Главная | Обратная связь

Е. Kassirer. Указ, соч., стр, 168.

Отношение между вечными иртинами и фактами Лейбниц характеризует следующим образом: вечные истины не нужда­ются в фактах для своего обоснования, но весь порядок в мире явлений и связь вещей и явлений в нем происходят в соответст­вии с вечными истинами. Так, в действительности мы никогда не встречаем фигур, которые бы в точности соответствовали гео­метрическим дефицитам, и, однако, нет ни одной эмпирической фигуры, для которой не имели бы силы соответствующие поло­жения геометрии.

В конечном итоге взгляд Лейбница на проблему познания выливается в следующую систему: человеческое познание пред­ставляет собой ряд ступеней, из которых каждая имеет свое осо­бое значение. Сначала в нашем сознании имеется множество беспорядочных впечатлений, затем в этот хаос постепенно все более и более вносятся порядок и единство. Этот процесс пред­ставляет собой переход от ощущений к отчетливым понятиям. Каждая ступень познания, которую проходит наше познание в своем развитии, является, по учению Лейбница, неизбежной и необходимой. Каждая ступень имеет свое относительное право. Каждая ступень занимает свое место и не исключает других. Только в совокупности всех ступеней познания раскрывается нам действительность во всей своей полноте. Уже чувственное вос­приятие дает нам не пустую видимость, а знание о действитель­ности, но это знание несовершенно и требует дальнейшего раз­вития. От чувственного восприятия необходимо перейти к точно­му научному знанию. Чтобы достичь этой последней цели, наше познание должно пройти ряд посредствующих ступеней. Нельзя обойтись ни без одного звена в этом поступательном движении мышления: каждая более высшая ступень закономерно выраста­ет из предшествующей и в свою очередь в силу своего относи­тельного несовершенства требует дальнейшего движения вперед, являясь сама необходимой предпосылкой для следующей, выс­шей, ступени.

С точки зрения философии Лейбница, ощущение и мышление не являются качественно различными видами познания: в ощу­щении заключается будущее понятие в бессознательной форме. Ощущение, по Лейбницу, есть становящееся понятие на первой стадии своего возникновения. В философии Лейбница отсутству­ет диалектическая идея перехода количества в качество. В ней господствует чисто количественная концепция развития как постепенного количественного нарастания, совершающегося не­прерывно без скачков, и само отношение между противополож­ностями мыслится как простое различие по степени. По учению Лейбница, в природе нет скачков, всюду господствует закон непрерывной постепенности, сама Вселенная представляет собой непрерывную градацию, бесконечный ряд монад, отличающихся друг от друга степенью ясности своих представлений. Содержа-

ние же представлений у всех монад одно и то же: каждая монада есть зеркало всей Вселенной. Но сама 'Вселенная, по Лейбницу, есть не что иное, как (совокупность монад, и отсюда получается парадоксальный вывод, что эти зеркала отражают только друг друга и, следовательно, в них нет никакого реального содер­жания.

В своем произведении «Новые опыты о человеческом разуме» Лейбниц выступил с критикой локковской критики врожденных идей. Если Декарт учил, что некоторые идеи врожденны, а Локк учил, что нет никаких врожденных идей, то Лейбниц говорит, что все идеи врожденны. По Декарту, некоторые идеи привходят извне, по Локку — все, а по Лейбницу — ни одна.

Таким образом, Лейбниц в сущности отрицает внешний опыт. По его учению, все идеи возникают в душе самопроизволь­но. Но врожденность идей Лейбниц принимает не в том смысле, что они в готовом виде всегда имеются в человеческой душе. По Лейбницу, идеи сначала существуют в душе только потенциаль­но в виде задатков. В своей полемике с Локком Лейбниц в уче­ние Локка о том, что «в разуме нет ничего, чего бы раньше не было в чувственности», вносит поправку: «Кроме самого разу­ма» — и, признавая понятия разума прирожденными ему, гово­рит, что душу человека при рождении следует сравнивать не с чистой доской, на которой еще ничего нет, а с куском мрамора, имеющего прожилки, предуказывающие будущие ее формы. Но если, по Лейбницу, представления монады развиваются из са­мой монады, из содержащихся в ней задатков, то, однако, мона­да сама не является производящей их причиной. Поэтому содержания представлений и понятий отнюдь »не являются чем-то субъективным; напротив, в них, как в зеркале, отражается сама объективно существующая реальная действительность. .

Лейбниц уделял большое внимание специальным вопросам формальной логики. Он по-новому разработал учение о формаль­нологических законах мышления. На первое место он ставит закон тождества и отводит должное место закону достаточного основания. Выдвигая в качестве первой истины разума закон тождества, Лейбниц дает ему онтологическую формулировку: «Всякая вещь есть то, что она есть» или: «А есть Л», «В есть В» 4 и т. д. Равным образом у Лейбница встречается также онтоло­гическая формулировка закона противоречия: «Невозможно, чтобы вещь существовала и не существовала в одно и то же время» или: «То, что есть А, не может быть не-Л», «Л не есть не-Л». Но, наряду с этой онтологической формулой, у Лейбница дается и другая чисто логическая формула: «Всякое предложение либо истинно, либо ложно» 5. В этой формуле Лейбниц объеди-

4 Г В Лейбниц, Новые опыты о человеческом разуме М — Л, 1936,
стр 318

5 Там же, стр. 319.

няет закон противоречия и закон исключенного третьего. Встре­чается у Лейбница и следующая формулировка закона противо­речия: «Все, противоречащее себе, ложно, и все, противоречащее ложному, истинно». Согласно этой формулировке, закон проти­воречия раскрывает понятия истины и лжи.

Сам Лейбниц указывает, что в этой единой формуле объеди­нены две истины: 1) истинное и ложное несовместимы в одном и том же предложении или предложение не может быть одновре­менно истинным и ложным; 2) между истиной и ложью нет ничего среднего, т. е. невозможно, чтобы предложение не было ни истинным, ни ложным.

Лейбниц колеблется между двумя толкованиями закона про­тиворечия: то он следует Аристотелю и понимает закон противо­речия как запрещение одновременно принимать два суждения, из которых одно отрицает то, что утверждает другое; то, вкла­дывая в закон противоречия смысл «Л не есть не-Л», он исполь­зует закон противоречия как запрещение признавать истинным суждение, которое заключает в себе противоречие, т. е. в котором предикат противоречит субъекту. Таким образом, закон проти­воречия у Лейбница толкуется двояко: то как признание несов­местимости суждений «А есть А» и «А не есть Л», то как призна­ние ложности суждения, в котором субъекту А приписывается предикат не-Л («Л есть не-Л»).

Если аристотелевский закон противоречия и его закон исклю­ченного третьего говорят об отношении между собой двух суж­дений, из которых одно отрицает то, что утверждает другое, то вторая формула Лейбница, которую позже принимает Кант, го­ворит о ложности суждения, в котором предикат противоречит субъекту. Плодотворной для логики является аристотелевская формула закона противоречия, а лейбнице-кантовская формули­ровка, претендующая на то, чтобы чисто формальным способом устанавливать ложность суждения, вскрывая каково отношение между его субъектом и предикатом, бесполезна, поскольку она ставит задачу, не выполнимую в рамках формальной логики. Притом эта формула уязвима с точки зрения диалектической логики, как «а это указывает Энгельс в своем учении о природе логического суждения.

Лейбниц доказывает, что закон тождества и закон противо­речия лежат в основе силлогизма и всякого выводного знания вообще.

Проводя различие между истинами опытными (случайными), или фактическими, и истинами чистого мышления (необходимы­ми), или истинами разума, Лейбниц говорит, что логический закон противоречия является принципом всех истин разума, а закон достаточного основания — всех истин опытных. Необ­ходимой истиной разума, по учению Лейбница, является такое положение, противоположность которому заключает в себе

логическое противоречие. Фактические же истины, относящиеся к изменяющимся явлениям, не могут быть выводимы чисто умо­зрительным путем. Для них Лейбниц принимает особый принцип, именно закон достаточного основания: «Все существующее имеет достаточное основание своего существования».

Лейбницевский закон достаточного основания гласит, что ни одно явление не может быть истинным или действительным, ни одно утверждение не может быть истинным или справедливым без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе.

Сам принцип достаточного основания основывается у Лейб­ница на признании всеобщего господства причинности в мире. Признание Лейбницем закона достаточного основания принци­пом опытных («случайных» фактических) истин, говорит о том, что Лейбниц, признавая объективный характер случайности, понимает случайность не как беспричинность, а, напротив, как проявление закона причинности, господствующей во всем мате­риальном мире.

Познавательная роль основных законов логики Лейбницем трактуется еще в следующем аспекте. Лейбниц учит, что все объ­екты нашего мышления бывают либо только возможными (только мыслимыми), либо не только возможными, «о и действительны­ми (реально существующими). Вся область познаваемого исчер­пывается этими двумя видами объектов мышления. Относитель­но всех возможных объектов мышления имеют силу "закон тождества (каждый из них согласуется с самим собой) и закон противоречия (ни один из них не может заключать в себе проти­воречия). Относительно же действительных объектов (фактов природы) имеет силу закон причинности (или, что то же, закон достаточного основания, так как Лейбниц как рационалист отождествляет понятия основания и причины).

Все действительные (реально существующие) вещи согласу­ются не только сами с собой, но и друг с другом, согласуются не только с логическими, но и с физическими условиями. Не все возможное действительно, «о все действительное возможно. Поэ­тому закон тождества, который у Лейбница выступает как глав­нейший, самый основной закон логики, имеет силу относительно всего, без исключения, как мыслимого, так и реально существу­ющего, тогда как закон причинности приложим лишь к фактам действительности.

Закон противоречия у Лейбница является как бы производ­ным от закона тождества: из того, что каждая вещь согласуется сама с собой, непосредственно вытекает, что ни одна вещь не может противоречить сама себе. Если А равно А, то невозмож­но, чтобы оно не было равно А, а было равно «е-Л. Противоре­чащие, взаимно исключающие друг друга предикаты не могут быть присущи одной и той же вещи.

АП5>

Таким образом, у Лейбница закон противоречия является оборотной стороной закона тождества. В то же время законы тождества и противоречия Лейбниц толкует не только в логиче­ском смысле, но вкладывает в-них и метафизическое содержание. Он учит, что в мире не может быть двух абсолютно одинаковых вещей, ничем не отличающихся друг от друга. Но и чисто логи­ческий смысл закона тождества у Лейбница шире обычно вкла­дываемого в него логиками. Ведь, по Лейбницу, этот закон гово­рит не только о том, что каждая вещь и каждое понятие равны самим себе, но также и о том, что во всяком суждении его субъ­ект и предикат согласуются друг с другом и между ними не может быть противоречия.

Следовательно, закон тождества выступает у Лейбница как закон согласия, указывающий на основное условие правильности суждений. Гегель был неправ, когда, критикуя лейбницевский закон тождества, видел в нем только пустую тавтологию. Фор­мула закона тождества, данная Лейбницем, требует не того, чтобы о каждом предмете высказывалось лишь то, что он есть именно этот самый предмет, т. е. чтобы субъектом и предикатом суждения было одно и то же понятие; она требует, чтобы о субъ­екте суждения высказывались присущие ему признаки и чтобы о нем не высказывались признаки, ему не присущие и ему про­тиворечащие.

Равным образом несправедливым было возражение против лейбницевской формулы закона тождества, будто она говорит о неизменности вещей и отрицает их развитие. Развитие всего существующего философия Лейбница признавала закономерным явлением, и лейбницевский закон тождества требовал лишь по­нимать его как саморазвитие, т. е. как развертывание того, что лежит- в самой природе данной вещи, запрещая приписывать вещи то, что противоречит ее сущности.

Под влиянием Лейбница в формальной логике установилась традиция отводить закону тождества первое место среди законов мышления. Лейбниц отстаивал то положение, что закону тож­дества принадлежит первое место в плане «естественной связи и порядке истин»6. Рационалисты же после Лейбница стали ста­вить закон тождества во главу угла не только логики, но и он­тологии.

В качестве рационалиста, принимая в основном картезиан­ский критерий истины (истинно то, что воспринимается ясно и отчетливо), Лейбниц, однако, считает необходимым внести в этот критерий коррективы, устраняющие неправильное его тол­кование. Он указывает, что нередко ясность и отчетливость на­шего знания бывают лишь кажущимися и мы становимся жерт­вой самообмана. Лейбниц требует, чтобы ясность и отчетливость

6 Г. В. Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме, стр. 362.

знания были дополнены формальнологическими критериями (отсутствием противоречия и вообще соблюдением законов и правил формальной логики), а также, чтобы утверждаемое по­ложение было подтверждаемо опытом и логически доказано.

Что касается вечных (необходимых) истин разума, то для них, по Лейбницу, критериями истинности являются полная ясность, отчетливость и формальнологическая правильность свя­зи мыслей. Необходимые истины, по учению Лейбница, доказы­ваются непосредственно из начал, присущих самому разуму. Эти истины обладают безусловной необходимостью, поскольку абсо­лютно невозможно мыслить противоположное им.

Противопоставляя чувственный опыт рациональному знанию, Лейбниц говорит, что как бы ни расширялась область чувствен­ного опыта, на его основе нельзя построить подлинной науки, дающей общее и необходимое знание Подлинно научное зна­ние может быть построено лишь на принципах разума, а не на фактах, которые имеют случайный и частный характер. В от­личие от чувственных данных, подлинная наука как рациональ­ное знание, дающее необходимые истины, по учению Лейбница, исходит из априорных принципов самого разума. Лейбниц учит, чТо нельзя доверять голому опыту, т. е. суждениям, выведенным путем индукции из фактов, но следует судить согласно принци­пам разума и делать умозаключения согласно его доводам. Если эмпирик иногда случайно путем индукции и выводит истинно всеобщие истины, то это случайное достижение истины не имеет под собой надлежащей разумной основы. Пока мы не найдем необходимых принципов, из которых окончательно следует, что факт непременно должен быть таким, а не иным, до тех пор, утверждает Лейбниц, никакие эксперименты не дадут нам гаран­тии в истинности индуктивно выведенного общего положения.

Итак, по учению Лейбница, из фактов путем индукции никак нельзя открыть общих и необходимых истин, которые образуют содержание подлинной науки. Подлинная наука, по мнению Лейбница, может быть построена только дедуктивно из априор­ных принципов самого разума, причем дедукция может быть двоякой: либо прямой, нисходящей от оснований или причин к следствиям или действиям, либо обратной, восходящей от след­ствий или действий к„основаниям или причинам.

Для Лейбница, как и для Платона, понятия скорее являются прототипами явлений эмпирического мира, чем их копиями. В этом сказывается объективный идеализм и рационализм Лейб­ница.

Наивысшими понятиями, к которым сводится все существую­щее в лейбницевской системе философии, являются понятия про­стого явления. Субстанциями Лейбниц считает монады, а явле­ниями — телесный мир. Все телесное, по Лейбницу, есть необхо­димое явление, «хорошо обоснованное» (phaenomenon bene fun-

datum), необманчивое. В противоположность Ньютону, который признавал существование абсолютного пространства и абсолют­ного времени как самостоятельных сущностей, и в отличие от Декарта и Спинозы, для которых пространство было атрибутом материальной субстанции, Лейбниц понимает пространство как порядок сосуществующих явлений, а время как порядок следо­вания явлений. Сводя телесный мир, а также пространство и время к области явлений, т. е. время — к представлениям у мо­над, Лейбниц, однако, не считает их, подобно Беркли, чисто субъективными, так как, по его учению, эти явления имеют объ­ективную реальную основу.

В своей теории суждения Лейбниц развивает учение о том, что предикат заключается в субъекте как его признак, предикат в суждении раскрывает содержание субъекта и потому он ча­стично или полностью тождествен субъекту.

Лейбниц развил учение о делении суждений на аналитические и синтетические. Аналитические суждения высказывают вечные необходимые истины, синтетические — случайные фактические истины.

Под аналитическими суждениями он понимает такие, которые раскрывают сущность субъекта, разлагая понятие субъекта и высказывая о субъекте заключающиеся в его сущности приз­наки.

Аналитические суждения самоочевидны и истинны, так как в них предикат раскрывает содержание сущности понятия субъек­та. Они являются идентичными суждениями, так как в них поня­тие приравнивается своими признаками. Функция этих сужде­ний заключается в анализе понятий. К. аналитическим суждени­ям Лейбниц относит суждения логические и математические.

Источниками заблуждений людей и их ошибочных суждений, по Лейбницу, являются следующие четыре причины: 1) недо­статок доказательств, 2) недостаточное умение пользоваться ими, 3) отсутствие желания пользоваться ими и 4) неверные правила вероятности. Больше всего заблуждений у людей, по мнению Лейбница, происходит от веры в авторитеты. Источни­ком многих ошибочных взглядов являются также страсти. Тут Лейбниц приводит слова римского поэта Вергилия: «Кто влю­блен, создает сам себе сновидения». То обстоятельство, что сре­ди людей очень много разногласий по различным вопросам, сви­детельствует, говорит Лейбниц, о том, как часто люди ошиба­ются и заблуждаются. Ведь истина одна, а у людей бесконечное разнообразие взглядов на один и тот же предмет.

Интересно учение Лейбница о гипотезе. Он считал, что могут быть различные гипотезы, которые одинаково хорошо объясняют то или иное явление. Вообще же, когда высказываются разные гипотезы, то, по учению Лейбница, следует отдать предпочтение тем из них, которые объясняют всю совокупность явлений, и из

них той, которая объясняет изучаемые явления наиболее простым способом. Такую гипотезу можно назвать «истинной». Объектив­ная ценность гипотезы, по Лейбницу, заключается в ее способ­ности объяснить возможно больше данных, установленных на­блюдением, возможно меньшим числом предпосылок. Особенно велика, указывает Лейбниц, ценность тех гипотез, которые помо­гают предвидеть будущие явления.

В противоположность 'Бэкону Лейбниц признает огромную роль гипотез в экспериментальных науках.

Лейбниц вводит в логику наряду с достоверностью и вероят­ность. Он указывает, что часто из-за отсутствия достоверного знания приходится довольствоваться «сумерками вероятности». Он считает серьезным Недостатком традиционной логики отсут­ствие в ней исследования степени вероятности. Вероятность он рассматривает не как психологическую неуверенность познающе­го субъекта в истинности того или иного положения, а как зави­сящую от самой природы вещей объективно большую или мень­шую возможность того или иного явления.

О практическом значении формальной логики Лейбниц выска­зал свое мнение в полемике с теми, кто говорил, будто для умного человека она излишня, так как такой человек отлично может справиться со всеми теоретическими и практическими задачами средствами своего естественного ума, а лиц, не одаренных ум­ственно, знание логики не поднимет до уровня тех, кто обладает от природы умственным дарованием. На это Лейбниц возражает, говоря, что плохая голова, обладая вспомогательными преиму­ществами и упражняя их, может перещеголять самую лучшую, подобно тому гак ребенок может провести по линейке линию лучше, чем величайший мастер от руки. По Лейбницу, гениаль­ные умы пошли бы неизмеримо дальше, если бы им придать эти преимущества.

Особенно большие надежды возлагал Лейбниц на дальнейшее развитие логики, мечтая о создании универсальной комбинатори­ки, благодаря которой люди будут в состоянии делать множе­ство новых научных открытий.

В начале XVIII в. философия Лейбница была преобразована Христианом Вольфом (1679—1754). Упрощая, он популяризиро­вал философию Лейбница, преподнося ее в ясной, систематиче­ской форме.

Так возникла так называемая лейбнице-вольфианская фило­софия, которая заняла .господствующее 'положение в универси-тетах. Выиграв в ясности и стройности изложения, философия Лейбница в переработке Вольфа кое-что потеряла в смысле глу­бины содержания. Так, Вольф вернулся к дуализму Декарта и, признавая материю и дух самостоятельными субстанциями, раз­вивал учение об их противоположности. Лейбницевские монады Вольф истолковывает как атомы в пространстве, которые отли-

чаются друг от друга не количественно (величинами и фигура­ми), а качественно (силами и качествами).

Вольфианство частично возродило в философии те черты, ко­торые были свойственны схоластике, и потому оно справедливо заслужило наименование неосхоластики. По своей методологии философия Вольфа является догматическим рационализмом, признающим теоретическое научное знание созданием чистого разума. Вольф полагает, что все знание должно быть выведено из одного наивысшего принципа. Таким наивысшим принципом, из которого все знание должно быть выведено чисто логически, согласно Вольфу, является закон противоречия, к которому, по его мнению, сводится и закон достаточного основания. Если бы у вещей не было бы достаточного основания, то, говорит Вольф, нечто возникало бы из ничего, но это заключает в себе противо­речие.

Указывая, что в философии должен применяться такой же дедуктивный метод, как в математике, Вольф, однако, считает ошибочным мнение, что философия в отношении своего метода зависит от математики; вернее, метод как в философии, так и в математике устанавливается логикой. Высказываясь о природе дедукции, Вольф говорит, что из понятия можно вывести лишь то, что в нем уже заключается, и потому истинны только такие суждения, которые представляют собой анализ понятия субъекта суждения. Но, разумеется, провести эту точку зрения на практи­ке при построении философской системы было весьма трудно, и на деле в вольфианские логические дедукции постоянно конт­рабандой проникает эмпирический материал.

Что касается эмпирических наук, которыми Вольф также за­нимался, то Вольф согласен, что их положения берутся из на­блюдений и исследований природы, но задачу эмпирических наук он сводит лишь к констатированию действительности того, что в рациональной философии логически дедуцируется из наивыс­ших принципов: Лейбницевское противопоставление необходимых и фактических истин у Вольфа не только сохраняется, но еще более усиливается.

Философию Вольф определяет как науку о действительном и возможном, а логику считает пропедевтикой философии. Он учит, что существуют только единичные вещи, отрицая реаль­ное существование общего.

Основные логические законы у Вольфа, как и у Лейбница, являются вместе с тем и основными законами самого бытия. Вольф, подобно Лейбницу, дает онтологические формулировки законов мышления.

Формула закона противоречия у Вольфа такова: «Одна и та же вещь не может одновременно быть и не быть», закону же до­статочного основания он дает следующую формулировку: «Все существующее имеет свое достаточное основание, почему оно

скорее есть, чем не есть». По учению Вольфа, знание возможно­сти основывается на законе противоречия: возможно то, что не заключает в себе противоречия и потому мыслимо. Значение же действительного опирается, сверх того, на закон достаточного основания.

Заслугой Вольфа в логике является ее систематизация, яс­ность изложения, лучшее расположение и расчленение материа­ла, тщательная разработка учения о силлогизмах. Пороком логи­ки Вольфа был некоторый отрыв формы от содержания, отсут­ствие тесной связи с развивавшимся в то время естествознанием.

Христиан Вольф написал два сочинения по логике: одно на немецком языке — «Разумные мысли о силах человеческого ра­зума и их правильном употреблении в познании истины» (1712 г.) —и другое, более позднее, на латинском языке (рус­ские переводы латинского текста были опубликованы в 1753 и 1765гг.).

Философия Вольфа получила в Германии широкое распро­странение не только среди философов, но и у представителей са­мых различных областей знания, которые перерабатывали раз­личные научные дисциплины в духе вольфианства (так, Вольф нашел себе последователей среди представителей медицинской науки). Эта философия стала модной в Германии не только сре­ди ученых всех специальностей, но и среди широких кругов обра­зованных людей, в частности среди женщин, и по этому поводу острили, говоря, что среди представителей слабого пола распро­странилась подлинная «Lykanthropie» '(«Волчья человечность» — каламбур, основанный на том, что Вольф на немецком языке значит «волк»).

Естественно, рационалистическая философия Вольфа и, в частности, его логика с ее учением о научном методе должны были прийти в столкновение с господствовавшим в английской науке ньютонианством с его эмпиризмом. В первой половине XVIII в. разгорелся спор между школами Ньютона и Вольфа, причем центром ньютонианства было Лондонское королевское общество, центром же вольфианства была Берлинская академия наук. Спор шел по вопросам научного метода: об отношении между научными принципами и фактами, законами науки и реальными вещами и т. д.

Спор между школами Ньютона и Вольфа велся на страницах журнала Лондонского королевского общества, с одной стороны, и лейпцигского издания «Acta eruditorum» — с другой. Ньюто­новская школа (Keill, Freind и др.) требовала строгого разгра­ничения эмпирической и метафизической трактовок природы. Поэтому вместо дефиниций, которые рекомендуются логиками, ньютонианцы предлагали довольствоваться простым описанием, благодаря которому изучаемые предметы понимаются ясно и от­четливо и могут быть, отличены от всех других вещей.

Ньютоновская школа выступала против вольфианства, кото­рое придавало 'первостепенное значение дефинициям, указывав­шим род и специфическое различие определяемой вещи. Ньюто-нианцы говорили, что вещи надо объяснять их свойствами, по­лагая в основу объяснения какой-либо признак или ряд призна­ков, на которые указывает нам опыт, как на то, что несомненно присуще объясняемой вещи. Нападая на вольфианцев, ньютониан-цы говорили, что те рассматривают вещи не по тем признакам, которые им с достоверностью присущи, а по воображаемым сущ­ностям и природам, которые якобы в них обитают. Школа Нью­тона считала, что задача научного познания вполне исчерпана, если изучаемая вещь разложена на свои последние элементы и описана всесторонне во всех своих отдельных моментах, если установлена зависимость изучаемого явления от других явлений и выяснены математические закономерности связи явлений.

Ньютонианцы утверждали, что нет надобности пытаться сво­дить научные принципы к какому-либо более высшему метафизи­ческому основанию, поскольку это нисколько не служит более прочному их обоснованию. Все дело, по их мнению, в эмпириче­ской фактической ценности научных принципов.

Основные воззрения, господствовавшие в Лондонском коро­левском обществе, нашли рельефное выражение уже в сочине­ниях Иосифа Гленвиля. На основании заглавия его главного со­чинения «Научный скепсис» («Scepsis scientifica», 1665) его обыч­но зачисляют в скептики, но это, как доказывает Эрнст Касси-рер7, является ошибочным взглядом, так как его скепсис направ­лен исключительно против традиционной школьной философии, которой он противопоставляет метод индуктивного исследования. Основная тема его сочинений — противоположность между схо­ластическим взглядом на природу, населяющим ее чисто словес­ными сущностями, и эмпирическим методом, ставящим своей единственной целью точное установление самих явлений.

|Вольфиаяство и ньютонианство были односторонними мета­физическими течениями и в споре обе стороны были неправы. Все же преимущество ньютонианства заключалось в его связи с техническим прогрессом, с практикой производства.

Следует упомянуть, что не было недостатка и в попытках эклектически примирить точки зрения Ньютона и Вольфа. В осо­бенности такую задачу пытался осуществить Самуэль Кениг в своем сочинении «О наилучших Вольфовском и Ньютоновском методах философствования и об их дружественном согласии» (De optimus Wolfiana et Newtoniana methodis earumque amico consensu, 1749). "

7 E. Kassirer. Указ, соч., стр. 398.

Лейбницианство в Германии в XVIII в. было представлена почти исключительно Вольфом и его последователями, исклю­чение составлял лишь М. Г. Ганш, который непосредственно примыкал к Лейбницу, отвергая те изменения его системы, кото­рые внес Вольф. Мы упоминаем здесь Ганша, так как ему при­надлежало сочинение по логике «Искусство изобретения» («Ars inveniendi», 1727).

Из учеников Христиана Вольфа наиболее видным был Алек­сандр Готтлиб Баумгартен (1714—1762), которого Кант призна­вал самым крупным из современных ему философов. Кант пользовался учебниками Баумгартена как основой для своих лекций, хотя, читая лекции по Баумгартену, сопровождал изло­жение его взглядов своими критическими замечаниями.

Баумгартен приобрел известность как создатель немецкой философской терминологии и как основатель немецкой эстетики. Он определял философию как науку «о качествах в вещах». Первой частью философии, предшествующей метафизике, он считал учение о познании, которому он дал наименование гносе­ологии. Он делит гносеологию на две части: учение о низшем, т. е. чувственном, познании (эту часть он называет эстетикой) и логику, учение о высшем познании. Баумгартеном был написан учебник по логике («Acroasis logica», 1791).

Примыкая в своих взглядах в основном к Хр. Вольфу, Баум­гартен в отдельных пунктах возвращается к Лейбницу.

Заслуживает внимания также Готтфрид Плюке (1716—1790), который посвятил свои основные труды главным образом развитию идеи -Лейбница о логическом исчислении. Кроме специальных работ, посвященных разработке метода логическо­го исчисления (methodus calculandi in logicis), Плюке дает сжа­тое изложение своей системы логики в сочинениях: «Основы спекулятивной философии» («Fundamenta philosophiae specula-tivae», 1758) и «Элементы умозрительной философии» («Flemen-ta philosophiae contemplativae», 1778). Изложение системы логи­ки Плюке начинает с дефиниций основных понятий этой науки. Уже в этих дефинициях явственно выступает его рационалисти­ческая позиция.

Плюке является создателем той теории суждения, которая сущность суждения видит в утверждении или отрицании тожде» ства между субъектом и предикатом суждения. Такой взгляд на сущность суждения облегчает ему задачу трактовки операций мышления в духе «Логического исчисления».

ГЛАВА XII

Логика во Франции в XVIII

Французский материализм XVIII в. был прогрессивным, сыг­равшим огромную положительную роль в истории культуры и просвещения Европы, и его антирелигиозная литература не утратила и до сих пор своего значения, несмотря на неумение ее дать историко-материалистическое объяснение сущности религии и ее происхождения. Но специальным вопросам логики французские материалисты XVIII в. уделяли мало внимания. По этой части следует упомянуть прежде всего Этьена Кондильяка (1715—1780), который, сам не будучи материалистом, способст­вовал его распространению своей переработкой эмпиризма Локка.

Кондильяк более последовательно, нежели Локк, проводит линию эмпиризма в теории познания, психологии и логике. Он вычеркивает внутренний опыт (рефлексию), который Локк на­равне с внешним опытом (ощущениями) признавал источником всего нашего знания. Согласно учению Кондильяка, одни лишь внешние ощущения являются единственным источником, из которого образуется все содержание душевной жизни.

В своем сочинении «Трактат об ощущениях» (1754) он отхо­дит от Локка, которому следовал раньше в признании внешнего и внутреннего опытов источниками знания, и строит генетиче­скую психологию, в которой показывает, как все, что имеется в психике человека, возникает из ощущений и является не чем иным, как их видоизменениями. Наглядно на образе оживающей и начинающей ощущать статуи Кондильяк показывает, как сперва появляются у нее отдельные ощущения, а затем посте­пенно из ощущений образуются переоценки; когда уже имеется несколько перцепций, более сильные из них затмевают более слабые. Так возникает внимание. Далее из ощущений образу­ется память, а затем и мышление.

Когда два ощущения одновременно появляются раздельно, то происходит их сравнение, и таким образом возникает сужде­ние. На приятных ощущениях душа задерживается дольше, при этом вытесняются все прочие представления и возникает абст­ракция. Дальнейшее обогащение и развитие мыслительных процессов происходит посредством ассоциации представлений со словами. Таким образом, и само мышление есть не что иное, как преобразованное ощущение.

Однако, проводя в психологии и теории познания последова­тельную сенсуалистическую точку зрения, Кондильяк отвергает вытекающее отсюда материалистическое решение основного воп­роса философии. Он говорит, что, поскольку тело протяженно, делимо, состоит из частей, оно не может ощущать и мыслить. Ощущение и мышление, по его мнению, предполагают единство ощущающего и мыслящего субъекта, и потому ощущать и мыс­лить может лишь нематериальная душа. Такова непоследователь­ность и противоречивость философии Кондильяка. Но позже от этого дуализма, видимо, осознав его несостоятельность, Кондиль­як перешел к агностицизму.

Несколько лет спустя после появления в свет «Трактата об ощущениях» Кондильяк опубликовал сочинение по логике «Искусство мыслить», написанное им в качестве учебного посо­бия для пармского принца Фердинанда, воспитателем которого он был. Наряду с этим он выпустил в Париже труд «Логика» (1781), который имел большой успех в России. Уже в 1792 г. вышел в Петербурге русский перевод этой «Логики», выдержав­ший два издания. Кроме этого перевода Гронского, в 1804 г. в Москве вышел новый русский перевод этого сочинения, принад­лежавший Осиповскому. В «Логике» Кондильяк занимает агно­стическую позицию. Он утверждает, что вещи в себе непознава­емы и тщетны все попытки человека проникнуть в сущность вещей. Кондильяк провозглашает непознаваемость сущности ма­терии, пространства, времени и движения.

В последние годы своей научной деятельности Кондильяк переходит к разработке методологических вопросов логического исчисления (в труде «Язык исчислений», который был опублико­ван в 1798 г. в 23-м томе Собрания его сочинений).

Видное место в системе воззрений Кондильяка занимает вопрос о взаимосвязи мышления и языка. Этот вопрос в XVII— XVIII вв. одинаково занимал как эмпириков, так и рационали­стов. Уже Декарт высказал идею универсального философского языка, которая затем была развита Лейбницем. Гоббс рассмат­ривал мышление в его неразрывной связи с языком, признавая язык логическим инструментом, от которого зависит качество самого мышления. Для Гоббса слово является неотъемлемой стороной мышления (слово у него выступает как носитель поня­тий, суждений и умозаключений, без которого они не могут

осуществляться). В эмпиризме Локка и Беркли слова рассмат­риваются как символы идей. Высказывалась мысль о создании единого всеобщего языка путем извлечения из многообразных языков чисто логических моментов.

В решении проблемы соотношения мышления и языка Конди-льяк стоит на эмпирически-сенсуалистической точке зрения. Он отрицает существование самостоятельной деятельности мышле­ния, независимой от чувственного опыта и отличной от него. Кондильяк говорит, что нет нужды для объяснения мышления допускать какую-то особую интеллектуальную, «рациональную» способность души; для этого достаточно способности души давать вещам знаки и имена. Основа всего человеческого позна­ния лежит в отношении между понятием и словом. Науки суть не что иное, как упорядоченные языки. «Действительным» в собственном смысле слова является лишь то, что дано нам в единичном ощущении, но мы были бы не в состоянии обозреть все многообразие чувственных данных и сохранять это многооб­разие в памяти, если бы не могли объединять этот материал по определенным группам и снабжать их прочными, хотя и произ­вольными, метками (в виде слов), которые служили бы нам для ориентировки в огромном материале чувственного опыта. Так нами в процессе познания создается система имен родов высше­го и низшего порядков, в которую мы стремимся уложить все еди­ничные вещи и вообще все существующее. Задача наук состоит лишь в том, чтобы примитивный способ обозначения вещей сло­вами заменить более точным и более тонким. Язык науки пред­ставляет собой как бы сети, в которые попадают данные чувст­венного восприятия.

Но мышление, по мнению Кондильяка, не может проникнуть в сущность вещей. Абстрактные понятия суть лишь вспомога­тельные средства, позволяющие человеку, объединяя, схваты­вать многообразие вещей, их роль в познании дальше этого не простирается, причем, объединяя, они упрощают подлинную картину мира, огрубляют ее.

Такую же оценку, как общим понятиям, Кондильяк дает и общим положениям, критикуя .их значимость в качестве прин­ципов знания. Общие положения не могут быть началами науч­ного знания, потому что сами они являются лишь итогом знания об единичных фактах. Кондильяк придерживается бэконовского учения, что всякое знание об общем приобретается путем вос­хождения от единичного и частного. Итак, по учению Кондилья­ка, и общие понятия, и общие положения суть лишь резюме наблюдений над частными фактами.

Кондильяк приписывал большое значение гипотезам в про­цессе познания.

Взгляды французских материалистов XVIII в. на вопросы теории познания и логики нашли свое выражение в статьях, поя-

вившихся в знаменитой «Энциклопедии:», которая вышла в Париже в 28 томах (1751—1773). Затем в Амстердаме появи­лись еще пять дополнительных томов этой «Энциклопедии» (1776—1777). Основателями, издателями и редакторами «Эн­циклопедии» были Дидро и Даламбер. Статьи в «Энциклопедии» по теории познания и логике были написаны в духе эмпиризма Бэкона и Локка, в духе сенсуализма. '

Общее направление «Энциклопедии», «поставленная ею задача распространения новых прогрессивных идей и общий дух этих идей освещаются во вступительном очерке, превосходно напи­санном Даламбером. Темой этого очерка служит вопрос о про­исхождении и развитии наук. Это — та тема, которую ранее, в XVII в., разрабатывал Фр. Бэкон. Вслед за Бэконом Даламбер развивает мысль о прогрессивной роли наук в развитии общест­ва. Он показывает здесь историческое значение корифеев новой науки. В особенности он восхваляет Бэкона, называя его вели­чайшим философом и преклоняясь перед многосторонностью его знаний. Он высоко ставит также философию Декарта, Локка и Лейбница, подчеркивает значение психологии Локка и физики Ньютона, указывает на великие научные заслуги Галилея, Гарвея, Гюйгенса и др.

В своей теории познания французские материалисты XVIII в. развивают дальше те положения, которые были высказаны пред­шествовавшими им английскими материалистами. Так, Дидро образование суждения объясняет признанием двух совместно существующих -элементов (ощущений или их пучков), причем для образования суждения Дидро считает еще необходимым, чтобы признание этой связи было высказано словами.

Таким образом, суждения, по Дидро, представляют собой сложение ощущений. И вообще, по Дидро, все наше мышление (понятия, суждения и умозаключения) есть в своей основе сое­динение и сплетение различных ощущений. Являясь выражени­ем сочетания ощущений, человеческое мышление, по учению Дидро, отражает связи предметов в объективном мире, так как ощущения являются образами предметов внешнего мира.

Остановимся подробнее на логических учениях Даламбера. То направление во французском материализме, которое исхо­дило от английского эмпиризма, имело своим первым предста­вителем Вольтера, впервые познакомившего французскую нау­ку с содержанием учений Ньютона. Одним из главных предста­вителей умственного течения, имевшего источник в английском эмпиризме, был Даламбер, изложивший свои философско-логи-ческие воззрения в «Элементах философии» (1779 г.) и в «Боль­шой французской энциклопедии», во вводной статье.

Вопрос, который различно решали два противоположных полюса тогдашней философии — рационализм и эмпиризм, Даламбер решает следующим образом: аксиомы не суть источ-

«4

ник истины, поскольку при более глубоком исследовании они оказываются тождественными суждениями; если это обстоятель­ство, с одной стороны, придает им необходимую значимость, то, с другой стороны, обрекает их на бесплодность.

Аксиомы составляют содержание дефиниций. Но дефиниции не обладают никакой творческой силой. Дефиниция не может породить никаких новых истин. Она может лишь помочь выра­зить и фиксировать определенные общие факты. Подлинными первоначальными основами, по мнению Даламбера, могут быть лишь психические фактические состояния, которые не могут быть выводимы из чего-либо другого и не .нуждаются ни в каком ином доказательстве, кроме того, что мы их находим непосредственно в своем внешнем или внутреннем опыте. Для физики подобным исходным пунктом, не подлежащим никакому сомнению, мы об­ладаем в повседневно наблюдаемых явлениях, для геометрии — в чувственных признаках протяженности, для метафизики — во всей совокупности наших восприятий, в целом для морали — в первичных, свойственных всем людям, склонностях.

В своей критике дефиниции и в своем определении задач фи­лософии Даламбер выступает против рационализма. Но его эм­пиризму недостает прочной материалистической основы, посколь­ку гносеологические воззрения Даламбера основываются на антропологизме и психологизме. Считая, что в основе логики должно лежать разложение сложных идей на их элементы, Да­ламбер полагает, что дальше этого логическое мышление не идет, так как нам неизвестна не только природа каждой единичной сущности, но мы не можем даже ясно дать себе отчет в том, что должно понимать под природой вещи самой по себе вообще. Природа вещи, поскольку она нами рассматривается, состоит не в чем ином, как в развитии простых представлений, которые со­держатся в ее понятии. И с этой точки зрения отпадает обычное деление дефиниций на реальные и номинальные. Наши научные объяснения не суть ни то, ни другое: они не суть ни обозначения, даваемые нами объектам, ни знание об их внутренней сущности. Они объясняют природу предмета так, как мы его понимаем, но не так, как он есть сам по себе.

Здесь у Даламбера проскальзывают нотки агностицизма. Вся работа мышления у него сводится в конце концов к установлению того, как та или иная сложная идея у нас образовалась из про­стых представлений, и задача философии состоит в том, чтобы выработать расчлененную таблицу последних основных представ­лений, при помощи которой можно было бы обозреть способ все­возможных их сочетаний. Здесь Даламбер вплотную подходит к лейбницевской идее математической логики.

По мнению Даламбера, все наши понятия суть только сокра­щенные обозначения фактов опыта. С этой точки зрения Далам­бер решает вопрос о мере силы, бывший предметом спора между

картезианцами и лейбницианцами. Он говорит, что и те и другие неправы, у тех и других одинаковая рационалистическая ошиб­ка— переоценка дефиниции, ее реального объективного значе­ния. Даламбер считает, что и декартовское, и лейбющевское оп­ределение меры силы одинаково пригодно в качестве эмпириче­ских формул и в то же время одинаково не годится в качестве метафизических определений. По мнению Даламбера, весь этот спор есть спор о словах, тогда как в действительности это был спор о наивысшем основоположении физики. В силу своего агно­стицизма, признающего невозможность для мышления в поня­тиях проникнуть в сущность вещей, Даламбер упрощает вопрос и игнорирует суть спора между Декартом и Лейбницем.

В понятии опыта Даламбер находился под влиянием Локка и Ньютона. От наблюдения в обыденном смысле этого слова, обо­значающем случайное ознакомление с данным объектом, Далам­бер отличает прием, применяемый эмпирическими науками, кото­рый не довольствуется пассивными восприятиями, но подходит к природе со своими собственными вопросами, ставимыми позна­ющим субъектом, причем в этой активности познающего субъек­та существенную роль играет применение математики.

Даламбер в своем введении в «Энциклопедию» писал, что все наши знания сводятся к тем, которые мы получаем посредством чувств, отсюда следует, что всеми нашими идеями мы обязаны ощущениям. Затем взгляд на происхождение нашего знания из­менился, и сенсуализм стали считать абсурдным мнением. Но, говорит Даламбер, теперь мы возвращаемся к этому учению древних философов в этом вопросе, как мы приближаемся к ним и в решении других вопросов. Но свою основную сенсуалистиче­скую позицию Даламбер затем ограничивает алгебраическими и геометрическими принципами. Он считает, что алгебра имеет дело с идеями, которые мы сами создаем путем абстракции, вследствие чего ее принципы стоят вне всякого сомнения и яв­ляются вполне ясными, и это потому, что эти принципы суть наше собственное произведение и заключают в себе лишь то, что мы сами в них вложили.

Под абстрактным понятием Даламбер тут понимает резуль­тат чистого мышления, и в этом аспекте он понимает все содер­жание наук алгебры и геометрии. Таким образом, Даламбер пришел к новому взгляду на роль абстрактного мышления в по­знании. Теперь он считает, что чем абстрактнее основоположения науки, тем надежнее даваемое ею знание, и, наоборот, чем ближе предмет науки к чувственности, тем проблематичнее и темнее знание о нем. Исходя из этих новых положений, Даламбер гово­рит о наличии «идеального» момента повсюду в познании кон­кретных физических явлений. Хотя идею времени мы почерпаем из последовательности наших представлений, однако этим не ис­черпывается вопрос о природе времени.

ГЛАВА XIII

Логика Канта

Рассмотрим те положения, из которых исходит Кант и на ко­торых основывается его теория познания.

Он исходит прежде всего из деления признаков понятия на существенные (adesentiani pertinentia) и несущественные (extra-essentialia). Существенные признаки он подразделяет на суще­ственные элементы (essentialia constitutisa), которые все заклю­чаются в субъекте суждения, и на следствия (rationata).

Несущественные же признаки, отличительной особенностью коих Кант считает то, что они констатируются эмпирически, он подразделяет на внутренние (modi) и внешние (relationes).

Из этого деления признаков понятия вытекает принимаемая Кантом классификация суждений. Он делит суждения прежде всего на эмпирические (апостериорные) и не зависимые от опыта, «чистые» (априорные).

Наряду с этим он принимает второе деление суждений на: 1) абсолютно-идентичные, в которых понятие субьекта просто повторяется в предикате (их формула: А = Л», и они представля­ют собой просто тавтологию), 2) реально-идентичные, которые Кант ' называет аналитическими, и 3) синтетические суждения.

В аналитических суждениях в отличие от абсолютно-идентич­ных предицируется о субъекте суждения один из элементов его понятия. Например, суждение «золото есть золото» есть абсолют­но-идентичное, а суждение «золото желто» есть релятивно-иден-тичное, аналитическое. Понятие А имеет признаки а, р, у, кото­рые конституируют понятие Л.

В аналитических суждениях о понятии субъекта высказывает­ся один из конституирующих его признаков. Синтетические суж­дения, в отличие от аналитических, расширяют наше знание о субъекте суждения, обогащая это знание новыми признаками, даваемыми в предикате. Таково, например, суждение «золото имеет свою специфическую тяжесть 19,5».

Через комбинирование двух приведенных выше делений у Канта получаются четыре вида суждений: 1) аналитические апо­стериорные, 2) аналитические априорные, 3) синтетические апо­стериорные и 4) синтетические априорные. Но первый случай оказывается лишь чисто воображаемым, так как ни одно анали­тическое суждение не является эмпирическим, остальные три слу­чая Кант признает действительными.

Аналитические суждения, по Канту, имеют своей формулой не «А=Л» (это формула тавтологических, т. е. абсолютно-иден­тичных, суждений), но они имеют своей основой формальноло­гический закон противоречия, который Кант формулирует сле­дующим образом: «Ни одной вещи не присущ предикат, ей про­тиворечащий».

Третий вид суждений — синтетические апостериорные — суть обычные опытные суждения, и они могут быть либо единичными, либо общими (обладающими эмпирической общностью).

Наконец, четвертый вид суждений — синтетические априор­ные. Их возможность составляет проблему, решение которой слу­жит задачей «Критики чистого разума».

Основной вопрос теории познания-сам Кант формулирует сле­дующим образом: как возможны синтетические суждения a prio­ri? Под синтетическими априорными, суждениями он понимает такие, в которых одно понятие находится в необходимой связи с другим понятием, не содержащимся в нем.

Главная проблема теории познания Канта — проблема воз­можности априорных синтетических суждений — расчленяется прежде всего на два вопроса: 1) о психологической возможности синтетических суждений a priopi и 2) о логической состоятельно­сти этих суждений. Первый вопрос есть «вопрос факта» (quaestio facti), второй есть «вопрос права» (quaestio juris).

Файхингер основную цель «Критики чистого разума» Канта усматривает в решении двух вопросов: 1) как возможно совер­шенно чистое познание a priori и 2) как возможен опыт, заклю­чающий в себе общие и „необходимые элементы?

Наряду с решением вопроса о синтетических априорных су­ждениях Кант стремится показать, как самый опыт становится «объективным» всеобщим и необходимым через привходящие в него априорные добавления. Куно Фишер показал, что филосо­фия Канта, по замыслу его автора, стремится быть «теорией опы­та». Но понятию «опыт» Кант дал специфическое объективно-идеалистическое значение, и этим он внес путаницу в дальней­шее развитие буржуазной философии.

Вопрос о возможности синтетических суждений a priori яв­ляется центральной проблемой философии Канта. Кант конста­тирует, что такие суждения имеются в математике, в «чистом естествознании» и в «метафизике». «Критика чистого разума» стремится доказать, что эти суждения имеют познавательную

значимость в математике и чистом естествознании, но не имеют познавательной силы для метафизики, которая выходит за преде­лы опыта и имеет дело со сверхчувственным миром. Кант разви­вает учение, что пространство и время как априорные формы чув­ственного созерцания являются условиями возможности матема­тики как науки и возможности ее применения к предметам. Суждения чистого естествознания, по учению Канта, также имеют познавательное значение, поскольку условиями их воз­можности являются такие априорные формы, как категории рас­судка. Но суждения метафизики лишены познавательной цен­ности, поскольку идеи разума не являются необходимыми усло­виями возможности опыта.

Критериями априорного знания Кант признает необходи­мость и всеобщность. Этих двух признаков достаточно, чтобы отличить априорное знание от апостериорного. В этом учении Канта сказывается его платонизм. Именно в диалоге Платона «Теэтет» всеобщность и необходимость впервые фигурируют как критерии разумного познания, которое одно только гарантиру­ет полную достоверность и абсолютную истинность суждений. У Платона и у Канта иад опытным знанием возвышается апри­орное знание, единственно обладающее строгой всеобщностью, необходимостью, безусловной достоверностью.

Возражая Канту, Ибервег и Риттер в своих работах по ло­гике указывали, что строгая всеобщность присуща и полной ин­дукции, а Джон Стюарт Милль доказывал, что и эмпирическое знание может иметь признак необходимости.

Ход доказательства существования априорного знания у Канта Ибервег излагает следующим образом: опыт никогда не дает истинно всеобщего знания, и если в знании имеется истин­ная всеобщность, то она должна быть не эмпирической, а апри­орной, но так как действительно существуют строго всеобщие суждения, то, следовательно, они априорны. Критикуя Иберве-га, Риль говорит, что он все кантовское доказательство «поста­вил вверх ногами». По Рилю, всеобщность и необходимость знания у Канта есть не основа аргументации, а проблема: она сама не есть основание доказательства. Не от всеобщности Кант умозаключает к априорности, но наоборот. Предпосылка всеобщенеобходимого знания вовсе не есть для Канта несом­ненный факт. Рассматривая этот спор между Ибервегом и Ри-лем, Файхингер говорит, что на самом деле Риль, а не Ибервег ставит вверх ногами доказательство Канта.

В действительности все построения у Канта покоятся на про­извольных предпосылках, принимаемых без доказательства, и именно такими произвольными предпосылками являются у него-прежде всего его идеалистическое понятие об опыте и рациона­листическое понятие об абсолютной необходимости и всеобщ­ности.

Априорное знание, которым, по учению Канта, обладает субъект, состоит из следующих видов: 1) формы чувственного созерцания (пространство и время), 2) категории рассудка, 3) идеи разума, 4) аналитические суждения и 5) синтетические суждения, как, например, «все, что происходит, имеет причину».

Спор о том, является ли главной целью «Критики чистого разума» выяснение наличия априорных форм познания и их значимости или ограничение возможного познания областью опыта, по нашему мнению, должен быть решен следующим об­разом. В первом издании «Критики чистого разума» (178П Кант преследовал цель опровергнуть скептицизм Юма и защи­тить всеобщность и необходимость основных положений научно­го знания и ввиду этого ставил своей главной задачей исследо­вание априорных форм познания. Во втором же издании «Кри­тики чистого разума» (1787), когда он уже вынашивал идеи, развитые им в «Критике практического разума», Кант свою главную задачу видит в ограничении человеческого познания пределами возможного опыта и в урезывании прав теоретиче­ского разума. Сам Кант в предисловии ко второму изданию «Кри­тического разума» говорит, что цель этого сочинения заключа­ется в ограничении области знания для того, чтобы очистить место для веры. Но обе эти задачи — ограничение прав теоре­тического разума и доказательство наличия и 'правомерности априорных форм познания — вытекают из одной основной за­дачи, которую себе поставил Кант,— из стремления примирить эмпиризм и рационализм, найти компромиссное решение их противоположности.

Кантовское деление суждений на аналитические и синтети­ческие часто критиковали с той точки зрения, что психологиче­ски одно и то же суждение для одного человека может являться аналитическим, а для другого синтетическим в зависимости от объема имеющихся у них знаний: для одного суждение будет расширять его знаиие о данном предмете, для другого — раск­рывать имеющееся уже у него знание о нем. С этой точки зрения даже для одного и того же человека в одно время дан­ное суждение будет синтетическим, а затем, после обогащения его знания о предмете, это же суждение станет аналитическим.

Такая критика не попадает в цель, поскольку у Канта раз­личие аналитических и синтетических суждений основывается не на их психологическом генезисе, а на гносеологической их природе, именно на характере их обоснования: аналитические суждения имеют только формальнологическое обоснование, яв­ляясь лишь новой формой выражения данной мысли, раскрыва­ющей то, что в ней имеется, тогда как синтетические суждения приносят нечто новое, а не дают лишь новую форму данной мысли.

Кантовское деление синтетических суждений на априорные и апостериорные несостоятельно, так как все суждения без исклю-

чения имеют в конечном счете эмпирическое происхождение, являясь отражением действительности (в том числе и математи­ческие положения).

Самым важным и в то же время наиболее трудным вопросом в «Критике чистого разума» Кант считал трансцендентальную дедукцию категорий Будучи не удовлетворен изложением этой проблемы в первом издании «Критики чистого разума», он пе­реработал заново этот раздел во втором издании и еще по-ино­му изложил этот вопрос в «Пролегоменах».

В«Пролегоменах» Кант в исследовании этого вопроса идет аналитическим путем. Он исходит из констатирования факта су­ществования научного познания и исследует, каковы те необхо­димые условия, при которых только этот факт может существо­вать.

Кант приходит к положению, что имеется ряд априорных синтетических суждений, безусловно значимых для всех явлений природы. Эти суждения в своей совокупности образуют чистое естествознание, и для последнего необходимой предпосылкой является наличие категорий как форм мышления, имеющих поз­навательную значимость для всех явлений природы, для всей области чувственного созерцания.

В отличие от «Пролегомен» в первом издании «Критики чи­стого разума» Кант в трактовке трансцендентальной дедукции шел синтетическим путем. Здесь он исходит из наивысших усло­вий познания.

Кант понимает категории как чистые априорные понятия рассудка, которые происходят не из опыта, а из самой познава­тельной способности человека. Однако, категории не являются врожденными, и возникают в связи с опытом. В признании ка­тегорий рассудка, не имеющими опытного происхождения, Кант находится под влиянием юмовской критики понятия причинно­сти, но в признании их априорного характера он выходит за пределы скептицизма Юма. Кант считает, что функцией катего­рий рассудка является синтез, связывание в единое целое раз­личных представлений, приведение многообразия к единству. Но, по его мнению, соединение многообразия «е дано в самих объектах чувственного созерцания и не воспринимается пассив­но, но является активным действием самого рассудка.

В этом Кант следует Локку, который также учил, что опыт дает нам лишь отдельные разрозненные ощущения, которые связываются в сложные целостные образования активной само­деятельностью души. Кант считает, что познание есть соедине­ние многообразия в единство, анализ всегда предполагает пред­варительный синтез, рассудок разлагает лишь то, что он сам ранее связал. Синтез может осуществляться рассудком различ­ными способами, и этих способов столько, сколько имеется у нас категорий рассудка.

Задача метафизической дедукции у Канта заключается в полном перечислении категорий рассудка, а задача трансценден­тальной дедукции — изучить наши способы познавания предме­тов, поскольку эти способы априорны. Метафизическая дедук­ция устанавливает тот факт, что мы обладаем априорными формами познания (формами чувственного созерцания и катего­риями рассудка), трансцендентальная же дедукция трактует вопрос, какое мы имеем право применять эти априорные формы познания, являющиеся формами нашей собственной познава­тельной способности, к предметам опыта Именно этот вопрос о праве (quod juris) применения субъективных форм к объек­тивному содержанию и служит той задачей, которую должна разрешить трансцендентальная дедукция

Трансцендентальная дедукция должна раскрыть объектив­ную значимость субъективных форм познания Перед Кантом встает здесь сложная и трудная задача потому, что ему чуждо материалистическое учение об отражении сознанием объектив­ной действительности, в силу чего и самые формы познания отра­жают отношения, существующие в объективной действительно­сти Для Канта закрыт этот путь объяснения процесса познания, и поэтому он вынужден строить сложное искусственное объя­снение в виде трансцендентальной дедукции.

В трансцендентальной дедукции Кант ставит вопрос: на ка­ком основании субъективным формам познания мы приписы­ваем объективную значимость' Другими словами' каким обра­зом субъективные условия мышления являются условиями воз­можности всякого познания'

Кант полагает, что объективная познавательная значимость категорий рассудка будет доказана, если удастся показать, что конкретное эмпирическое понятие о предмете основывается на чистом априорном понятии «предмета вообще», для которого не­обходимыми условиями являются категории рассудка.

В трансцендентальной дедукции главным является вопрос о том, каким образом рассудок может познавать независимо от опыта и насколько простирается это независимое от опыта познание Другой вопрос, разбираемый в ней и имеющий в ней лишь второстепенное значение, есть вопрос о субъективных источниках априорного познания Исследующая его субъектив­но-психологическая дедукция в первом издании «Критики чисто­го разума» предпосылается основному вопросу трансценденталь­ной дедукции.

Кант говорит о трояком синтезе, производимом рассудком при посредстве его категорий- 1) синтез аппрегензии, 2) синтез репродукции и 3) синтез рекогниции.

Во-первых, по учению Канта, всякое представление, посколь­ку оно дано в одном мгновении, является абсолютным единством. Но всякое чувственное созерцание заключает в себе многообра-

зие. Чтобы из этого многообразия получилось единство созер­цания, необходимо пробежать все это многообразие и схватить его целиком, и это Кант называет синтезом аппрегензии. Синтез аппрегензии соединяет множество впечатлений, образуя созерца­ние многообразия в одном предмете.

Но синтеза еще недостаточно, чтобы возникло единство со­зерцания, единого образа и взаимной связи. Для этого необхо­димо, чтобы к синтезу аппрегензии присоединился еще синтез репродукции. Совместное воопринимание многообразия во вре­мени, чтобы при этом было достигнуто целостное единство, тре­бует постоянной репродукции впечатлений, которые более уже не присутствуют в данный момент Хотя последних уже нет «на­лицо», но они должны репродуцироваться. Чтобы свести мно­гообразие к единству, необходимы оба эти синтеза — синтез ап­прегензии и синтез репродукции Эти два синтеза неразрывно связаны между собой. Кроме них, требуется еще синтез рекогни-ции, т е. отождествление репродуцированных представлений с прошедшими. Без этого всякое репродуцированное представле­ние казалось бы новым.

Необходимым условием всего этого тройного синтеза яв­ляется трансцендентальное единство сознания, но пока еще это единство предстает перед нами как субъективное, а чтобы от этого перейти к объективному единству самосознания, необхо­димо вступить на иной путь — путь исследования Кант перехо­дит к учению о трансцендентальной апперцепции как объективно­му единству самосознания Поскольку он подходит идеалистиче­ски к вопросу, он принимает, что у нас есть только многообразие наших представлений, но самого предмета, соответствующего этим представлениям, мы не имеем Поэтому единство, создаю­щее из многообразия впечатлений единое целое, может быть только формальным единством сознания. Лишь в том случае, если мы связали многообразие созерцания в синтетическое един­ство в форме понятия, мы имеем «предмет» и познаем его.

Синтетическое единство предмета, по учению Канта, есть чисто формальное единство сознания, поскольку оно порож­дается синтетической деятельностью сознания Так, Кант при­ходит к выводу, что возможность познания предметов требует формального единства сознания. И отсюда он заключает, что в основе эмпирически-субьективного психологического единства сознания лежит отлич'ная от него по своей природе транс­цендентальная апперцепция, являющаяся необходимой формой «сознания вообще». Она является наивысшим условием возмож­ности познания предметов вообще.

По учению Канта, всякое эмпирическое сознание имеет в качестве своей необходимой формы «сознание вообще», кото­рое он называет трансцендентальным синтетическим единством апперцепции, или — короче — трансцендентальной аПперцеп-

цией. Основная мысль учения Канта о трансцендентальной ап­перцепции состоит в том, что всякое отдельное эмпирическое со­знание является общим для всех людей познанием, так как в каждом эмпирическом сознании многообразие впечатлений связано по всеобщим, единым для всех сознаний, законам. То, что яв