Главная | Обратная связь

Глава 4 Этнологические теории

 

Этнологические теории строятся на основе этнографического материала и для объяснения религии чаще всего используют идеи культурной (социальной) антропологии. Источник религии усматривается в некоей «человеческой природе», присущей индивиду и образуемой комбинацией материальных и духовных потребностей, или же в определенном культурно-антропологическом комплексе.

Проводившиеся в течение XIX–XX вв. исследования социальных и культурных институтов народов, стоявших на низкой ступени развития, раскрыли большое своеобразие их религиозных верований и обычаев. Многие исследователи стали искать элементарную «клеточку» религии в религиозных системах «примитивных» и экстраполировать данную модель применительно к изучению развитых религий.

 

Анимизм – определение «минимума религии»

Особенно большую роль в утверждении этнологической традиции сыграл Э. Тайлор (1832–1917), английский этнограф, представитель эволюционистской (антропологической) школы, исследователь первобытного общества, истории культуры и религии. Ему принадлежит приоритет в создании анимистической теории. Анимизм, «дикарская религия» анализируются в контексте исследования первобытной культуры, главным образом духовной. По мнению Тайлора, «культура... в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»*. Исследование явлений культуры в различных человеческих обществах позволяет выявить законы человеческой мысли и деятельности. Тайлоровский эволюционизм в науке о культуре исходит из того, что история человечества есть часть или даже частичка истории природы. По его мнению, человеческие мысли, желания и действия сообразуются с законами столь же определенными, как и те, которые управляют движениями волн, сочетанием химических элементов и ростом растений и животных. К числу важнейших законов он относит «общее сходство природы человека» и «общее сходство обстоятельств его жизни». Эти законы обусловливают единство человечества и единообразие его культуры, в том числе и верований, на сходных ступенях развития. Этнограф принимал и отстаивал идею прогресса в культурной истории человечества. С одной стороны, однообразие, широко проявляющееся в культуре, в значительной мере результат однообразного действия однообразных причин, с другой – различные ступени культуры могут считаться стадиями постепенного развития, из которых каждая является продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль в формировании будущего. Все явления культуры – материальные объекты, обычаи, верования и т.п. – развиваются одни из других, поэтому историк культуры должен применять ту же методику, что и естествоиспытатель: систематизировать культурные явления по их видам, располагать в эволюционные ряды от более простых к более сложным, прослеживать их прогресс. Реализуя эту установку, Тайлор формулирует ряд приемов сравнительно-исторического метода. В частности, он формулирует понятие «пережитки», определяя их как явления, которые были свойственны более ранней стадии культуры и в силу обычая перенесены в другую, более позднюю стадию. Тайлор сравнивает пережиток с рудиментом в живом организме. Этим термином обозначается исторический факт сохранения многих элементов старого обычая, хотя сам обычай, приняв новую форму, настолько применился к новым обстоятельствам, что продолжает занимать свое место в силу своего собственного значения. Выделяются три вида пережитков: 1) неизменившиеся остатки; 2) взгляды и обычаи, изменившиеся приспособления к новым условиям; 3) возрожденные обычаи и представления.

* Тайлор Э. Первобытная культура. М., 1989. С. 18.

 

При изучении религии примитивных обществ определение ее через верования в верховное божество, в суд после смерти и т.д. неправомерно: тогда пришлось бы исключить многие племена из категории религиозных, поскольку у них отсутствуют эти верования. Для определения религии, которое было бы применимо в изучении верований в примитивных обществах, Тайлор вводит понятие «первобытный анимизм» (лат. anima – душа, animus – дух), под которым понимает веру в духовные существа, и называет его «минимум религии». «Целесообразнее всего, – пишет он, – будет просто принять за определение минимума религии верование в духовных существ». Верования в духовных существ обнаруживаются у всех примитивных обществ. Тайлор отстаивает идею «естественного и постепенного развития религиозных идей, в человеческом роде», подчеркивает «объяснительное значение низших фаз религии для высших», для «развитых религий». Анимизм составляет основу философии как у дикарей, так и у цивилизованных народов.

Теория анимизма распадается на два главных «догмата». Первый говорит о душе отдельных существ, способной продолжать существование после смерти или уничтожения тела, другой – об остальных духах, в том числе и о могущественных богах. Анимист признает, что духовные существа управляют явлениями материального мира и жизнью человека и влияют на них здесь и за гробом, что духи сообщаются с людьми и что поступки последних доставляют им радость или неудовольствие. Вера в их существование приводит естественно и неизбежно к почитанию их или желанию их умилостивить. В своем полном развитии анимизм включает верования в управляющие божества и подчиненных им духов, в душу и будущую жизнь, верования, которые обусловливают практическое поклонение. Анимизм «составляет древнюю и новую философию, которая в теории выражается в форме веры, на практике – в форме почитания». Религиозные учения и обряды представляют собой части религиозных систем, созданных человеческим умом независимо от сверхъестественной помощи, или Откровения, как дальнейшие ступени развития естественной религии.

Анимистические представления возникали в ходе рациональной мыслительной деятельности творцов мифов как результаты размышления дикарей-философов над двумя группами биологических вопросов:

1) что составляет разницу между живущим и мертвым телом, что составляет причину бодрствования, сна, экстаза, болезни и смерти;

2) что такое человеческие образы, появляющиеся в снах и видениях.

Наблюдая эти две группы явлений, дикари-философы пришли к выводу, что у каждого человека есть жизнь и есть призрак: жизнь дает возможность чувствовать, мыслить и действовать, а природа составляет его образ или второе Я. Жизнь и призрак находятся в тесной связи с телом, но отделимы от него: жизнь может уйти из него и оставить его бесчувственным или мертвым, а призрак показывается людям вдали от него. Следующим шагом было соединение жизни и призрака и принятие их за проявление одной и той же жизни. В результате появилось понятие, которое Тайлор называет призрачной душой, духом – душой. Душа есть тонкий, невещественный человеческий образ, по своей природе нечто вроде тени, пара, воздуха, крови, дыхания, есть «маленький двойник» человека. Она составляет причину жизни и мысли в том существе, которое она одушевляет, способна покидать тело и переноситься быстро с места на место. Неосязаемая и невидимая, она обнаруживает физическую силу и является людям спящим и бодрствующим, преимущественно как фантасм, призрак, отделенный от тела, но сходный с ним. Она способна входить в тело других людей, животных и даже вещей. У ряда племен формировалось представление о том, что в человеке заключено множество духов и душ, или образов, которые выполняют разные функции. Первобытный анимизм удержал свое место и в высших слоях культуры, в психологии современного мира.

Религиозные обряды Тайлор теоретически разделяет на две группы, которые на практике сливаются. Одни имеют изобразительно-знаменательное, или символическое, значение, являются драматическим выражением религиозной мысли, пантомимным языком религии. Другие являются средством общения с духовными существами или воздействия на них.

Анимизм, «анимистическая философия» представляет широкую «философию природы», служит основой природных мифов. Первая и главная причина превращения фактов ежедневного опыта в миф есть верование в одушевление всей природы, верование, которое достигает высшей точки в олицетворении. В развитии мифов важную роль играли аллегория и аналогия.

Дикарский анимизм почти совершенно лишен нравственного элемента, однако он вовсе не безнравствен, он только не нравствен. Постепенно происходит слияние религии и нравственности. Введение нравственного элемента разделяет религии земного шара, соединенные между собой общим анимистическим принципом, на два больших класса: на низшие системы, главной задачей которых является создание примитивной, детской естественной философии, и на высшие религии, прибавляющие к этим системам понятие о справедливости и святости, чувстве долга и любви.

Тайлор был одним из зачинателей дискуссии по вопросу о том, что явилось исходным – ритуал или миф, культ или религиозное верование. Решал он этот вопрос в пользу первичности религиозных представлений и производности культа, считая, что культ возникает позже их. Исходная форма ритуала – культ предков. Этот культ по существу своему консервативен, тормозит изменения в социальной и религиозной областях.

Исследования Тайлора о первобытном анимизме и его исторической эволюции внесли значительный вклад не только в историю, но и в теорию религии, подметили ряд важных сторон религиозного сознания и поведения. Однако последующее развитие этнологии дало материал для вывода, что анимизму должны были предшествовать какие-то другие верования.

 

Противоположение магии и религии

Дж. Фрэзер (1854–1941), английский этнолог и исследователь религии, теории анимизма противопоставил исследование магии. Он выделил в истории человечества три этапа духовного развития – магию, религию, науку. По его мнению, «магия предшествовала религии в эволюции мышления»*, эпоха магии повсеместно предшествовала эпохе религии». Магическое мышление основывается на двух принципах: первый – подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину; согласно второму, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта. Первый принцип может быть назван законом подобия, а второй законом соприкосновения или заражения. Колдовские приемы, основанные на законе подобия, Фрэзер называет гомеопатической магией, а колдовские приемы в соответствии с законом соприкосновения или заражения получают наименование контагиозной магии. Обе разновидности магии он объединяет общим названием «симпатическая магия», поскольку в обоих случаях допускается, что благодаря тайной симпатии вещи воздействуют друг на друга на расстоянии и импульс передается от одной к другой посредством чего-то похожего на невидимый эфир. Логической предпосылкой как гомеопатической, так и контагиозной магии является ложная ассоциация идей.

* Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1983. С. 39.

 

Законы подобия и заражения распространяются не только на человеческое поведение, но и на природные явления. Магия разделяется на теоретическую и практическую: теоретическая представляет собой систему законов, т.е. совокупность правил, которые «определяют» последовательность событий в мире, это «псевдонаука»; практическую образуют предписания, которым люди должны следовать, .чтобы достичь своих целей, это «псевдоискусство». По мнению этнографа, «магия является искаженной системой природных законов и ложным руководящим принципом поведения; это одновременно и ложная наука, и бесплодное искусство». Первобытный колдун знает магию только с ее практической стороны и никогда не подвергает анализу мыслительные процессы, не размышляет над заключенными в действиях абстрактными принципами; для него магия является искусством, а не наукой. «Магическая логика» ведет к ошибкам: в гомеопатической магии подобие вещей воспринимается как их идентичность, а контагиозная магия от одного соприкосновения вещей заключает о наличии постоянного контакта между ними.

Вера в симпатическое влияние, которое люди и предметы на расстоянии оказывают друг на друга, является одной из существенных черт магии. Наука может сомневаться по поводу возможности воздействия на расстоянии, но магия не такова. Один из устоев магии – вера в телепатию. Современный приверженец веры во взаимодействии умов на расстоянии без труда нашел бы общий язык с дикарем.

Фрэзер различает позитивную магию, или колдовство, и негативную магию, или табу*. Правило позитивной магии, или колдовства, гласит: «Поступай так-то, чтобы произошло то-то». Негативная магия, или табу, выражается в другом правиле: «Не делай того-то, чтобы не случилось то-то и то-то». Цель позитивной магии – сделать так, чтобы желаемое событие произошло, а цель негативной – поступить так, чтобы нежелательное событие не произошло. Предполагается, что оба последствия (желательное и нежелательное) имеют место в соответствии с законами подобия или контакта.

Магия разделяется также на частную и общественную. Частную магию составляет совокупность магических обрядов и заклинаний, направленных на принесение пользы или вреда отдельным лицам. Но в первобытном обществе осуществляется и общественная магия, практикуемая на благо всей общины; в этом случае маг становится как бы общественным должностным лицом. Способнейшие представители этой профессии, видимо, становятся более или менее сознательными обманщиками, именно эти люди обычно добиваются наибольшего почета и наивысшей власти. Поскольку занятие общественной магией было одним из путей, которым наиболее способные люди пришли к власти, оно внесло вклад в освобождение человечества от рабского подчинения традиции и привело его к более свободной жизни, к более широкому взгляду на мир. Магия проложила дорогу науке, она была дочерью заблуждения и одновременно – матерью свободы и истины .

Магия предполагает, что одно природное событие с необходимостью неизменно следует за другим без вмешательства духовного или личного агента. Фрэзер проводит аналогию между магией и наукой, между магическим и научным мировоззрением: в основе как магии, так и науки лежит твердая вера в порядок и единообразие природных явлений, вера в то, что последовательность событий, совершенно определенная и повторяемая, подчиняется действию неизменных законов. У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда будут порождать одни и те же следствия, что совершение нужного обряда, сопровождаемое определенными заклинаниями, неизбежно приведет к желаемому результату. Два фундаментальных закона мышления – ассоциации идей по сходству и ассоциации идей по смежности в пространстве и во времени – безупречны и абсолютно необходимы для функционирования человеческого интеллекта. Их правильное применение дает науку; их неправильное применение дает их «незаконно рожденную сестру науки» – магию. Следовательно, магия – «близкая родственница науке». Интеллектуальный прогресс, выражающийся в развитии науки и искусства и в распространении более свободных взглядов, Фрэзер связывает с промышленным и экономическим прогрессом.

Проведя сравнение магии и науки, Фрэзер далее выясняет соотношение магии и религии. Он дает следующее определение понятия религии: «...под религией я понимаю умилостивление и умиротворение сил, стоящих выше человека, сил, которые, как считается, направляют и контролируют ход природных явлений и человеческой жизни. Религия в таком понимании состоит из теоретического и практического элементов, а именно из веры в существование высших сил и из стремления умилостивить их и угодить им. На первом месте, конечно, стоит вера... Но если религия не ведет к религиозному образу действий, то это уже не религия, а просто теология... в религии заложена, во-первых, вера в существование сверхъестественных существ, во-вторых, стремление снискать их благосклонность...». Если человек действует из любви к Богу или из страха перед Ним, он религиозен, если же он действует из любви или страха перед человеком, он является человеком моральным или аморальным в зависимости от того, согласуется его поведение с общим благом или находится в противоречии с ним. Верование и действие равно важны для религии, которая не может существовать без того и другого. Но не обязательно и не всегда религиозное действие принимает форму ритуала (произнесение молитв, совершение жертвоприношений и других внешних обрядовых действий), цель которого угодить божеству. Если божество, по мнению его приверженцев, находит удовольствие в милосердии, прощении и чистоте, то угодить ему лучше всего можно, не простираясь перед ним ниц, не воспевая хвалы и не наполняя храмы дорогими приношениями, а исполнившись чистотой, милосердием и состраданием к людям. Такова этическая сторона религии.

Религия радикально, «фундаментально» противоположна магии и науке. Для последних ход природных процессов определяется не страстями или причудами личных сверхъестественных существ, а действием неизменных механических законов. Природные процессы жестки и неизменны. Если в магии это допущение содержится имплицитно, то наука его эксплицирует. Стремясь к умиротворению сверхъестественных сил, религия подразумевает, что управляющие миром силы, умиротворяемое существо являются сознательными и личными. С другой стороны, стремление снискать благосклонность предполагает, что ход природных процессов в какой-томере эластичен и изменчив. Магия часто имеет дело с духами, те – с личными агентами, что роднит ее с религией. Но магия обращается с ними точно так же, как с неодушевленными силами; к тому же вместо того чтобы, подобно религии, умилостивлять и умиротворять их, она их принуждает и заставляет. Магия исходит из предположения, что все личные существа, будь они людьми или богами, в конечном итоге подчинены безличным силам.

В разные эпохи слияние и соединение магии и религии встречается у многих народов, но такое слияние не является изначальным. Было время, когда человек полагался исключительно на магию, использовал магию при полном отсутствии религии. В истории человечества магия древнее религии: магия выводится непосредствен из элементарных процессов мышления и является ошибочным применением простейших интеллектуальных операций (ассоциация идей по сходству и смежности), является ошибкой, в которую человеческий ум впадает почти спонтанно. Религия за видимой завесой природы предполагает действие стоящих над человеком сознательных или личных сил, а значит, недоступна примитивному, неразвитому интеллекту. Для обоснования идей о том, что в эволюции человеческого рода магия возникла раньше религии, Фрэзер ссылается на аборигенов Австралии, которые, по его мнению, являются наиболее отсталыми из всех известных в его время племен дикарей. Эти аборигены повсеместно прибегают к магии, тогда как религия в смысле умилостивления и умиротворения высших сил им, по-видимому, неизвестна.

Религиозные воззрения разделяют людей – народы, расы, государства, республики, расщепляют города, селения и даже семьи. Поистине всеобщей, вселенской верой является вера в действенность магии. Религиозные системы различны не только в разных странах, но и в одной стране в разные эпохи; симпатическая магия всегда и везде в своей теории и практике остается одинаковой. Религиозные учения бесконечно разнообразны и текучи, а для веры в магию характерны единообразие, всеобщность, постоянство.

Фрэзер выдвинул гипотезу о причине перехода от магии к религии. По его мнению, такой причиной явилось осознание недейственности магических процедур, обнаружение того, что магические обряды и заклинания не приносят желаемых результатов. И тогда «примитивный философ» пришел к новой системе веры и действия: огромный мир управляется невидимыми, могущественными существами. Природные стихии одна за другой выпадали из-под влияния человека, он все более проникался чувством собственной беспомощности и сознанием могущества невидимых существ, которые его окружали. Примитивным народностям сверхъестественные силы не представляются чем-то неизмеримо высшим по отношению к человеку. На этой стадии развития мышления мир рисуется одной великой демократией, в рамках которой естественные и сверхъестественные существа стоят приблизительно на одной ступени. Представление о богах как о существах сверхчеловеческих, наделенных способностями, не сравнимыми с человеческими, возникает в ходе исторического развития, а «зачаточное понятие» представляет собой росток, из которого постепенно развивались представления цивилизованных народов о божестве.

Фрэзер намечает два пути к формированию идеи человеко-бога. Первый связан со способностью антропоморфизации явлений внешнего мира. Дикарь в отличие от цивилизованного человека почти не отличает естественного от сверхъестественного. Мир для него является творением сверхъестественных антропоморфных существ, подобных ему самому, готовых откликнуться на призывы к состраданию. Дикарь не видит предела своей способности воздействовать на ход природных процессов и обращать его в свою пользу: боги посылают дикарю хорошую погоду и обильный урожай в обмен на молитвы, обещания и угрозы. А если бог воплощается в нем самом, то надобность в обращении к высшему существу вообще отпадает. В таком случае дикарь сам обладает всеми способностями, чтобы содействовать собственному благополучию и благополучию своих товарищей. Другой путь формирования идеи о человеко-боге пролегает от архаического представления, в котором содержится зародыш современного понятия естественного закона или взгляда на природу как на совокупность событий, совершающихся в неизменном порядке без вмешательства антропоморфных существ.

Соответственно выделяются два типа человеко-бога – религиозный и магический. В первом случае предполагается, что существо высшего порядка вселяется в человека на более или мене продолжительный срок и проявляет свою сверхъестественную мощь и мудрость путем совершения чудес и изречения пророчеств. К данному типу человеко-бога подходит название вдохновенного и воплощенного. Во втором случае человеко-бог – это маг, он есть не более как человек, но обладающий необычайной силой. В то время как человеко-боги первого, боговдохновенного типа черпают свою божественность от Божества, которое снизошло до воплощения в человеческом теле, человеко-бог второго типа черпает свою необычайную силу из некоей физической общности с природой все его существо – и тело, и душа – настроено на гармонию сприродой. Понятие человеко-бога, или человеческого существа наделенного божественными или сверхъестественными способностями, принадлежит раннему периоду истории.

Обратим внимание на концепцию Фрэзера о возникновение института священных царей из института колдунов или знахарей. Он полагает, что общественный прогресс состоит в последовательной дифференциации функций, иначе говоря, в разделении труда. Труд в примитивных обществах постепенно распределялся между различными классами работающих и выполнялся все более производительным образом. Материальными и иными плодами специализированного труда пользуется все общество в целом. Колдуны или знахари образуют, по-видимому, самый древний класс профессионалов в истории общества. По мере развития процесса дифференциации класс знахарей претерпевает внутреннее разделение труда, появляются знахари – врачеватели, знахари – делатели дождя и т.д.

Исторически институт священных царей берет свое начало в прослойке колдунов или знахарей, находящихся на общественной службе. Самые могущественные представители этой прослойки выдвигаются на должности вождей и постепенно превращаются в священных царей. Их магические функции все более и более отходят на задний план и по мере того, как магия вытесняется религией, заменяются жреческими обязанностями. Еще позже происходит разделение светского и религиозного пластов царской власти: светская власть отходит в ведение одного человека, а религиозная – другого.

Фрэзер явился одним из авторов концепции примата ритуала над мифом. По его мнению, мифы измышляются с целью объяснить происхождение того или иного религиозного культа. Ритуалистическая установка Фрэзера оказала большое влияние на развитие религиоведения и теории мифа. В первой половине XX в. эта установка превалировала, пока не появились работы Э. Стеннера, обнаружившего амифные ритуалы и аритуальные мифы у племен Северной Австралии.

Фрэзер обсуждал и проблему тотемизма, особенно после выхода в свет работ об австралийских племенах. Он полагал, что тотемизм не есть религия. Данный феномен он понимал по-разному. В одном случае Фрэзер производил тотемизм от анимизма, считал, что пребывающая вне тела душа, смерть которой влечет за собой смерть человека, должна найти себе пристанище в тотемном животном или растении. Позже он стал трактовать тотемизм как вид общественной магии, направленной на умножение тотемного вида, а переход от него к религии объяснял заменой первобытной демократии деспотизмом. Наконец, он стремился обнаружить связь тотемистских представлений с экзогамией. Тотемизм возник из незнания процессов зачатия. Примитивный разум приписывает причины зачатия предметам (одушевленным и неодушевленным), вблизи которых чувствуются первые признаки беременности. С этим связано появление индивидуального тотема, из которого возникают более поздние тотемы клана.

Согласно Фрэзеру, тотемизм представляет собой таинственную связь, которая существует между группой кровных родственников, с одной стороны, и определенным видом естественных или искусственных объектов, называемых тотемами этой группы людей, – с другой. Значит, данный феномен имеет две стороны: это форма социального объединения, а также религиозная система верований и практических действий. В качестве религии он обнаруживает сходство и устанавливает контроль над наиболее важными объектами, прежде всего над видами животных и растений, реже – над используемыми неживыми объектами или вещами, сделанными самим человеком. Как правило, видам животных и растений, употребляемым в пищу или, во всяком случае, съедобным, полезным или домашним животным придается форма тотемного почитания, они табуируются для членов клана, связь с ними осуществляется посредством совершаемых время от времени обрядов и ритуалов их размножения.

 

Динамизм

В ходе этнологических исследований ученые пришли к выводу о том, что, с одной стороны, анимизму исторически предшествовали иные верования и связанные с ними ритуалы, а с другой – что «фундаментальное» противопоставление магии и религии необоснованно. Появляются концепции преанимизма. Изучение верований народов Меланезии обнаружило своеобразную форму представлений – о мана, чувственно не воспринимаемой безликой силе, которая приводит в действие все, что имеет отношение к жизни первобытных народов и является причиной наиболее важных событий в сакральной сфере. Может быть присуща некоторый людям, животным, а также духам. Как показали исследований культуры в других регионах, у некоторых австралийских племен эта сила получила название арунгвилта, у различных племен американских индейцев – вакан, оренда, маниту, а где-то она осталась безымянной. Таким образом, оказалось, что именно эта сила под разными названиями или безымянная составляет сущность преанимической религии, а также магии. К тому же была установлена связь первобытных верований не столько с деятельность отдельного «дикаря-философа», сколько с жизнью группы – племени, клана и т.д. Дикаря больше занимали рыболовство и возделывание растений, нежели размышления о снах и видениях, о двойниках и каталептических припадках.

Английский антрополог, этнограф и историк Р. Маретт (1866–1943) развивал идею преанимизма, ввел термин аниматизм (лат. animatus – одушевленный), сосредоточив главное внимание на теоретическом осмыслении представлений о мана (на языке народов Меланезии и Полинезии – сила). С этим связана название его концепции – динамизм. Маретта не удовлетворяла теория Э. Тайлора, согласно которой анимизм (в тайлоровской трактовке этого термина) является «минимумом определена религии», и концепция Дж. Фрэзера, которая утверждает, что магия и религия не имеют ничего общего с точки зрения ихпроисхождения. Он выделяет стадию «дикой», «примитивной», «рудиментарной» религии, а для описания феноменов этой стадии использует «категории» табу и мана. Идеи, подобные названным, имеют широкое распространение во всем мире, поэтому Маретт считает формулу табу–мана «минимумом определения религии». Табу и мана представляют собой «соответственно негативный и позитивный модусы сверхъестественного»*. Для обоснования свое точки зрения Маретт использовал материалы английского миссионера и исследователя религиозных верований меланезийцев Р. Кодрингтона (1830–1922).

* Marett R.R. The tabu-mana formula as a minimum definition of Religion // Archiv fur Religionswissenschaft. Freiburg, Leipzig, Tübingen. 1909. Bd 12. S. 187.

 

Рудиментарное мышление, полагает Маретт, признает, если не всегда в абстрактной форме, то во всяком случае на уровне конкретных представлений, существование универсального опыта, выделяя в нем непостижимое и ужасное. Пигмеи Боканы, сталкиваясь с частными явлениями, а иногда и с различными типами явлений, могли с большей точностью определить, присутствует ли в этих явлениях oudah, или «таинственное» (если такое туманное понятие вообще выразимо в наших терминах). Между тем подобрать слово, при помощи которого наука смогла бы охарактеризовать этот аспект, достаточно трудно. По мнению Маретта, «сверхнормальное» или «экстранормальное» были бы вполне подходящими терминами, но в них отсутствуют мистические ассоциации. Ученый отдает предпочтение понятию «сверхъестественное», хотя и подчеркивает, что не намерен приписывать дикарям какие-либо абстрактные концепции единообразной «природы», которые постулированы мышлением цивилизованных людей.

Сверхъестественное, взятое в таком значении, обладает двумя экзистенциальными модусами – негативным и позитивным. Его негативной стороной является табу – «не сметь легкомысленно приближаться». Этот запрет не распространяется на все отношения со сверхъестественным (в противном случае был бы невозможен культ), он налагается на беспечные и нечестивые отношения. Позитивной стороной сверхъестественного является мана – «инстинктивное чувство чудодейственной силы». Об этом можно сказать «иметь» мана; мистическая сила, испытываем мы ее воздействие или нет, присутствует во всем; мана может быть скрытой или потенциальной. Изучение использования данного термина или его эквивалентов показывает, что фундаментальным является понятие силы и что данный термин соответствует тому, что называют «сверхъестественной» силой. Поэтому формулу табу–мана можно считать пригодной для исчерпывающего выражения универсальной природы сверхъестественного. Табу и мана описывают сверхъестественное в его первичном, или экзистенциональном, измерении; другие термины предназначены для выражения вторичного, или морального, измерения. Например, табу содержит в себе значение как святого, так и профанного. С другой стороны, в языках дикарей можно обнаружить обилие слов, имеющих самостоятельное значение «чистого» или «нечистого» в их религиозном понимании. Мана также является сверхъестественной силой, способной причинять добро или зло, призываемой для благословения или проклятия, используемой для исцеления или насылания порчи.

Маретт полагает, что термины «магия» и «религия», вероятно, в обыденном языке не всегда обладают нормативной функцией (хотя мы можем говорить о ложной религии или о белой магии), однако в научных целях они должны быть наделены оценочной характеристикой, поскольку соответствующее выделение морального смысла прослеживается в священной логике языка мира. Термит «магико-религиозный» (хотя он, несомненно, является подходящим для выражения того, что магия и религия имеют общий источник в признании сверхъестественного) не может быть напрямую применен по отношению к сверхъестественному, которое понимается только как табу–мана, так как в своем экзистенциональном качестве сверхъестественное не является магическим или религиозным, напротив, – не магическим, не религиозным.

По мнению Маретта, понимание сверхъестественного, которое можно обнаружить у коренных жителей тихоокеанского региона, включает в себя представление о табу и мана, но исключает анимистическую интерпретацию в тайлоровском смысле. И хотя он называет эти явления преанимистическими, однако, оговаривается, что этот термин не совсем точен, ибо подразумевает хронологическую; последовательность. В то же время исследования показывают, что в Меланезии представления о табу и мана всегда сосуществовали с анимизмом в достаточно гармоничной системе идей. Например, если мы сосредоточим внимание только на мана, то в любом случае мы будем иметь дело с одним из трех ее носителей: 1) «призрак» умершего человека; 2) «дух», который никогда не был человеком; 3) живой человек. И все же, как нечто противопоставляемое мана или табу, анимизм не так хорошо подходит на роль конечной категории рудиментарной религии, поскольку мана и табу всегда сопутствуют сверхъестественному, а анимизм – нет. Анимистическая терминология уводит нас далеко за границы специфического опыта, который является общей основой для магии и религии. Только высшая ступень анимистической иерархии относится к сверхъестественному бытию. Табу и мана, всегда сопутствуя сверхъестественному, являются гомогенными, анимизм же имеет дело с более или менее отличными друг от друга сущностями, такими, как «душа», «призрак» и «дух». Мана, являясь позитивным модусом сверхъестественного, полностью приспособлена для выражения нематериального и невидимого, но в то же время, благодаря непоследовательности рудиментарного мышления, успешно разрешает противоречия между безличным и личным. Анимизм имеет тенденцию терять соприкосновение со сверхъестественным в его наиболее безличных формах и не подходит для выражения способов его передачи, а также его нематериальности.

При рассмотрении истории религии с генетической точки зрения, полагает Маретт, «должна быть прослежена не только центральная, или «ортогенетическая», линия человеческой эволюции, но и одновременно должен быть произведен полный учет огромного множества боковых ветвей развития, которым дало рождение постоянно растущее «материнское дерево» нашей культуры... Ключ для религиозной эволюции, несомненно, следует искать в эволюции социальной»*. При рассмотрении «сложных» религий анимизм не достиг успехов в преодолении безличной концепции сверхъестественного, не достиг успехов в этом деле и антропоморфический теизм. В результате «аниматизм» получил гораздо большее распространение, чем тайлоровский анимизм. Буддизм представляет собой выдающийся пример сложной религии, который возвеличивает безличное. Двусмысленность, заключенная в понятии мана, сохраняется в той или иной степени на протяжении всей истории религии. Между тем, подводит итог Маретт, все религии, рудиментарные или сложные, могут присоединиться к словам псалмопевца: «Сила принадлежит Богу».

* Marett R.R. Op. cit. S. 187.

 

Религия в гармонической модели культуры

Английский этнограф Б. Малиновский (1884–1942) известен как «полевой» исследователь и как систематизатор теоретических подходов к религии, развитых с точки зрения этнологии. Разрабатывая в функциональном аспекте идеи социальной антропологии, он берет в качестве исходного понятие культуры. Последняя, с одной стороны, есть продолжение природы, биологически обусловленный продукт человека, просто заменитель природы, но с другой – культура обусловливает изменение оформления инстинктов. «Природные импульсы» человека регулируются культурой, они частью допускаются, а частью вытесняются. Культура обращена против природы, она есть заменитель природы, и содержит «противоприродные» элементы. Она представляет собой сложную органическую совокупность институтов, «инструментальный аппарат», посредством которого человек осваивает окружающий мир и удовлетворяет свои потребности – первичные (самосохранения и сохранения вида и вторичные (формируемые и развиваемые самой культурой). Вторичные потребности образуют социальный опыт, и культура o6ecпечивает формирование, приобретение, зацепление и передачу этих потребностей. На поведение человека оказывают влияние врожденные факторы, а культура поднимает его над биологической детерминированностью, сублимирует и оформляет побуждения. Культуры различаются по способам удовлетворения потребностей и по характеру передаваемых от поколения к поколению вторичных потребностей. Каждый из образующих культуру институтов выполняет определенную функцию. Понятие «функция» необходимо имплицирует удовлетворение потребностей. «Витальные задачи» удовлетворения побуждений решаются в формах, приспособленных к oкружающему миру, не в изоляции, а в культурной общности.

Элементы культуры взаимосвязаны, образуют систему предметов, действий, установок, внутри которых каждая часть выступаете как средство достижения какой-то цели, вносит вклад в удовлетворение вторичных, а в конечном счете и первичных потребностей. Всякая технология реализации потребностей порождает новые потребности, например, удовлетворение первичной потребности в самосохранении требует создания системы снабжения продуктами питания, а последняя продуцирует новые технические, законодательные, магические, религиозные и нравственные потребности. Внутри целого элементы находятся в состоянии взаимозависимости, каждый оказывается функцией другого, изменения одного влекут за собой изменения других элементов. В системе культуры имеются разные слои. К материальной культуре принадлежат орудия труда, предметы потребления, украшения, одежда и т.д. В качестве своеобразных культурных феноменов предстают институты – форма семьи, система родства, строение власти и проч. Выделяются разнообразные структуры коммуникаций: формы межчеловеческого общения, правила вежливости, язык с его конвенциями, типизированные способы поведения. Наконец, каждое общество характеризуется определенными нормами и ценностями. Внутри культурного целого выделяются многообразные виды деятельности: воспитание, общественный надзор, хозяйство, системы знания, мораль и верования, способы творческого и художественного выражения.

Религия рассматривается в качестве всеобщего феномена культуры, она составляет внутри культуры определенную процессуальную (событийную) область наряду с другими процессуальными типами. Религиозные процессы находятся в корреляции с другими процессами. Малиновский анализирует религию в ее соотношении с наукой и магией (с точки зрения культурной функции каждой из них) на материалах бесписьменной культуры, главным образом жителей Тробриандовых островов.

Он разделяет области сакрального и профанного. По его мнению, не существует народов, на каких бы стадиях развития они ни находились, без религии и магии, так же как нет ни одного дикого народа, у которого бы полностью отсутствовали научные воззрения. В каждом первобытном коллективе были обнаружены, эти две различные сферы – сакрального (магии и религии) и профанного (науки). С одной стороны, это традиционные действия и обряды, которые туземцы выполняют с благоговением и трепетом, окружают запретами и особыми правилами поведения, такие действия и обряды всегда связаны с верованиями в сверхъестественные силы, особенно в магические, или с понятиями о сущностях высшего порядка, духах, призраках, умерших предках или богах. С другой стороны, ни искусство, ни ремесло, сколь бы примитивными они ни были, неорганизованные формы охоты, рыбной ловли, земледелия или собирательства не могли существовать без внимательного наблюдения за природными процессами, без твердой уверенности в их регулярности, без способности к размышлениям и без веры в силу разума, т.е. без зачатков науки. Рациональное отношение к миру существовало на всех ступенях культуры. Каждое первобытное сообщество обладает значительным запасом осмысленных знаний, основанных на опыте. Знания позволяли изготовлять орудия охоты, конструировать оружие, создавать объединения для совместной деятельности, организовывать сельскохозяйственные работы и т.д. Наука представляет собой «рациональное обращение» с окружающим миром в соответствии с имеющимися знанием и техникой, она конституирует повседневный, осваиваемый, «профанный» мир, в котором живет туземец какой-либо бесписьменной культуры. Первобытная наука, содержащая элементарные знания, дает человеку представления об окружающем мире, позволяет ему использовать силы природы и тем самым дает ему огромное биологическое преимущество, возвышает его над остальным миром.

Магия определяется Малиновским как «вера в возможности достижения успеха с помощью волшебных формул и ритуалов». Он обнаружил связь магии с теми видами трудовой деятельности, где «присутствуют элементы случая», где нет уверенности в благотприятном результате действий. Если меланезийцы выходят на лов рыбы в лагуну, то ритуал производственной магии не совершают, если же в открытое море, то такой ритуал перед выходом выполняется. Магические приемы практикуются при промысле акул и других крупных и опасных рыб, при ловле же мелкой рыбы эти процедуры считаются излишними. Магия совершается в земледелии при посадке клубневых растений, урожай которых неустойчив, но к ней не прибегают при уходе за плодовыми деревьями, дающими стабильный и обильный урожай. Постройка лодок всегда сопровождается магическими действиями, а при строительстве домов такие акции не практикуются.

Магия является рефлексом на ситуации, в которых практическая деятельность человека ставит его в безвыходное положение, когда пробелы в знаниях и ограниченность способностей к наблюдению и размышлению делают его бессильным в самые критические моменты. Человеческий организм реагирует на это спонтанными взрывами, в которых рождаются зачаточные модели поведения и зачаточные верования. Магия фиксирует эти верования и рудиментарные ритуалы и придает им постоянные традиционные формы, снабжает первобытного человека набором готовых ритуальных действий и верований, определенных духовных и практических приемов, который восполняют опасные пробелы в знаниях и ограниченность возможностей в критической ситуации. Магия дает возможность человеку уверенно решать важные задачи, сохраняет его стабильность и духовную целостность в порывах гнева, вспышках ненависти, муках неразделенной любви, в отчаянии и тревоге. Она применяется в таких фазах деятельности, в которых недостаточны рациональные средства достижения цели. Ситуация, в которой не хватает рациональных способов достижения цели или они перестают действовать, порождает в психологии человека остроаффективные состояния (и в «примитивных», и в цивилизованных обществах). Малиновский пишет: «Необеспеченный необходимыми познаниями, введенный в заблуждение своими прежними опытами и техническими способностями, человек реализует свое бессилие. Но желание владеет им; его боязнь, его страхи и надежды производят напряжение в организме, которое побуждает его к какой-то активности»*. Поскольку рациональное, направленное на достижение цели действие невозможно, человек прибегает к квазидействию. «Под влиянием бессильной ярости или фрустрированной ненависти, – пишет Малиновский, – человек спонтанно сжимает кулаки и со словами проклятия, ненависти и ярости наносит воображаемые удары своему врагу...»**. Соответствующие замещающие действия он совершает и в других случаях, когда не достигает цели, например, в случае отвергнутой любви, упущенной на охоте добычи и т.д. В результате таких магических акций происходит снижение эмоционального напряжения, достигается известное равновесие, до некоторой степени преодолеваются фрустрации. Хотя эти акции не приводят к достижению внешних целей, они результативны в аспекте восстановления внутреннего равновесия. Назначение магии – ритуализовать человеческий оптимизм, усилить веру в победу надежды над страхом. Названные действия составляют исходные формы магического поведения. А магия в целом представляет собой традиционно ставшую и систематизированную структуру таких реакций, образует некоторую систему поведения. Всякому колдовству соответствует антиколдовство. С одной стороны, магическая система неприкосновенна, но с другой – постоянно дифференцируется, совершается специализация магических ролей, всякому колдовству противопоставляется антиколдовство и т.д. Малиновский солидаризуется с этнологами, которые отмечают сходство магии и науки и в то же время отличают их друг от друга. Магию сближает с наукой то, что она всегда имеет определенную цель, тесно связанную с человеческими инстинктами, потребностями и устремлениями. Магическое искусство направлено на достижение практических целей. Как и другие виды искусства и ремесла, магия также руководствуется теорией, системой принципов, которые определяют то, как совершается действие с точки зрения его эффективности. Есть ряд принципов, которые определяют содержание и управляют магическими заклинаниями и обрядами. И наука, и магия развивают специальные технические приемы.

* Malinowski B. Magie, Wissenschaft und Religion. Frankfurt, 1973. S. 63.

** Malinowski B. Op. cit. S. 63–64.

 

Но вслед за Фрэзером Малиновский называет магию «псевдонаукой» и специально подчеркивает это «псевдо». Наука, даже представленная примитивными знаниями дикого человека, базируется на всеобщем опыте повседневной жизни, который приобретался в борьбе человека с природой за существование и безопасность, основывался на наблюдениях и фиксировался разумом. В основе же магии лежат особые переживания эмоциональных состояний, в которых человек наблюдает не природу, а самого себя, в которых истина постигается не разумом, а игрой эмоций. Наука основывается на убеждении в самодостаточности опыта, усердия и разума; магия – на вере, что надежда не может не сбыться, а страстное желание – обмануть. Наука является рациональным освоением действительности, основывается на разуме и корректируется наблюдением; магия неподвластна им, существует «в атмосфере мистицизма». Наука рождается из опыта, магия создается традицией. Наука открыта, она служит благу всего общества, магия сокровенна, ею овладевают путем таинств посвящения, она передается из поколения в поколение или, в крайнем случае, ближайшим родственникам. Наука основывается на понимании естественных сил, магия возникает из идеи об определенной мистической' безличной силе, в которую верит большинство первобытных людей. Теория познания руководствуется логикой, а теория магии – ассоциацией идей, возникающих под влиянием страстного желания: структура рационального знания и структура магических учений имеет различные традиции, разную социальную природу и предполагает разные типы деятельности. Наука образует сферу профанного, магия составляет половину области сакрального; вторая половина последней занята религией.

Если магия имеет дело с конкретными действиями и целями и эти цели точно определены и ограничены, то в религии ритуал организован иначе, и она решает всеобщие человеческие проблемы: «Смерть и бессмертие, почитание сил природы как чего-то общего и целостного, гармонизация человека с властью судьбы»*. Религия имеет дело не с конкретными фрустрациями повседневной жизни, а с фундаментальными проблемами человеческого бытия. «По своей догматической структуре, – говорит Малиновский, – религия постоянно предлагает себя в качестве системы вероучительных положений, которая определяет место человека в универсуме, объясняет его происхождение и полагает цель. Обычному индивиду религия прагматически необходима для того, чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее предчувствие смерти, несчастье и судьбу»**. В религии перед нами предстает целостный сверхъестественный мир – пантеон духов и демонов, благоприятных влияний и тотемов, духа – хранителя, отца всего племени. Образ будущей жизни создает вторую сверхъестественную реальность. Религиозная мифология обычно концентрируется вокруг различных догматов вероучения, предлагает космогонии, излагает рассказы о культурных героях, о делах богов и полубогов.

* Malinowski B. Eine wissenschaftliche Theorie der Kultur und andere, Aufsätze. Bonn, 1975. S. 191.

** Ibid.

 

Первобытная религия по своему составу является гетерогенной (греч. eteroV – другой, genoV – род, происхождение), неоднородной, она постепенно включала в свою сферу фетиши, представления о душе, духах предков, веру во всепроникающую мана, тотемы и социальные объекты, представления о жизни и смерти. Религия не может быть определена через свой предмет в узком смысле как «поклонение духам», «культ предков» или «культ природы». Она включает в себя анимизм, аниматизм, тотемизм и фетишизм, но не сводится ни к одному из них, не цепляется за какой-то один объект или их совокупность, имеет дело, как с жизнью, так и со смертью, не может быть отождествлена с обществом. Ядра ритуалов и верований формируют фазы человеческой жизни: зачатие, беременность, рождение, половая зрелость, замужество, смерть. Религия имеет в виду установление сверхъестественной связи, добавляющейся к изначально биологическому фактору, ритуалы превосходят биологические явления, придавая им социальную значимость. Ее функциями являются фиксация и развитие уважения к традиции, гармонии с окружающей средой, уверенности в борьбе с трудностями и перед лицом смерти. Воплощающаяся в культуре религиозная вера обладает биологической ценностью и открывает первобытному человеку «истину» как нечто прагматическое.

Религия, как и магия, возникает и функционирует в ситуациях эмоционального стресса, связанных с периодами жизненных кризисов, неудач, смертью, посвящением в тайны племени, несчастной любви, с невымещенной ненавистью. Магия и религия предлагают выход из таких ситуаций и тупиков, но не практическим путем, а исключительно с помощью ритуалов и веры в сверхъестественное. И магия, и религия непосредственно основываются на мифологической традиции, окружены запретами и ритуалами, которые отличают их действа от действий в мире профанного. Магия и религия не просто учения или виды философии, но особые способы поведения, прагматические позиции, базирующиеся на чувствах и воле. Они – и личный опыт, система верований, и образ жизни, некоторый «социологический феномен».

Но религия не тождественна магии. Внутри сферы сакрального магия может быть определена как «прикладное искусство» – совокупность действий, являющихся средством достижения определенной цели, а религия – как самодостаточные действа, имеющие цель в самих себе. Главное отличие религии от магии в том, что религиозные церемонии не имеют определенной цели, являются самоцелью, в них нет направленности на последующие события. В магическом же действии идея и цель всегда ясны. Прикладное искусство магии имеет ограниченные технические формы (заклинания, ритуал, условия, в которых действует маг). Религия не имеет простых технических приемов, и ее единство проявляется не в форме религиозной деятельности и даже не в единообразии ее предметного содержания, но скорее в функциях, которые она выполняет, и в ценности ее учения и ритуала. Вера в магию, поскольку она носит практический характер, проста: она является утверждением человеческой силы, которая может вызвать определенные явления с помощью заклинаний и ритуалов. Магия, колдовство есть игра «черного» и «белого», религия же на ранних стадиях своего развития обнаруживает незначительную разницу между добром и злом, между благотворными и недоброжелательными силами. Область применения магии все более сокращается, расширяющиеся возможности рациональности, которые обусловливают все большее овладение миром, ограничивают применимость магии, религиозных же проблем эти процессы не касаются, поскольку они принципиально неустранимы.

Критикуя эволюционизм и анимистическую теорию Тайлора, Малиновский подчеркивает невозможность выведения культа из религиозных представлений, решая вопрос о соотношении мифа и ритуала в пользу примата последнего. Он предлагает «гармоническую модель» культуры. По его мнению, различные культурные феномены взаимодополняют друг друга в гармоническом целом. Наука, магия и религия выполняют различную, но взаимодополняющую работу в решении общих культурных задач. Развивая «модель гармонии», Малиновский принимает идею о религии как факторе интеграции общества.