Главная | Обратная связь

За что человек несет ответственность

Ответственность

Экзистенциальный анализ признает человека свободным, однако этот "вердикт" отмечен двумя особенностями: одним ограничением и одним дополнением.

1. Экзистенциальный анализ лишь условно признает человека свободным, поскольку человек не может делать все, что он хочет; человеческая свобода отнюдь не тождественна всемогуществу.

2. Экзистенциальный анализ не признает человека свободным, не признавая его в то же время ответственным. Это означает, что человеческая свобода не тождественна не только всемогуществу, но и произволу.

Первое. Экзистенциальный анализ признает человека свободным, но лишь условно. Сам человек условен. "Человек лишь условно безусловен" [3, с. VII]. В частности, человеческая свобода - не факт, а лишь факультатив. Когда человек поддается своим влечениям, он именно поддается влечениям; это значит, что он свободно отрекается от свободы, чтобы найти оправдание в своей несвободе. Этим же характеризуется и то, что составляет сущность невроза: отказ от "Я" в пользу "Оно", отказ от личностности и экзистенциальности в пользу фактичности - это epohe экзистенциального акта! Ранее мы пришли к определению невротика как человека, бытие которого, являющееся возможностью "всегда-стать-иным", он переосмыслил как необходимость "быть-только-так-и-никак-иначе". И если есть не только "подневольный юмор", но и нечто вроде "подневольной мудрости", то последняя обнаруживается как раз в словах одной моей пациентки, заметившей однажды: "Моя воля свободна, когда я этого желаю, а когда я не желаю, моя воля несвободна".

Само собой разумеется, невротик не свободен в том смысле, что он не несет ответственности за свой невроз, однако он, пожалуй, несет ответственность за отношение к своему неврозу; тем самым ему присуща определенная степень свободы.

Второе. Экзистенциальный анализ признает человека свободным; однако он признает его не только свободным, но и ответственным. И этим экзистенциальный анализ принципиально отличается от экзистенциалистской философии, прежде всего от французского экзистенциализма. Ведь ответственность включает в себя то, за что человек несет ответственность; согласно учению экзистенциального анализа, то, за что ответствен человек, - это осуществление смысла и реализация ценностей. Таким образом, экзистенциальный анализ считает человека существом, ориентированным на смысл и стремящимся к ценностям (в противоположность ходячему психоаналитическому представлению о человеке как о существе, детерминированном преимущественно влечениями и стремящемся к наслаждению). Аналитико-динамическая "теория" человека как управляемого влечениями и удовлетворяющего их существа ничуть не ближе к нашей антропологической концепции человека решающего, чем образ человека свободного, но не ответственного существа. Его влекут "Оно" и "сверх-Я", но можно, однако, сказать, что он предстает как человек, который озабочен тем, чтобы удовлетворить запросы влечений "Оно" и "сверх-Я". Если на место "сверх-Я" здесь подставить совесть, это ничуть не изменит принципиальный факт. Во-первых, в последнее время и психоаналитически ориентированные исследователи пришли к тому, что "сверх-Я" вовсе не тождественно совести (Фредерик Вайс, Грегори Цилбоорг). Во-вторых, в норме, исходно человек отнюдь не стремится удовлетворять какие-то запросы своей совести и вообще существовать и действовать так или иначе вследствие своей совести или хотя бы чтобы быть избавленным от уколов совести или столь же ядовитого "сверх-Я". Скорее в норме - и не только в идеальном случае - человек принимает нравственные ориентиры не ради чистой совести, а ради человека или ради доброго дела (10).

Логотерапию постоянно уличают и упрекают в том, что она утверждает и подчеркивает то же самое, что и индивидуальная психология, а именно ответственность человека. При этом смешиваются две вещи:
1) ответственность невротического больного за его симптом (в смысле организации симптома, по А. Адлеру) и
2) ответственность человека как такового, не только больного и не за его симптом, а за его бытие в целом. Последнее, правда, включает в себя и ответственность больного человека, однако как раз не за его болезнь, а скорее за свое отношение к ней. В этом смысле экзистенциальный анализ есть терапия "здорового начала".

Будучи свободным, человек является существом, свободно принимающим решения. Этим мы еще раз отмежевываемся от традиционной экзистенциалистской концепции человека как просто свободного - ведь в свободе еще не содержится ответ, зачем она, в то время как в решении уже содержится то, за что оно и против чего: объективный мир смысла и ценностей, причем упорядоченный мир, то есть, можно сказать, космос (11).

За что человек несет ответственность

Наслаждение и ценность

Первым уязвимым местом антропологии с односторонней, исключительно психодинамической и психогенетической ориентацией является постулирование стремления к наслаждению вместо стремления к ценности, которое присуще человеку в действительности, одним словом, постулирование принципа наслаждения. Но принцип наслаждения противоречит сам себе - он отменяет сам себя.

Тот, кто провозглашает наслаждение как принцип, делает из него предмет форсированного намерения или даже объект форсированной рефлексии, гиперрефлексии, как мы ее называем, тот не дает ему быть тем, чем оно должно быть: результатом. Но именно это превращение наслаждения как результата в наслаждение как объект намерения ведет к утрате самого наслаждения; принцип наслаждения разбивается о себя же самого. Чем больше человек нацелен на наслаждение, тем больше оно от него ускользает, и наоборот: чем больше человек стремится избежать неудовольствия, избежать страданий, тем больше он ввергает себя в дополнительные страдания; его эскапизм оборачивается против него.

Что является условием и предпосылкой стремления к ценности, ошибочно понятой и истолкованной психоанализом как стремление к наслаждению? Наслаждение - это наследие психологизма; наслаждение - это то, что остается, когда акт теряет свою интенциональность.

То, что аналитический психологизм лишает психическую активность ее предмета, ее объекта и тем самым субъективирует ее, заложено в самой его сущности. Вместе с тем субъект этой активности - духовная личность - объективируется, превращаясь в простую вещь. Таким образом, аналитический психологизм грешен перед духовным в человеке дважды: перед субъективным духовным - духовной личностью - и перед объективным духовным - объективными ценностями. Одним словом, он виновен не только в деперсонализации, но и в дереализации, одновременно с искажением собственной человеческой сущности не признавая исконный мир человека. Одновременно с субъективизацией объекта происходит имманентизация совокупности объектов, мира. Одним словом, происходит то овнутрение души, которое критиковал Ф. Лерш.

Эту утрату ценностей по причине имманентизации предметного мира, являющейся естественным следствием психоаналитического подхода, следует пояснить с помощью конкретного примера. К нам обратился один американский дипломат, который не менее пяти лет лечился в Нью-Йорке у психоаналитика. Им владело желание оставить свою дипломатическую карьеру и перейти работать в промышленность. Лечивший его аналитик, однако, все время пытался, хоть и тщетно, побудить его помириться наконец со своим отцом - ведь начальство представляет собой "не более чем" образ отца и вся злость и негативные чувства по отношению к службе проистекали у пациента, согласно психоаналитической трактовке, из его непримиримой борьбы с образом отца. Вопросы о том, есть ли реальные поводы для неприятия пациентом своего шефа и не стоит ли пациенту действительно оставить свою дипломатическую карьеру, так ни разу и не всплывали за многие годы, которые длилась имитация лечения - бой с образами, который вел аналитик плечо к плечу с пациентом. Как будто каждый должен ехать к себе на службу на белом коне, и как будто не существует ничего достойного осуществления не ради или же в пику каким-то воображаемым людям, а в связи с реальными обстоятельствами. Однако за сплошными образами действительность была уже не видна, она уже давно скрылась из глаз аналитика и пациента; не было ни реального шефа, ни реальной службы, ни мира вне образов - мира, перед которым у каждого пациента были бы обязательства, мира, задачи и требования которого ждали бы своего разрешения... Анализ как бы затянул пациента на уводящий от мира путь самотолкования и самопонимания. На языке психоанализа речь шла только лишь о непримиримости пациента к образу его отца, хотя нетрудно было выяснить, что дипломатическое поприще и карьера нашего пациента фрустрировали, если можно так выразиться, его стремление к смыслу.

Рука об руку с субъективизацией объекта и имманентизацией объективного мира идет то, что особенно касается мира смыслов и ценностей, а именно релятивизация ценностей. Ведь мир в процессе деперсонализации, неотделимой от дереализации, не только утрачивает свою реальность, но он утрачивает и свою ценность: дереализация заключается, в частности, в обесценивании. Мир теряет свою ценностную рельефность, поскольку все ценности нивелируются.

Психодинамически и психогенетически ориентированный подход к рассмотрению проблемы ценности никогда не приведет к ее решению, а скорее к субъективизации и релятивизации самих ценностей. Под психодинамическим мы при этом понимаем такой подход, который все сводит к проявлениям влечений, а под психогенетическим - такой, который все выводит из истории влечений. Ценности субъективизируются постольку, поскольку они уже не могут существовать независимо от субъекта, и релятивизируются постольку, поскольку они уже не могут обладать безусловной значимостью.

С точки зрения психологизаторского подхода предмет интенционального акта является не более чем средством удовлетворения потребностей. В действительности же дело обстоит скорее наоборот, а именно потребности служат тому, чтобы сориентировать человека на определенную предметную область - область объектов. Если бы дело обстояло иначе, то любой человеческий поступок был бы в конечном счете по своей сути актом удовлетворения потребностей, удовлетворения самого субъекта, то есть любой поступок сводился бы к акту "самоудовлетворения". Это, однако, не так. Насколько соблазнительны популярные разговоры о самоосуществлении и самореализации человека! Как будто человек предназначен лишь для того, чтобы удовлетворять свои собственные потребности или же себя самого. Поскольку самоосуществление и самореализация вообще важны для человеческого бытия, они достижимы лишь как результат, но не как интенция. Лишь в той мере, в какой мы забываем себя, отдаем себя, жертвуем себя миру, тем его задачам и требованиям, которыми пронизана наша жизнь, лишь в той мере, в какой нам есть дело до мира и предметов вне нас, а не только до нас самих и наших собственных потребностей, лишь в той мере, в какой мы выполняем задачи и требования, осуществляем смысл и реализуем ценности, мы осуществляем и реализуем также самих себя.

Если я хочу стать тем, чем я могу, мне надо делать то, что я должен. Если я хочу стать самим собой, я должен выполнять личные и конкретные задачи и требования. Если человек хочет прийти к самому себе, его путь лежит через мир.

Другими словами: существование, которое имеет целью не логос, а самое себя, не попадает в цель. Но так же не попадает оно в цель, если, имея своей целью логос, оно не трансцендирует самое себя. Одним словом, интенциональность относится к сущности человеческого бытия, а трансцендентальность - к сущности смысла и ценностей.

Самоосуществление, реализацию возможностей нельзя представлять себе как самоцель, и только человеку, утратившему действительный смысл своей жизни, осуществление себя видится не эффектом, а целью. Обращение же человека на самого себя, его рефлексия, является не только лишенной перспективы, но и просто неадекватной формой интенции. Лишь бумеранг, не попавший в цель, возвращается туда, откуда он был брошен, поскольку его изначальное предназначение - поразить добычу, а отнюдь не вернуться в руки бросившего его оОтже, ми констатуємо , що лише тоді , коли втрачається і руйнується первинна предметна спрямованість , виникає та специфічна упередженість , яка притаманна невротическому станом . Псіхологізаторскій же підхід представляє справу так, начебто психіка людини є закритою системою і начебто сама людина прагне до встановлення або відновлення певних интрапсихических станів , наприклад , через примирення та задоволення вимог потягів, "Воно" і "над- Я". Тим самим , проте , антропологія зводиться до монадологію . Адже для справжнього людини істотними є не якісь стану його душі , а реальні предмети в зовнішньому світі ; первинно він спрямований саме на них , і лише невротик вже не орієнтований , як нормальна людина , на предмети , а цікавиться лише своїми станами . В основі всього цього лежить в кінцевому рахунку точка зору або , точніше , хибне розуміння психіки людини як сфери , в якій панує принцип балансу і рівноваги , одним словом , постулирование принципу гомеостазу як регуляторного принципу . " Основні мотиваційні тенденції , постуліруемие Фрейдом , мисляться їм гомеостатически , тобто будь-яку діяльність Фрейд пояснює як засіб відновлення порушеного рівноваги . Однак спирається на сучасну йому фізику припущення Фрейда , що усунення напруги є первинна і єдина тенденція живої істоти , просто не відповідає дійсності. Зростання і розмноження представляють собою процеси , що не піддаються поясненню через призму принципу гомеостазу " [ 10]. Отже , принцип гомеостазу не має пояснювальної сили навіть в біологічному вимірі , не кажучи вже про психологічно - ноологического . Наприклад , що чинить людина " вважає свій продукт і твір у дійсності, яку він сприймає позитивно , тоді як пристосовується людина у своєму прагненні до рівноваги сприймає дійсність негативно" [ 10]. Полемічну і критичну позицію по відношенню до принципу гомеостазу займає також Гордон Олпорт : "Мотивація розглядається як стан напруженості , яке веде нас до пошуку рівноваги , спокою , пристосування , задоволення чи гомеостазу. З цієї точки зору особистість - це не більше ніж наші звичні форми розрядки напруги . Звичайно , це формулювання повністю узгоджується з вихідною посилкою емпіризму , що людина за своєю природою - пасивне істота, здатна лише отримувати враження від зовнішніх цілей і реагувати на них. ця формула , застосовні до успішного пристосуванню , зазнає невдачі при поясненні природи особистого прагнення . Відмінною рисою такого прагнення є його опір рівноваги : йдеться не про зняття , а про створення напруги " [ II].

 

Потяг і сенс

 

Другим вразливим місцем антропології з виключно психодинамічної і психогенетическом односторонньої орієнтацією , поряд з постулированием прагнення до насолоди замість прагнення до цінностей , насправді властивого людині , є прийняття спрямованості людини на сенс за детермінованість її поведінки потягами. З точки зору екзистенціального аналізу перед бажанням варто усвідомлений борг , а з точки зору психодинамики за усвідомленим бажанням варто несвідома необхідність. З точки зору екзистенціального аналізу людина стоїть перед обличчям цінностей , а з точки зору психодинамики за його спиною стоять потягу , "Воно" . Будь-яка енергія з точки зору психодинамики - це енергія потягів, спонукальна сила ; будь-яка сила - це внутрішня сила .

 

У дійсності, однак , людини не спонукають потягу , а притягують цінності. Лише насильство над мовою допускає стосовно до цінностей такі вирази , як " їх вабить " або " рухомий " ними . Цінності не штовхають мене , а притягують . Я вибираю свободу і відповідальність заради здійснення цінностей , я наважуюсь на здійснення цінностей , я відкриваю себе світу цінностей , але потяг , внутрішня спонукальна сила тут ні при чому. Звичайно, не тільки психічний , а й духовне має свою динаміку ; ця динаміка грунтується , однак, не на спонуканні потягів, а на прагненні до цінностей . Це духовне прагнення до сенсу включає в себе на психічному рівні потягу як джерело енергії.

 

Спробуємо за допомогою порівняння пояснити , яку помилку робить психодинаміка щодо енергії потягу , живильної - але не більше ніж живильної - духовне життя. Яким бачить місто чистильник стоків ? Він не бачить нічого , крім водопровідних і газових труб , а також електричних кабелів. Це все , що він бачить у місті , поки він знаходиться у каналізаційній системі , переміщається в " міському утробі " лише серед енергоносіїв , що живлять культурне життя міста. Але культурна життя не складається з газу , води та електричного струму.

 

Псіходінаміка також бачить тільки "черево " , тільки психічний фундамент духовного життя (12). Він бачить лише динаміку афекту (прагнення до насолоди !) І енергетику потягів ( спонукальну силу! ) . Але духовна життя не складається з насолоди і потягу , які не є тим , що по-справжньому істотно для людини.

 

Те , що по-справжньому істотно , все-таки мовчазно мається на увазі навіть психоаналітиком . Адже в тій мірі, в якій психодинамическое втручання в конкретному випадку виявляється по-справжньому дієвим , це відбувається обхідним шляхом за допомогою екзистенціальної перебудови ( 13), на основі екзистенціального перевороту. Адже Псіходінаміка ніколи не є тільки лише Псіходінаміка - він завжди ще й людина .

 

Вище говорилося, що з психодинамічної точки зору за усвідомленим бажанням варто неусвідомлена необхідність. У цьому сенсі цілі , які ставить собі "Я " , є лише засобами досягнення цілей , які реалізує "Воно" , причому реалізує за спиною "Я " , через його голову . Всі людські мотиви неминуче виглядають в такому світлі несправжніми , та й людина в цілому постає несправжній . Всі культурні устремління , будь вони теоретичної чи практичної , естетичної , етичної або релігійної природи , одним словом , всі духовні устремління виглядають простий сублімацією .

 

Якщо вони дійсно сублімація і ніщо інше , тоді духовне в людині - це всього лише брехня , самообман (14). Для психодинамики за всім криється щось ще , звідси і відбувається прагнення психодинамики до викриттів . По суті , це " викриває " психотерапія .

 

Викриття неістинного має залишатися засобом для того , щоб на розчищеному місці було краще видно справжнє . Якщо ж викриття стає самоціллю і не зупиняється ні перед чим , навіть перед істинним , то воно виявляється насправді зовсім не самоціллю , а також лише засобом, який служить спрямованості психолога на знецінення того , з чим він має справу. У цьому виявляється цинічна , нігілістична установка .

 

Перед чим людина несе відповідальність

 

Вище йшлося про те , що відповідальність , яку екзистенційний аналіз поміщає якраз в центр свого поля зору , не зводиться до простої свободі остільки , оскільки відповідальність завжди включає в себе те , за що людина щоразу несе відповідальність. Як з'ясовується , відповідальність має на увазі ( також на відміну від простої волі) ще щось понад те , а саме те , перед чим людина несе відповідальність . Поки ж , однак , ми стоїмо перед питанням , чи міститься взагалі в людській відповідальності це " перед чим". Поки я не включив до розгляд " перед чим " людської відповідальності , я маю право говорити лише те , що дана людина в змозі відповідати за свої вчинки , що йому може бути щось поставлено в відповідальність , але не те , що він відповідальний за них ; адже відповідальність людина завжди несе не тільки за щось , а й перед чимось .

 

Те , перед чим людина несе відповідальність

 

Йдеться про совість . Проектуючи з ноологического в психологічний вимір , совість відбивається у вигляді "над- Я " ; "над- Я " , однак , - це "не більше ніж " інтроеціровать образ батька , а бог - "не більше ніж " проекція "над- Я " . Воістину мюнхгаузеновская ситуація: "Я " витягує себе за чуприну "над- Я " з болота "Воно" . Таким чином , психодинаміка , з одного боку , замінює екзистенціальність фактичністю , а з іншого - заперечує трансцендентальна , спрямованість і націленість на трансценденцию .

 

Відповідальність належить до незвідним і невиводимість феноменам людини. Подібно духовності і волі, вона є первинним феноменом , а ніяк не епіфеноменом . Проте психодинаміка намагається звести первинні феномени до потягів , а психогенетика - вивести їх з потягів, як ніби можна не тільки вивести " Я " з "Воно " , але і звести "над- Я " до " Я". Таким чином , спочатку воля виводиться з потягів, бажання з необхідності , і потім борг з бажання , не враховуючи при цьому , що совість апелює до чогось , що більше і вище людини.

 

Онтологічно борг предлежит бажанням. Адже я можу дати відповідь лише в тому випадку , якщо мені було задано питання . І всякий відповідь має своє " на що" , і це " на що" має існувати раніше , ніж сама відповідь , так і " перед чим " будь-якої відповідальності передує самої відповідальності [1 , с. 84].

 

Сама по собі структура , заснована на потягах, ніколи не зможе змусити іншу структуру , засновану на потягах, змінитися і поставити собі інші об'єкти і цілі потягу. Це , однак , не виключає того , що в будь-яке прагнення до цінності завжди вбудовані потягу; як уже говорилося , потягу входять до прагнення до цінності як його енергетичне джерело . Чи можна уявити собі з чисто біологічної точки зору таку енергію потягу , яка б приводилася в дію з метою обмеження потягів ? Те , що приводить її в дію , саме може бути виведено з потягів [1 , с. 83].

 

Інстанція , керуюча потягами , наявність якої хоч і мовчазно , але все ж мається на увазі в психодинамическими підході , є початкових освітою. А. Портман без натяків стверджує : " У процесі нашого розвитку немає такої стадії , на якій би ті ознаки , які ми називаємо " духовними " , з'являлися б з запізненням " [ 13]. Таким чином , що конструюють людини духовність притаманна йому біологічно і навіть анатомічно - свобода і духовність , що лежать в основі всього людського. Звернімося ще раз до А. Портману : " Людина - це особлива істота , якому властива постійна свобода прийняття рішення , незважаючи на будь-які життєві обставини. Ця свобода включає в себе можливість бути як нелюдиною , так і святим " [13 , с. 63].

 

Людиною не обов'язково рухає "Воно" - ним може рухати і " над-Я " , причому в цьому випадку людина залишається лише рухомим , він не стає приймають рішення, тим більше моральні . Людина, яка приймає дійсно моральні рішення , робить це не для того , щоб заспокоїти докори сумління свого "над- Я".

 

Не існує моральної потягу , подібного сексуальному ; адже моя моральна совість - це не те , що тягне мене , а те, перед обличчям чого я приймаю рішення.

 

Не можна , нарешті , обійти питання , чи може справді людина бути відповідальним перед чимось і чи не є відповідальність завжди відповідальністю перед кимось.

 

Той , перед ким людина несе відповідальність

 

Для пояснення людської свободи достатньо однієї екзистенціальної , для пояснення ж людської відповідальності я повинен звернутися до трансцендентальності совісті .

 

Інстанція , перед якою ми несемо відповідальність , - це совість. Якщо діалог з моєю совістю - це справжній діалог , тобто не просто розмова з самим собою , то постає питання , чи є совість таки останньою або ж лише передостанній інстанцією. Останнє " перед чим " виявляється можливим з'ясувати шляхом більш пильної і детального феноменологічного аналізу , і "щось" перетворюється на "хтось" - інстанцію , що має вигляд особистості . Більше того - це своєрідна сверхлічной . Ми повинні стати останніми , хто не наважувався назвати цю інстанцію , цю сверхлічной тим ім'ям , яке їй дало людство : бог .

 

Ми говоримо тут про сверхлічной так , як якщо б можна було говорити про неї в середньому роді. Однак тим самим ми перетворюємо її в річ . Насправді ж про бога не можна говорити як про речі , як про щось і навіть, мабуть , як про когось . Можна говорити лише з ним як з кимось , як з співрозмовником , з якимось " Ти " ( 15).

 

За людським " над-Я " стоїть божественне "Ти " : совість - це трансцендентне "Ти " [1 , с. 85].

 

Подібно до того як у людини є метафізична потреба , йому властива і символічна потреба . Наскільки ця вроджена символічна потреба глибоко вкорінена і закріплена , ми бачимо в повсякденному житті звичайної людини. Щодня і щогодини він робить символічні жести - коли він вітає когось або коли він бажає щось комусь . З раціоналістичної , утилітаристської точки зору всі ці символічні жести абсолютно безглузді , оскільки вони некорисні й безцільні . Насправді вони аж ніяк не безглузді: вони просто марні і безцільні або , краще сказати , просто не служать жодної мети [8 , с. 110].

 

Згадаймо слова Паскаля : біля серця є свої резони , невідомі розуму , резони , недоступні раціоналізму і утилітаризму .

 

Дія символу можна порівняти з ефектом перспективи . Подібно до того як перспектива засобами другого вимірювання висловлює третє , дозволяє в площині побачити простір , так і символічний образ робить незбагненне доступним і зрозумілим. Необхідно тільки усвідомлювати , що наведена щойно аналогія між перспективою і символічним чином сама є всього лише символічним чином . Тому Ясперс був правий і розставив всі крапки над " i " з цього приводу , коли він сказав , що саме поняття символу - це всього лише символ [8 , с. 109].

 

Через іманентна вміст символу трансцендентний об'єкт набуває все нову і нову спрямованість. Єдиною умовою є проникність цього іманентного змісту , через яке трансцендентний об'єкт має бути видно . Щоб символ зберігав цю свою прозорість , він ніколи не повинен розумітися буквально і дослівно . Лише коли на нього направляється світло интенционального акту , в ньому спалахує трансцендентне . Всякий раз в новому акті відбувається оволодіння символом .

 

Абсолютне осягається не « за допомогою" символу , а "в" символі . Це можна пояснити наступним прикладом : ми не в змозі побачити небо , навіть якщо висвітлимо його найпотужнішим прожектором . Якщо при цьому ми бачимо , наприклад , хмари , то це доводить лише , що те, що ми бачимо , - це якраз не небо . І разом з тим саме видимі хмари є символом невидимого неба [8 , с. 109]. Якщо інтенція не йде далі видимого символу , то вона не досягає незримою трансцендентальності . Таким чином , символ завжди перебуває в невизначеності : він завжди щось менше , ніж та річ , яку він символізує , але при цьому більше, ніж просто її образ. Якщо може бути справедливе твердження Клагеса про " реальності образів " , то воно відноситься до символу , але лише остільки , оскільки (реальний) символ є символом якоїсь вищої реальності. Якби він був просто чином , то він не міг би володіти тим же ступенем реальності , що і сам символізовану предмет . З точки зору екзистенціального аналізу бог жодним чином не є образом батька . Швидше навпаки: батько - це, можна сказати , перший конкретний образ бога , складаний у дитини.

 

Батько не є для нас прообразом всього божеського , швидше вірно прямо протилежне : бог - це прообраз батьківства . Тільки онтогенетически , біологічно , біографічно батько первинний ; онтологічно ж первинний бог . Хоча психологічно ставлення дитина - батько передує відношенню людина - бог , онтологічно перше відношення є не зразком , а відображенням .

Що випливає з того , що бог виступає як невидимий свідок і спостерігач ? Актор , що стоїть на підмостках , точно так само не бачить тих , перед ким він грає ; його засліплює світло софітів і рампи , а глядацький зал занурений в темряву. Проте актор знає , що там , у темному залі , сидять глядачі , що він грає перед кимось. Точно так само йде справа з людиною : виступаючи на підмостках життя і засліплений виблискує на передньому плані повсякденністю , він все ж мудрістю свого серця щоразу вгадує присутність великого ; хоч і незримого спостерігача , перед яким він відповідає за потрібний від нього здійснення його особистого конкретного сенсу життя.

 

Те , що моральність людини може їм самим не усвідомлюватися , відомо ще з часів Фрейда , який сказав одного разу , що людина часто не тільки набагато аморальності , ніж він думає , але і набагато нравственнее , ніж він вважає . Екзистенційний аналіз робить лише наступний крок , відстоюючи ту точку зору , що людина часто набагато більш релігійний , ніж він сам підозрює . Не треба тільки ставити цю неусвідомлювану релігійність в один ряд з витісненої сексуальністю або , як це зробив одного разу один з учнів Юнга , говорити про релігійне потязі поряд з агресивним.

 

Ми сказали , що людина нерідко більш релігійний , ніж він підозрює . Часто ця підсвідома віра виступає як витіснена релігійність ; з не меншим правом , однак , її можна назвати сором'язливою релігійністю . Адже сьогоднішній інтелектуал , вихований в традиціях натуралізму , натуралістичного образу світу і людини , схильний соромитися своїх релігійних почуттів .

 

Така або витіснена , або усвідомлена , але сором'язлива релігійність не потребує зверненні до яких-небудь архетипів для пояснення . Адже спільність змісту (подання про бога ) визначається не схожістю певних форм (ми маємо на увазі архетипи ) , а тотожністю об'єкта ( тобто бога ) . Нікому , зрештою , не прийде в голову при вигляді декількох схожих фотографій стверджувати , що це відбитки з одного і того ж негативу : адже і негативи схожі між собою або навіть однакові лише остільки , оскільки на них знімався один і той же об'єкт .