшем блаженстве... не будучи оскорблен тем, что он увидел, услышал и претерпел?» Что это: христианская мудрость или хныканье избалованного ребенка?
Нет сомнения, что во всем этом наличествует дух грубого материализма, который не может смириться с мыслью о кончине чего-то прекрасного без того, чтобы не усомниться в красоте самой по себе. И обратим внимание, каким образом высказывается сожаление (прежде всего — в литературе, в меньшей степени — в изобразительном искусстве) именно о женской красоте. Едва ли здесь есть граница между религиозным призывом поразмыслить о смерти, о бренности всего земного — и сокрушением состарившейся куртизанки об увядании тела, которое она более не может никому предложить.
Вот пример, когда назидательное увещевание все еще занимает главное место. В целестинском монастыре в Авиньоне существовала до Революции [6*] настенная роспись, по преданию выполненная искусной рукой короля Рене. Там было изображено во весь рост прямостоящее тело женщины с изящной прической, закутанное в саван и кишащее червями. Начало помещенной под росписью надписи гласило:
«Une fois fus sur toute femme belle Mais par la mort suis devenue telle. Ma chair estoit tres belle, fraische et tendre, Or est-elle toute tournee en cendre. Mon corps estoit tres plaisant et tres gent, Je me souloye souvent vestir de soye, Or en droict fault que toute nue je soye. Fourree
estois de gris et de menu vair, En grant palais me logeois a mon vueil, Or suis logiee en ce petit cercueil. Ma chambre estoit de beaux tapis ornee, Or est d'aragnes ma fosse environnee» [12]
[«Я ровни в женах николи не знала, По смерти же вот каковою стала. Куда свежо и дивно было тело, Куда прекрасно — ныне же истлело. В шелка рядиться тонкие любила, Была прелестна, весела, нежна, Теперь по праву я обнажена. В богатых обреталася мехах, В чертогах светлых некогда живуща, Отныне же во мрачном гробе суща. В покоях златотканы где картины? Увы мне. в склепе я средь паутины»].
О том, что все эти стенания производили должный эффект, свидетельствует возникшая позднее легенда: сам-де король, искусный в художествах, страстный почитатель красоты и радости жизни, изобразил здесь бывшую свою возлюбленную, увиденную им в склепе через три дня после того, как она была похоронена.
Это настроение несколько меняется, приближаясь к чисто мирским ощущениям, когда предостережения о преходящем характере всего живого демонстрируются не на отвратительном трупе, но еще живущим указывают на их собственные тела, пока что полные красоты, вскоре же — прах, который будут поедать могильные черви. Оливье де ла Марш заключает свое назидательно-аллегорическое стихотворение о женских нарядах, Le Parement et triumphe des dames, Смертью, с зеркалом, в коем отражаются краса и тщеславие: «Ce doux regards, ces yeulx faiz pour [«Взор сладостный, очей сих красота, — plaisance, j Pensez y bien, ils perdront leur clarte, Помуслите ж! сиянье их прейдет, Nez et sourcilz, la bouche d'eloquence Hoc, брови да приветливы уста Se pourriront... » [13] Истлеют...»].
Что Ж, еще одно истовое memento mori. Мало-помалу, однако, оно переходит в брюзгливую, чисто мирскую, исполненную себялюбия жалобу на изъяны, присущие старости:
«Se vous vivez le droit cours de nature Dont LX ans est pour ung bien grant nombre, Vostre beaulte changera en laydure, Vostre sante en maladie obscure, Et ne ferez en ce monde qu'encombre. Se fille avez, vous luy serez ung umbre, Celle sera requise et demandee, Et de chascun la mere habandonnee» [14]
[«Природе ваше бытие подвластно, Лет шестьдесят, не боле, вам назначит, Лице померкнет, бывшее прекрасно, Бежать недугов станете напрасно, В помеху просто вас переиначит; Своей же дщери — тенью обозначит Весь свет к стопам юницы припадет — До матери же вовсе дела нет»].
Всякий благочестивый, назидательный смысл вовсе исчезает в вийоновских балладах, где «la belle Heaulmiere» [«прекрасная Оружейница»], некогда прославленная парижская куртизанка, сравнивает прежнюю неотразимую прелесть с горестным увяданием своего дряхлого тела.
Le front ride, les cheveux gris, Les sourcilz cheuz, les yeuls estains...» [15]
«Qu'est devenu ce front poly, Ces cheveulx blons, sourcils voultiz, Grant entroeil, le regart joly, Dont prenoie les plus soubtilz; Ce beau nez droit, grant ne petiz, Ces petites joinctes oreilles, Menton fourchu, der vis traictiz Et ces belles levres vermeilles?
[«Что сталось с гладким сим челом? Где волос, что над ним златился? Охватный взгляд, бровей излом, К которым всякий толь стремился? Тот локон, что над ушком вился, И нос прямой, лица овал И подбородок, что двоился От ямочки, и ротик ал?
Чело изрыто, волос сед, В плешинах брови, очи тусклы...»].
Яростному отвращению к разлагающейся земной плоти противостоит глубокое почитание нетленных останков святых — вроде мощей св. Розы из Витербо. Драгоценнейшее величие Девы Марии видели еще и в том, что телесное вознесение избавило ее от земного тления16. Все, что за этим стоит, в основе своей есть дух материализма, который приводил к невозможности избавиться от мыслей о теле. Этот же дух проявляется и в особой заботе, с которой в иных случаях обращались с телами умерших. Существовал обычай подмалевывать черты лица знатных покойников, чтобы до погребения не проступали заметные признаки разложения [17]. Тело проповедника еретической секты тюрлюпенов [7*], умершего в парижской тюрьме накануне вынесения приговора, четырнадцать дней держали в чане с известью, дабы затем предать его пламени вместе со сжигаемой заживо еретичкой [18]. Согласно существовавшему повсеместно обычаю, тела знатных лиц, скончавшихся вдали от отечества, расчленяли и вываривали до тех пор, пока плоть не отделялась от костей, после чего последние очищали и отправляли в ларце на родину для торжественного погребения, внутренности же и декокт хоронили на месте. В XII и в XIII вв. обычай этот довольно распространен: так поступают с телами некоторых королей и епископов [19]. В 1299, а затем вновь в 1300 г. это строжайше запрещает Папа Бонифаций VIII как «detestandae feritatis abusus, quern ex quodam more horribili nonnulli fideles improvide prosequuntur» [«отвратительное злоупотребление, коему все еще неразумно следуют иные верующие, полагаясь на некий ужасный обычай»]. Тем не менее уже в XIV в. время от времени запрет этот снимается; в XV в. этот обычай все еще в чести у англичан во Франции, С телами Эдуарда Йоркского и Майкла де ла Поля, графа Саффолка, наиболее знатных англичан, павших в битве при Азенкуре, поступили подобным образом [20]. Так же обошлись с телами Генриха V, Уильяма Гласдейла, утонувшего при освобождении Орлеана Жанной д'Арк, и племянника сэра Джона фастолфа, павшего в 1435 г. при осаде Сен-Дени [21].
Смерть как персонаж была запечатлена на протяжении веков в пластических искусствах и литературе в нескольких вариантах: в виде апокалипсического всадника, проносившегося над грудой разбросанных по земле тел; в виде низвергающейся с высот эринии с крылами летучей мыши, как это изображено в церкви Campo Santo [8*] в Пизе; в виде скелета с косой или луком и стрелами — пешего, восседающего на запряженных волами дрогах или передвигающегося верхом на быке или на корове [22]. Но для создания персонифицированного образа Смерти все еще не хватает фантазии.
В XIV в. появляется странное словечко «macabre», или «Macabre» [9*], как это первоначально звучало. «Je fis de Macabre la dance» [«Я написал Макабрский пляс»], — говорит в 1376 г. поэт Жан ле Февр. Этимологически — это имя собственное, что и
следует иметь в виду в отношении данного слова, вызывавшего столько споров [23]. Лишь значительно позже из словосочетания «La Danse macabre» выделилось прилагательное, которое приобрело в наших глазах смысловой оттенок такой остроты и такого своеобразия, что это дает нам возможность соотносить со словом «macabre» все позднесредневековое видение смерти. В наше время отголоски «макабрического» восприятия смерти можно найти, видимо, лишь на сельских кладбищах, в изображениях и стихотворных надписях на могильных памятниках. Но на исходе Средневековья это было немалой культурной идеей. В представление о смерти вторгается новый, поражающий воображение элемент, содрогание, рождающееся в сферах сознания, напуганного жуткими призраками, вызывавшими внезапные приступы липкого, леденящего страха, Всевластная религиозная мысль тут же переносит все это в моральную сферу, сводит к memento mon, охотно используя подчиняющую силу страха, основанного на представлениях, окрашенных ужасом перед привидениями.
Вокруг Пляски смерти группируются некоторые родственные представления, связанные со смертью и также предназначенные служить для устрашения и назидания. Появлению Пляски смерти предшествует легенда о Трех живых и трех мертвых [24]. Уже в XII в. она отмечена во французской литературе: трое знатных юношей неожиданно встречают трех отвратительных мертвецов, указующих им на свое былое земное величие — и на скорый конец, неминуемо ожидающий юношей, которые пока еще живы. Исключительно выразительные персонажи фресок в Кампо Санто в Пизе — самое раннее воплощение этой темы в серьезном искусстве, так же как и ныне утраченное скульптурное изображение, выполненное в 1408 г. по указанию герцога Беррийского и украшавшее портал церкви Невинноубиенных младенцев в Париже. В XV в. миниатюры и резьба по дереву делают этот сюжет всеобщим достоянием; он становится широко распространенным в настенной живописи.
Изображение трех мертвецов вместе с тремя живыми образует связующее звено между отвратительной картиной тления и выражаемой Пляской смерти идеей всеобщего равенства в смерти. Стоит обратиться к истории искусств, говоря о развитии данной темы. Сюжет Пляски смерти тоже, по-видимому, возник во Франции. Но каким образом? Как разыгрывавшееся актерами представление — или в виде изображения? Известно, что тезис Эмиля Маля, считавшего мотивы, разрабатывавшиеся в изобразительном искусстве XV в., в основном заимствованием увиденного во время драматических представлений, в целом не устоял перед критикой. Однако, отвергая этот тезис, по поводу Пляски смерти можно было бы сделать исключение относительно того, что исполнение здесь предшествовало изображению. Во всяком случае, до того или позже, Пляску смерти исполняли так же, как ее изображали на картинах или в гравюрах. В 1449 г. она была
исполнена во дворце герцога Бургундского в Брюгге [25], Если бы мы представили себе внешний облик такого спектакля; краски, движения, скольжение света и тени по фигурам танцующих, — мы ощутили бы гораздо лучше истовость страха, вызывавшегося Пляской смерти в душах людей того времени, чем это позволяют нам сделать гравюры Гюйо Маршана и Хольбайна.
Гравюры на дереве, которыми парижский печатник Гюйо Маршан украсил вышедшее в 1485 г. первое издание Danse macabre, бесспорно, воспроизводили самое известное из всех изображение Пляски смерти — фрески, с 1424 г. покрывавшие стены галереи на кладбище des Innocents в Париже. Стихотворные строки, помещенные под этими изображениями и сохраненные в издании 1485 г., вероятно, восходят к утраченному стихотворению Жана ле Февра, которое, в свою очередь, видимо, следовало латинскому подлиннику. Как бы там ни было, Пляска смерти на кладбище des Innocents, погибшая в XVII в. вместе с обрушившейся галереей, была популярнейшим образчиком изображения смерти из всех, которые знало Средневековье. В этом странном, «макабрском» месте, каковое представляло собой кладбище Невинноубиенных младенцев, тысячи людей изо дня в день видели незамысловатые фигуры, рассматривали их, читали простые и доходчивые стихи, где каждая строфа оканчивалась всем известной пословицей, и трепетали перед неминуемой кончиной, утешая себя тем, что все они равны пред лицом Смерти, Нигде эта смахивающая на обезьяну Смерть не могла быть более к месту: осклабленная, передвигающаяся неверными шажками старенького учителя танцев и увлекающая за собой Папу, императора, рыцаря, поденщика, монаха, малое дитя, шута, а за ними — все прочие сословия и ремесла. Гравюры 1485 г. передавали, по всей вероятности, весьма слабо то впечатление, которое производила эта знаменитая живопись: уже сами одежды фигур доказывают, что они не были точными копиями изображений 1424 г. Чтобы хоть до некоторой степени составить себе представление о том впечатлении, которое производила Пляска смерти в галерее des Innocents, нужно обратиться к живописи на тот же сюжет из церкви La Chaise-Dieu [Престола Господня] [26], где незавершенность работы еще более усиливала ощущение призрачности.
Тело, сорок раз подряд возвращающееся, чтобы увести с собою живого, собственно говоря, еще не Смерть, это — мертвец. Стихи так и именуют фигуру: Le mort [в Пляске смерти, изображающей женщин, — La morte [Покойница]); все это — danse des morts [танец мертвых], а не de la Mort [(танец) Смерти] [27]. Это также пока еще не скелет, а тело с втянутым, вспоротым животом, сохраняющее остатки плоти. Лишь примерно к 1500 г. фигура главного танцора — скелет, каким мы знаем его у Хольбайна. Между тем неопределенный образ некоего мертвого двойника одновременно сгущается в образ
Смерти, активного и персонифицированного губителя жизни. «Yo so la Muerte cierta a todas criaturas» [«Я — Смерть и не щажу никоей твари»] — таков зачин впечатляющей испанской Пляски смерти, относящейся к концу XV в. [28] В более древних изображениях Пляски смерти неутомимый танцор — это сам живущий, каковым он останется еще на ближайшее время, пугающий двойник его собственной личности, его собственный образ, его зеркальное отражение, а не какие-то другие умершие ранее люди того же сана или сословия, как того бы хотелось. Именно «это ты сам!» сообщало Пляске смерти ее повергающую в дрожь жуткую силу.
Так же и роспись, украшавшая сводчатое навершие надгробия короля Рене и его супруги Изабеллы в соборе в Анжере, фактически изображала самого короля Рене. Там можно было видеть скелет (но скорее всего, все-таки тело) в длинной мантии, который восседал на золотом троне и ногами отшвыривал от себя митры, короны, державы и книги. Головою опирался он на иссохшую руку, которая пыталась удержать пошатнувшуюся корону. [29]
Первоначально в Пляске смерти участвовали только мужские фигуры. Намерение соединить предостережение о тщете и преходящем характере всего земного с уроком социального равенства по ходу вещей выносило на передний план именно мужчин как носителей профессий и выразителей того или иного общественного положения. Пляска смерти являла собой не только благочестивое предостережение, но и социальную сатиру, сопроводительные же стихи несли отпечаток легкой иронии. Но вот Гюйо Маршан в продолжении своего издания вводит в Пляску смерти и женщин; изображение сопровождается стихами Марциала Оверньского. Неизвестный автор гравюр следует образцу, который предлагает ему предшествующее издание; от себя добавляет он лишь отталкивающее изображение скелета с женскими волосами, развевающимися вокруг черепа. В тексте, сопровождающем Пляску смерти, теперь уже появляется чувственный элемент, привносящий сюда сожаление о былой красе, которой суждено было обратиться в прах. Да и можно ли было представить все это по-другому? У женщин не было четырех десятков профессий и положений, о которых можно было поведать; королева или знатная дама, аббатиса или монахиня, торговка или повивальная бабка — и все ресурсы уже были исчерпаны. В остальном этот ряд мог быть дополнен различными этапами жизни: девица, возлюбленная, невеста, молодая супруга, будущая мать, матрона. И здесь вновь явственно слышится жалоба на исчезнувшую красоту, не сулящую более услады и радости, и еще пронзительнее звучит нота memento mon.
В жутких изображениях смерти один образ еще отсутствует: образ самого смертного часа. Страх, внушаемый им, не мог бы запечатлеться в душах живее, чем воспоминание о воскрешении Лазаря: восставший из мертвых, не ведал он более ничего, кроме щемящего ужаса перед смертью, которую уже испытал однажды. Если же
праведник до такой степени должен был терзаться страхом, — что же выпадало тогда на долю грешника? [30] Представление о пришествии смертного часа было первым из того, что входило в «Четыре последняя» («Quatuor hominum novissima»): смерть, Страшный суд, ад, рай, — о чем надлежало постоянно размышлять человеку. Так что представление это относится к сфере потустороннего. Здесь же речь идет пока что лишь об изображении телесного умирания. С темой, которую выражают «Четыре последняя человеков», тесно связана тема «Ars moriendi» [«Искусства умирать»], создания XV в., которое, так же как и ранее Пляска смерти, благодаря книгопечатанию и гравюрам приобрело сферу воздействия куда более широкую, чем какая-нибудь иная благочестивая мысль когда-либо прежде. Здесь повествуется об искушениях, числом пять, с коими диавол подбирается к смертным; это нетвердость и сомнение в вере, уныние из-за гнетущих душу грехов, приверженность к земным благам, отчаяние вследствие испытываемых страданий и, наконец, гордыня по причине собственных добродетелей. Всякий раз, однако, появление ангела рассеивает козни Сатаны своим утешением. Описание самих смертных мук было давнишним материалом духовной литературы; вновь и вновь обращается она к одной и той же модели [31].
Шателлен в своем Miroir de Mort [32] [Зерцале Смерти] все эти упомянутые здесь мотивы свел воедино. Он начинает с трогательного рассказа, который, несмотря на свойственные этому автору выспренность и многословие, нисколько не теряет в своем воздействии, — о том, как его умирающая возлюбленная подозвала его и проговорила надломленным голосом:
«Mon amy, regardez ma face. Voyez que fait dolante mort Et ne l'oubliez desonnais; C'est celle qu'aimiez si fort; Et ce corps vostre, vil et ort, Vous .perderez pour un jamais; Ce sera puant entremais A la terre et a la vermine: Dure mort toute beaute fine»
[«Мой друг, взгляните на мой лик. Се горестный смерти жало; Не забывайте ж никогда, По смерти что со мною стало, С тем телом, что в любви пылало, А днесь отъято навсегда И вскоре — мерзкая еда Червей, зловонну плоть сосущих: Смерть — вот конец красот всех сущих»].
Так строит поэт Зеркало смерти. Прежде всего он берется за тему «Где ныне великие мира сего?» и развивает ее медлительно и несколько педантично, без какого бы то ни было оттенка легкой вийоновской грусти. Затем следует нечто вроде первого появления Пляски смерти, не отмеченное, однако, ни силой, ни воображением. В конце концов стихи сводятся к Ars moriendi. Вот описание предсмертной агонии:
Les os desjoindent a tous lez; U n'a nerf qu'au rompre ne tende» [33]
«Il n'a membre ne facture
Qui ne sente sa pourreture, Avant que l'esperit soit hors, Le c?ur qui veult crevier au corps
Haulce et soulieve la poitrine
Qui se veult joindre a son eschine.
— La face est tainte et apalie, Et les yeux treillies en la teste.
La parolle luy est faillie.
Car la langue au palais se lie.
Le poulx tressault et sy halette.
[«Нет в нем ни части и ни члена, Что не испытывали б тлена; Душа хоть и не отлетела, Но сердце рвется вон из тела, Колыша и вздымая грудь, К хребту хотящую примкнуть. Лице бледнеет, словно тает, В очах его уж меркнет свет, А там и речь оскудевает, Язык к гортани прилипает. Ртом ловит воздух, пульса нет.
Все кости в стороны торчат, Напрягшись, чуть не лопнут жилы»}.
Вийон все это умещает в половине куплета, и при этом куда более выразительного [34]. Каждый видит уготованную ему участь.
«La mort le fait fremir, pallir, [«Заставит смерть дрожать, бледнеть, Le nez courber, les vaines tendre. Суставы — ныть, нос — заостряться, Le col enfler, la chair mollir, Раздуться — горло, плоть — неметь, Joinctes et nerfs croistre et estendre» Сосуды — опухать и рваться»].
И тут же вновь чувственный образ, который неизменно вплетается во все эти устрашающие картины: «Corps femenin, qui tant es tendre, [«И телу женску — ей предаться, Poly, souef, si precieux, Всю прелесть — мерзостью сменить, Те fauldra il ces maulx attendre? С .бесценной нежностью расстаться? Оу, ou tout vif aller es cieulx» Да, — иль на небе вживе быть»].
Нигде все то, что смерть открывала взору, не было собрано вместе с такой впечатляющей силой, как на кладбище des Innocents в Париже. Все, к чему могло бы быть отнесено словечко «macabre», приводило душу в состояние трепета. Все было направлено здесь на то, чтобы придать этому месту черты мрачной святости и красочной, разнообразной жути, к которым позднее Средневековье испытывало такую охоту. Даже святые, коим были посвящены и церковь и кладбище, — невинные младенцы, умерщвленные вместо Христа, — горестной, мученической своей смертью вызывали то жестокое умиление и кровавое умягчение сердца, которых жаждала эта эпоха. Именно в этом столетии почитание Невинноубиенных младенцев получает особое распространение. Имелось немало реликвий вифлеемских младенцев: Людовик XI преподнес в дар посвященной им церкви в Париже «un Innocent entier» [«одного Невинноубиенного младенца»], заключенного в большую хрустальную раку [35]. Кладбище des Innocents было наиболее желанным местом захоронений. Один парижский епископ велел положить немного земли с кладбища Невинноубиенных младенцев себе на могилу, раз уж он не мог
быть там похоронен [36]. Богатые и бедные лежали там бок о бок, хотя и недолго, потому что потребность в месте для захоронения была столь велика для этого кладбища, правом погребения на котором обладали двадцать приходов, что по прошествии некоторого времени кости извлекали, а надгробия пускали в продажу. Молва утверждала, что в земле этого кладбища уже через девять дней от покойника оставались одни только кости [37]. Кости и черепа были грудами навалены в склепах, в верхней части галерей, обрамлявших кладбище с трех сторон: тысячами белели они там, открытые взорам, являя собою наглядный урок всеобщего равенства [38]. Под аркадами тот же урок можно было извлечь из изображений Пляски смерти, снабженных стихотворными надписями. На возведение этих «beaux charniers» [«прекрасных склепов»] пожертвовал деньги среди прочих и маршал де Бусико [39]. Герцог Беррийский, который хотел быть похороненным на этом кладбище, позаботился об украшении церковного портала высеченной в камне сценой, изображавшей трех мертвецов вместе с тремя живыми. Позднее, уже в XVI в., на кладбище была установлена громадная статуя Смерти, ныне находящаяся в Лувре и представляющая собой единственное, что уцелело из всего того, что когда-то там было.
Это место для парижан XV столетия было своего рода мрачным Пале Роялем 1789г. [10*] Среди непрерывно засыпаемых и вновь раскапываемых могил гуляли и назначали свидания. Подле склепов ютились лавчонки, а в аркадах слонялись женщины, не отличавшиеся чересчур строгими нравами. Не обошлось и без затворницы, которая была замурована в своей келье у церковной стены. Порой нищенствующий монах проповедовал на этом кладбище, которое и само по себе было проповедью в средневековом стиле. Бывало, там собиралась процессия детей (до двенадцати с половиной тысяч, по словам Парижского горожанина) — и все со свечами, — чтобы пронести un Innocent1 [11*] до Notre Dame и обратно. Устраивались там и празднества [40]. До такой степени все приводящее в трепет сделалось повседневностью.
В поисках прямого воплощения смерти, когда все неизобразимое должно было быть отброшено, лишь наиболее жестокие стороны смерти внедрялись в сознание. В макабрическом видении смерти начисто отсутствует все нежное и элегическое. И в основе своей это очень земной, своекорыстный лик смерти. Это не скорбь из-за потери любимого человека, но сетование вследствие собственной приближающейся кончины, воспринимаемой только как несчастье и ужас. Здесь вовсе нет мысли о смерти как об утешительнице, о конце страданий, о вожделенном покое, о завершенном или же неоконченном деле всей жизни; никаких нежных воспоминаний, никакого успокоения. Ничего от «divine depth of sorrow» [«божественных глубин скорби»]. И только единственный раз прозвучала более мягкая нота. Смерть обращается к увлекаемому в
пляске поденщику: «Laboureur qui en soing et painne [«О пахарь, ведь тебе не стерть Avez vescu tout vostre temps, Из жизни сей труды всечасны, Morir fault, c'est chose certainne, Прими же неотвратну смерть, Reculler n'y vault ne contens И бегство, и борьба напрасны. De mort devez estre contens Все чувства будут в то согласны: Car de grant soussy vous delivre...» Смерть отрешит от всех забот...»]
Но батрак все же оплакивает свою жизнь, которой он так часто хотел положить конец.
У Марциала Оверньского в его Пляске смерти девочка просит мать хотя бы сохранить ее куклу, кости для игры в бабки и ее такое красивое платьице, Проявления чувства по отношению к детям чрезвычайно редки в литературе позднего Средневековья; для них не оставляет места тяжеловесная чопорность большого стиля. Собственно говоря, дети не знакомы ни духовной, ни светской литературе. Когда Антуан де ла Салль в Le Reconfort [Утешении] желает оказать духовную поддержку благородной даме, потерявшей своего малолетнего сына, единственное, на что он оказывается способен, — это поведать ей о другом ребенке, который, будучи взят заложником, лишился жизни еще более жестоким образом. Для преодоления скорби он не может предложить ей ничего, кроме совета избегать привязанности ко всему земному. Следующее затем продолжение известно как народная сказка о маленьком детском саване; умерший ребенок является своей матери и просит ее больше о нем не плакать — и тогда саван его просохнет. Здесь внезапно слышится тон гораздо более проникновенный, чем во всех этих повторяемых на тысячу ладов memento mon. Не следует ли думать, что народные сказания и песни этого времени сохраняли те чувства, которые едва-едва были знакомы литературе?
Религиозная мысль позднего Средневековья знает только две крайности: жалобу на то, что все преходяще, на неизбежность утраты силы, почета, мирских наслаждений, на исчезновение красоты. — и ликование по поводу спасения души и обретения вечного блаженства. Все, что лежит в промежутке между тем и другим, не находит себе выражения. Живые чувства каменеют в разработанных до мелочей изображениях отталкивающих скелетов и прочих образах Пляски смерти.
XII.
ОБРАЗНОЕ ПРЕТВОРЕНИЕ ВЕРЫ
Образное воплощение смерти может рассматриваться как пример умственной жизни позднего Средневековья вообще, как своего рода выплеск, песчаный нанос идеи, осевшей в виде пластических образов. Все содержание умственной деятельности
стремится найти выражение в образах; все золото превращается в маленькие, тонкие отчеканенные кружочки. Существует безудержная потребность в образном воплощении всего имеющего отношение к вере; каждому религиозному представлению хотят придать округлую, завершенную форму, чтобы оно могло запечатлеться в сознании, словно резцом вырезанное изображение. Из-за этой склонности к образности вся сфера сакрального постоянно подвергается опасности поверхностного подхода или закостенения.
Весь этот процесс развития внешнего народного благочестия в позднем Средневековье нельзя выразить более определенно и сжато, чем в следующих словах Якоба Буркхардта из его Weltgeschichtliche Betrachtungen [Рассуждений о всемирной истории]. «Eine machtige Religion entfaltet sich in alle Dinge des Lebens hinein und farbt auf jede Regung des Geistes, auf jedes Element der Kultur ab. Freilich reagieren dann diese Dinge mit der Zeit wieder auf die Religion; ja deren eigentlicher Kern kann erstickt werden von den Vorstellungs- und Bilderkreisen, die sie einst in ihren Bereich gezogen hat. Das "Heiligen aller Lebensbeziehungen" hat seine schicksalsvolle Seite» [«Мощная религия раскрывает себя, проникая во все обстоятельства жизни, и окрашивает каждый порыв духа, каждый элемент культуры. Разумеется, со временем эти же обстоятельства в свою очередь сказываются на религии, и самая сердцевина ее может тогда заглушаться вереницами представлений и образов, которые она некогда ввела в свою сферу. "Освящение всех жизненных связей" имеет свою роковую сторону»]. И далее: «Nun ist aber keine Religion jemals ganz unabhangig von der Kultur der betreffender Volker und Zeiten gewesen. Gerade, wenn sie sehr souveran mit Hilfe buchstablich gefa?ter heiliger Urkunden herrscht und scheinbar Alles sich nach ihr richtet, wenn sie sich "mit dem ganzen Leben verflicht", wird dieses Leben am unfehlbarsten auch auf sie einwirken, sich auch mit ihr verflechten. Sie hat dann spater an solchen innigen Verflechtungen mit der Kultur keinen Nutzen mehr, sondern lauter Gefahren; aber gleichwohl wird eine Religion immer so handeln, so lange sie wirklich lebenskraftig ist» [1] [«Но, впрочем, никакая религия никогда не была совершенно независимой от культуры соответствующих эпох и народов. Как раз тогда, когда она полновластно господствует с помощью понимаемых буквально священных текстов и все на свете по видимости соразмеряется с нею, — если она "переплетается со всей жизнью", жизнь совершенно неминуемо будет оказывать свое воздействие на религию и также будет переплетена с нею. Позднее же из такого тесного переплетения с культурой религия не извлекает уже никакой пользы, она видит в нем только опасность; тем не менее религия будет поступать так всегда, до тех пор пока она действительно обладает жизненной силой»].
Жизнь средневекового христианства во всех отношениях проникнута, всесторонне насыщена религиозными представлениями. Нет ни одной вещи, ни одного суждения, в
которых не усматривалась бы всякий раз связь со Христом, с христианскою верой. Все основывается исключительно на религиозном восприятии всех вещей, и в этом проявляется невиданный расцвет искренней веры. Но в такой перенасыщенной атмосфере религиозное напряжение, действенная трансценденция, выход из здесь-и-теперь не могут наличествовать постоянно. Если такое напряжение отсутствует, то все, чему надлежало пробуждать религиозное сознание, глохнет, впадает в ужасающее повседневное безбожие, доходя до изумляющей посюсторонности, несмотря на потусторонние формы. Даже у человека такой возвышенной святости, как Генрих Сузо, религиозное напряжение которого, быть может, не ослабевает ни на мгновение, расстояние от высокого до смешного, на наш уже более не средневековый вкус, весьма незначительно. Поведение его возвышенно, когда, подобно тому как это делал рыцарь Бусико ради земной возлюбленной, он оказывает честь всем женщинам ради Девы Марии и ступает в грязь, давая дорогу какой-нибудь нищенке. Следуя обычаям земной любви, он чествует возлюбленную свою невесту Премудрость, воспевает ее и плетет ей венки на Новый Год и в День Мая [1*] . Стоит ему услышать любовную песенку, он тотчас же обращает ее к Премудрости. Но что можно сказать о следующем? За трапезой, когда он ест яблоко, он обыкновенно разрезает его на четыре дольки; три из них он съедает во имя св. Троицы, четвертую же ест он «in der minne, als diu himelsch muter irem zarten kindlein Jesus ein epfelli gab zu essen» [«в любви, с коею божия небесная матерь ясти давала яблочко милому своему дитятке Иисусу»], и посему съедает он ее с кожурой, ибо малые дети едят яблоки неочищенными. В течение нескольких дней после Рождества — судя по всему, из-за того что младенец Иисус был еще слишком мал, чтобы есть яблоки, — четвертую дольку он не ест вовсе, принося ее в жертву Деве Марии, дабы через мать яблоко досталось и сыну. Всякое питье выпивает он в пять глотков, по числу ран на теле Господа нашего; в конце же делает двойной глоток, ибо из раны в боку Иисуса истекла и кровь и вода [2]. Вот уж «Heiligen aller Lebensbeziehungen» [«освящение всех жизненных связей»], поистине доведенное до крайности.
Если проявления благочестия в позднем Средневековье рассматривать исключительно как религиозные формы, отвлекаясь пока что от степени их духовной наполненности, мы обнаружим в них много такого, что может быть названо дикой порослью, разрастанием религиозной жизни — при условии, что понятие это берется здесь не с протестантски-догматической точки зрения [2*]. Количественное увеличение религиозных обычаев и понятий — вопрос о связанных с этим качественных изменениях здесь не затрагивается — вселяло ужас в серьезных теологов. И не столько против неблагочестия или всех этих новоявленных суеверий как таковых был направлен реформаторский дух XV столетия, сколько против того, что они чрезмерно обременяли веру. Все больше становилось знаков всегда оказывавшейся наготове небесной милости;
наряду с таинствами процветали всевозможные бенедикции [3*], от реликвий переходили на амулеты; действенность молитвы была формализована в применении четок; пестрая галерея святых расцвечивалась все новыми и все более живыми красками. И хотя теология ревностно настаивала на различии между sacramenta u sacramentalia [таинствами и обрядами], какое средство могло заставить людей не основывать на всей этой магии и всей этой пестрой неразберихе свою надежду и веру? Жерсон повстречал в Оксерре кого-то, кто утверждал, что Праздник дураков [4*], которым в храмах и монастырях отмечали приход Рождества, столь же свят, как праздник Зачатия Девы Марии [3]. Никола де Клеманж пишет трактат против введения новых праздников: среди них есть такие, заявляет он, во время которых чуть не вся литургия строится на апокрифах [5*]; он с одобрением указывает на епископа Оксеррского, отменившего немало подобных праздников [4]. Пьер д'Айи в сочинении De refonnatione [5] [О реформах] выступает против постоянного роста числа церквей, праздников, святых, свободных дней, против изобилия скульптур и изображений, против чрезмерно обстоятельной службы, против использования апокрифических текстов и праздничной литургии, против внесения в службу новых молитв и духовных гимнов наряду с прочими произвольными новшествами и вообще против излишне строгого роста числа бдений, молитв, постов и обетов. Наблюдается склонность с каждым пунктом почитания Богоматери связывать особую службу. Так, особые мессы, впоследствии упраздненные Церковью, посвящаются благочестию Девы Марии, семи ее скорбям [6*], всем богородичным праздникам вместе взятым, двум ее сестрам, Марии Иаковлевой и Саломии, архангелу Гавриилу, всем святым, входящим в род Иисусов6. Почитание Крестного пути, Пяти Ран Господних, звон колокольчика, возвещающий Angelus [7*] во время заутрени и вечери, — все это берет начало в позднем Средневековье. К тому же имеется слишком много монашеских орденов, говорит Пьер д'Айи, что приводит к различиям в обрядах, к обособленности и высокомерию, побуждая одних клириков кичливо возноситься перед другими. Прежде всего он хочет сократить количество и численность нищенствующих монашеских орденов. Существование их наносит ущерб лепрозориям и больницам, всем действительно бедствующим и нуждающимся, тем, кто по праву именуются нищими [7]. Он хочет, чтобы Церковь запретила деятельность проповедников, распространяющих индульгенции, ибо они оскверняют ее своей ложью и делают всеобщим посмешищем [8]. А к чему приведет учреждение все новых и новых женских монастырей — при недостатке средств на их содержание?
Пьер д'Айи ведет борьбу скорее против количественных, нежели качественных недостатков. Порицая продажу индульгенций, он не подвергает сомнению благочестие и святость Церкви; пугает его только безграничный рост всяческих новшеств; он видит, как
Церковь задыхается под бременем всех этих бесчисленных нововведений. Пропагандирование Аланом де Рупе основанного им братства Розария встречает сопротивление, направленное главным образом против новшества как такового, а не против самой этой идеи. Полагаясь на авторитет столь грандиозного братства, каким оно в будущем представлялось Алану, народ, как опасались противники задуманного предприятия, стал бы пренебрежительно относиться к таким вещам, как предписанная епитимья и молитвы по бревиарию. Приходские церкви опустели бы, из-за того что члены братства собирались бы только в храмах францисканцев и доминиканцев. В результате легко могли бы возникнуть разногласия, а быть может, и заговоры. И наконец, Алану де Рупе бросали упрек, что какие-то там сны, пустые фантазии и бабьи сказки его братство почитало как великие и чудесные откровения [9].
О том, что число религиозных обрядов увеличивалось как бы само собой, прямо-таки механическим способом, — при том что не находилось ни одного мощного авторитета, который пресек бы это своим вмешательством, — свидетельствует пример еженедельного почитания Невинноубиенных младенцев. К отмечавшемуся 28 декабря дню памяти Избиения младенцев в Вифлееме примешивались всякого рода полуязыческие суеверия, связанные с празднованием зимнего солнцестояния, которому придавался, таким образом, сентиментальный оттенок переживаний по поводу маленьких мучеников; день этот почитался несчастливым. И вот уже многие в течение всего года считают несчастливым тот день недели, на который пришлось отмечавшееся в декабре Избиение младенцев. По этим дням не хотят приниматься за новое дело, не хотят отправляться в путешествие. Этот день называли попросту «les Innocents», т.е. так же, как и сам праздник. Людовик XI добросовестно соблюдал этот обычай. Коронация Эдуарда IV была повторена, так как вначале она состоялась в этот несчастливый день недели. Рене Лотарингский вынужден был изменить свое решение о начале сражения, так как его ландскнехты отказались идти в бой, поскольку это был как раз тот день недели, на который приходилось Избиение младенцев [10].
Жану Жерсону этот обычай послужил поводом для написания трактата против суеверий вообще и против данного суеверия в частности [11]. Он был одним из тех, кто отчетливо видел, какую опасность для жизни Церкви таило подобное разрастание религиозных представлений. Своим острым, несколько суховатым умом он проникает в их психологическую подоплеку. Они проистекают «ex sola hominum phantasiatione et melancholica imaginatione» [«единственно из человеческого воображения и меланхолической мнительности»]; сила воображения помрачается, что есть следствие внутренней порчи рассудка по причине дьявольского наваждения. Так дьявол снова получал свою долю.
Таков процесс постоянного перехода бесконечного в конечное, распад чудесного на отдельные атомы. Всякая священная мистерия, словно коростой из раковин на корабельном днище, покрывается поверхностным слоем стихийных верований, разрушающих святость. Невыразимая проникновенность чуда евхаристии прорастает на фоне самого что ни на есть рассудочного и материалистического суеверия; к примеру: никто не может ослепнуть, никого не может постигнуть удар в тот день, в который он ходил к мессе; и пока длится месса, человек не стареет [12]. Церковь постоянно вынуждена быть начеку, следя за тем, чтобы Бога не слишком уж переносили с неба на землю. Она объявляет еретическим утверждение, что в миг Преображения Петр, Иаков и Иоанн лицезрели божественную сущность Христа так же ясно, как ныне, когда они пребывают на небесах [13]. Богохульством было утверждение одной из последовательниц Жанны д'Арк, что она видела Бога в длинном белом одеянии и алом плаще [14]. Но могло ли все это помочь простому народу, неспособному разобраться в достаточно тонких различиях, сформулированных богословами, при том обилии и пестроте материала, который Церковь предлагала воображению?
Жерсон и сам не уберегся от того зла, с которым сражался. Он поднимает свой голос против праздного любопытства [15] и нацеливается на дух исследования, порывающийся выведать у природы ее последние тайны. Но при этом его же собственное нескромное любопытство побуждает его копаться в мельчайших внешних особенностях священных предметов. Его повышенное почитание святого Иосифа, установления праздника в честь которого добивается он всеми способами, заставляет его относиться к жизни Иосифа с особенным интересом. Он углубляется во всяческие подробности и его обручения с Марией, и совместной их жизни; его интересуют такие детали, как воздержание Иосифа в браке; то, как он узнал, что Мария уже имеет во чреве; сколько лет ему было. О карикатуре, в которую Иосифа то и дело превращало искусство: старый, изнуренный тяжким трудом человек, каким его сочувственно описывал Дешан и изображал Брудерлам, — Жерсон не желает и слышать. Иосифу не было и пятидесяти, говорит он [16]. В другом месте он берется рассматривать телесное состояние Иоанна Крестителя: «semen igitur materiale ex qua corpus compaginandum erat, nec durum nimis nec rursus fluidum abundantius fuit» [17] [«ибо вещественное семя, из состава которого предстояло образоваться телу, не было ни чересчур густым, ни чрезмерно текучим»]. Прославленный народный проповедник Оливье Майар имел обыкновение после краткого вступления предлагать своим слушателям «une belle question theologale» [«прекрасный богословский вопрос»] вроде того, например: принимала ли Дева в зачатии Христа достаточно активное участие, чтобы действительно считаться Матерью Божией; или: обратилось ли бы тело Христа в прах, если бы не произошло Воскресения [18]. Спорный
вопрос о непорочном зачатии Девы Марии [8*], в подходе к которому доминиканцы, в противоположность стремлению народных масс видеть Деву с самого начала освобожденной от действия первородного греха, образовывали оппозиционную партию, приводил к смешению теологического и эмбриологического подходов, что кажется нам не слишком уж назидательным. И столь твердо убеждены были серьезнейшие богословы в вескости своих аргументов, что не останавливались перед тем, чтобы делать такие диспуты достоянием многочисленной публики во время проповедей [19]. Но если такова была ориентация самых серьезных умов, можно ли было избежать того, что в широчайших областях жизни сакральное, подвергавшееся постоянной разработке в самых мельчайших подробностях, неизбежно растворялось в житейском и повседневном, откуда лишь изредка, лишь время от времени восставало через трепетное переживание чуда!
К непосредственности, с которой обращались с Богом в обыденной жизни, следует подходить двояко. Прежде всего подобное отношение — безусловное свидетельство прочной и непосредственной веры. Но там, где это укореняется, превращаясь в обычай, возникает опасность, что неблагочестивые люди (а таковые всегда имеются) — а равно и благочестивые, в периоды недостаточной религиозной сосредоточенности, — из-за непосредственности, вошедшей у них в привычку, неизбежно будут сознательно или бессознательно способствовать профанации веры. И именно такому глубочайшему таинству, как евхаристия, угрожает эта опасность. Католическая вера не знает более сильного и проникновенного переживания, чем сознание действительного и непосредственного присутствия Божия в освященной гости [9*]. В Средние века, так же как и теперь, это переживание стоит в центре религиозной жизни. Но тогда, при свойственном Средневековью наивном обычае судить о священных предметах прямо и непосредственно, это приводило к словоупотреблению, которое порой может показаться кощунственным. Путешественник слезает с коня и заходит в сельскую церковь, «pour veoir Dieu en passant» [«дабы по пути глянуть на Господа»], О священнике, который со Св. Дарами едет своей дорогою на осле, говорят: «Un Dieu sur un asne» [«Вон Господь на осляти»] [20]. О женщине, лежавшей на больничной койке, было сказано: «Sy cuidoit transir de la mort, et se fist apporter beau sire Dieux» [21] [«И, помыслив о близкой смерти, просила она принести ей доброго нашего Господа»], «Veoir Dieu» [«Увидеть Господа»] — было обычным выражением при виде Св. Даров, поднимаемых священником во время мессы [22]. Во всех этих случаях не словоупотребление само по себе должно считаться кощунственным; оно становится таковым, когда за ним кроется неблагочестивое намерение или же когда подобные слова употребляют бездумно, — иначе говоря, как только эти слова теряют ранее свойственный им вкус чуда. К каким только несообразностям по отношению к святыне не приводило такое словоупотребление! Всего
один шаг оставался до глупой фамильярности, как в поговорке «Laissez faire a Dieu, qui est homme d'aage» [23] [«Пусть Бог и решает, ибо Он человек в годах»] или «et li prie a mains jointes, pour si hault homme que Dieux est» [24] [«и молит его, съединив ладони, словно знатного господина вроде Господа Бога»] у Фруассара. Следующий эпизод ясно показывает, как употребление слова «Бог» для обозначения гостии наносило ущерб самой вере в Бога, Епископ Кутанса служит мессу в церкви Сен-Дени. Когда он поднимает Тело Господне, прихожане просят присоединиться к молитве Хюга Обрио, прево Парижа, который прогуливается, не обращая никакого внимания на проходящую службу. Но Хюг, известный своим вольнодумством, отвечает с бранью, что он не верит в Бога такого живущего при дворе епископа, как этот [25].
При отсутствии малейшего намерения насмехаться фамильярное отношение к сакральному в сочетании со стремлением к его образному воплощению вело к формам, которые могли бы нам показаться бесстыдными. Так, в ходу были статуэтки Девы Марии, которые представляли собой вариант старинного голландского сосуда, называвшегося «Hansje in den kelder» [«Гансик в погребке»]. Это была маленькая золотая статуэтка, богато украшенная драгоценными камнями, с распахивающимся чревом, внутри которого можно было видеть изображение Троицы. Такая статуэтка имелась в сокровищнице герцогов Бургундских [26]; Жерсон видел подобную в монастыре кармелиток в Париже. Он относится к этому отрицательно, но не из-за неблагочестивости столь грубого изображения чуда, а из-за еретического изображения Троицы в виде плода чрева Марии [27].
Жизнь была проникнута религией до такой степени, что возникала постоянная угроза исчезновения расстояния между земным и духовным. И если, с одной стороны, в святые мгновения все в обыденной жизни посвящается высшему, — с другой стороны, священное постоянно тонет в обыденном из-за неизбежного смешения с повседневностью. Выше говорилось. уже о парижском кладбище Невинноубиенных младенцев, отвратительной ярмарке смерти с наваленными вокруг и выставленными напоказ костями. Можно ли представить себе нечто более жуткое, чем жизнь затворницы, замурованной в пристройке у церковной стены в этом месте отчаяния и страха? Но посмотрим, что обо всем этом говорят современники: отшельницы жили в новом изящном домике, их замуровыванию сопутствовала прекрасная проповедь, они получали от короля содержание, выплачивавшееся им восемь раз в год, всего восемь ливров [28], — как будто дело касается самых обычных придворных фрейлин. Где же весь этот религиозный пафос? Что же от него остается, если искупление грехов сочетается с заурядной домашней работой; растопить печь, подоить корову, почистить горшки? [29] В лотерее в Бергене-на-Зооме в 1515 г. рядом с «ценными призами» разыгрывались индульгенции [30]. Во время
торжественных княжеских въездов на углах городских улиц, перемежаясь с аллегорическими представлениями, изображавшими античную наготу, красовались драгоценные реликвии города, установленные на алтарях, перед которыми служили священники и куда высокие особы направлялись, дабы благоговейным лобзанием приложиться к святыне [31], Явственная нераздельность религиозной и мирской сфер жизни непосредственнее всего выражалась в том общеизвестном явлении, что чисто светские мелодии без каких-либо изменений сплошь и рядом использовались для церковных песнопений, и наоборот. Гийом Дюфе сочиняет мессы на темы мирских песенок, таких, как Tant je me deduis, L'omme arme, Sy la face ay paie [Сколь тешусь я. Муж вооружен. Побелела лицом].
Происходит постоянное смешение церковной и светской терминологии. Выражения мирского характера без особых раздумий используются для обозначения религиозных предметов, и обратно. Над входом Счетной палаты в Лилле красовался стих, каждому напоминавший о том, что однажды ему придется дать отчет перед Творцом о полученных им небесных дарах:
«Lors ouvrira, au son de buysine [«Тогда Он распахнет под трубный глас
Sa generale et grant chambre des Палаты счетной грозные врата»]. comptes» [32]
А торжественный призыв к турниру звучал, как если бы речь шла о церемонии отпущения грехов: «Oez, oez, l'oneur et louenge [«Здесь обретете честь и воздаянье, Et des armes grantdisime pardon» [33] Оружью отпущенье получив»].
По сходству звучания латинские слова mysterium [тайна] и ministerium [служение] слились в одно французское слово mistere [мистерия], но такая омонимия не могла не привести к ослаблению понятия тайны в повседневном словоупотреблении; все звалось этим словом: единорог, щиты, манекен, применявшийся во время Pas d'armes de la fontaine des pleurs [34].
Подобно чисто религиозному символизму: истолкованию земных вещей и явлений в качестве символов и предображений божественного — обратное стремление находит свое выражение в том, что в религиозную метафорику вносятся черты выражения почтения к государю. Преклоняясь перед земным величием, человек Средневековья для выражения своих чувств пользовался языком церковного обихода. Для людей XV в., преданных своему государю, здесь не было никакого кощунства. В слове защитника на
суде по делу об убийстве Людовика Орлеанского дух убитого герцога взывает к сыну: взгляни на мои раны, из коих пять были самыми жестокими и смертельными [35]. Иными словами, убитого уподобляют Христу. Епископ Шалонский, со своей стороны, смело сравнивает Иоанна Бесстрашного, павшего в результате мести за Людовика Орлеанского, с Агнцем Божиим [36]. Императора Фридриха, отправляющего своего сына Максимилиана на свадьбу с Марией Бургундской, Молине сравнивает с Богом Отцом, посылающим на землю Сына, и не жалеет церковных эпитетов, дабы как можно более возвышенно описать этот случай. Когда позднее Фридрих и Максимилиан въезжают в Брюссель с маленьким Филиппом Красивым, горожане, как рассказывает Молине, говорят со слезами: «Veez-ci figure de la Trinite, le Pere, le Fils et le Saincte Esprit» [«Глядите на сей образ Троицы: на Отца, Сына и Святого Духа»]. Или же он преподносит венок Марии Бургундской — как достойному отображению Божией Матери, «не в ущерб девству» [37 10*].
«Вовсе я не стремлюсь обожествлять государей», — восклицает сей преданный царедворец [38]. Быть может, и на самом деле все это больше пустые фразы, чем действительно искреннее почитание земных владык; однако не в меньшей степени этим доказывается обесценивание сакральных представлений в ходе их каждодневного употребления. Впрочем, стоит ли в чем-либо упрекать придворного стихоплета, если и сам Жерсон приписывает сиятельным слушателям своих проповедей ангелов-хранителей более высокого чина и ранга, чем те, которых имеют простые люди? [39]
При перенесении формул религиозного обихода в сферу любви, о чем шла уже речь несколько ранее, сталкиваться приходится, естественно, с чем-то совершенно иным. Здесь появляется элемент настоящего неблагочестия и насмешки, чего не было в словоупотреблении, рассмотренном выше; общее проявляется здесь лишь постольку, поскольку и то и другое вытекает из полной обыденности всего относимого к сфере сакрального. Автор Les Quinze joyes de mariage выбирает это название в подражание радостям Девы Марии [40 11*]. Об образе любви как благочестивого служения уже говорилось. Более серьезное значение имеет то, что защитник “Романа о розе” пользуется сакральными понятиями, называя «partes corporis inhonestas et peccata immunda atque turpia» [41] [«недостойные части тела и грязные и отвратительные грехи»]. Здесь явно дело доходит до опасного сближения религиозного и эротического чувств в таких формах, которые, бесспорно, вызывали опасение Церкви. Нигде, пожалуй, сближение это не кажется столь очевидным, как в приписываемой Фуке антверпенской Мадонне, створке диптиха, находившегося прежде на хорах церкви Богоматери в Мелене; вторая половина изображает донатора, королевского казначея Этьена Шевалье, и св. Стефана — эта створка сейчас в Берлине. Давняя традиция, отмеченная в XVII в. знатоком древностей Дени Годфруа, утверждает, что “Мадонна” воспроизводит черты Агнессы Сорель,
любовницы короля, к которой Шевалье не скрывал своей страс [12*]. В общем, при всех своих высоких живописных качествах, перед нами модная кукла с подбритым выпуклым лбом, далеко отстоящими друг от друга круглыми, как шары, грудями и тонкой высокой талией. Странная герметичность в выражении лица, напряженно застывшие красные и синие ангелы, обрамляющие фигуру, — все это вместе придает живописи оттенок декадентского безбожия, с чем поразительно контрастирует твердое, сдержанное изображение донатора и его святого на второй створке. На широком голубом бархате рамы Годфруа видел повторяющийся инициал «E» (Etienne) из жемчужин; буквы были соединены любовными петлями (lacs d'amour), вывязанными из золотых и серебряных нитей [42]. Не лежит ли на всем этом отпечаток богохульной откровенности по отношению к священному, которую не мог превзойти никакой дух Ренессанса?
Профанация в повседневной церковной жизни почти не знала границ. Музыкальная форма мотета, построенного на принципе наложения друг на друга нескольких текстов, выродилась настолько, что и авторы и исполнители без всякого опасения стали применять самые невероятные комбинации, вплоть до того, что в процессе богослужения слова светских песенок — мелодии которых использовались в качестве тем, такие, как, скажем, «baisez-moi, rouges nez» [13*], — вплетались в текст литургии [43]. Давид Бургундский, незаконный сын Филиппа Доброго, торжественно въезжает в город в качестве епископа Утрехтского, окруженный эскортом из числа высокородной знати и встречаемый выехавшим из Амерсфорта братом, бастардом Бургундским. Новый епископ облачен в латы, «comme seroit un conquereur de pais, prince seculier» [«будто завоеватель стран многих и светский князь»], замечает Шателлен с явным неодобрением; верхом на коне подъезжает он к порталу собора и вступает внутрь, сопровождаемый процессией со знаменами и крестами, чтобы помолиться у главного алтаря [44]. Сопоставим с этим бургундским чванством добродушное бесстыдство, с которым, как передают, отец