Главная | Обратная связь

Любовь и воля как забота

Забота – это состояние, когда что-то действительно имеет смысл. Забота – противоположность апатии. Забота – это неотъемлемый источник эроса, источник человеческой нежности. Поистине замечательно, что забота рождается в том же самом акте, что и младенец. Биологически, если бы мать не заботилась о ребенке, то он едва ли пережил бы свой первый день. Психологически, как мы знаем из исследований Шпитца, если младенец не получает материнской заботы, он отодвигается в угол кровати, замыкается, не развивается и остается в оцепенении.

У греков Эрос не мог жить без страсти. Согласившись с этим, мы теперь можем сказать, что Эрос не может жить без заботы. Эрос, демон, начинается чисто физиологически, захватывая нас и бросая в водоворот своих страстей, и требует как непременного дополнения заботы, которая становится психологической стороной Эроса. Естественное чувство боли придает силу заботе; если мы не заботимся о себе, мы причиняем себе боль, обжигаемся, калечимся. Это источник идентификации: мы можем чувствовать в нашем собственном теле детские боли и взрослые раны. Но наш долг заключается в том, чтобы не позволять заботе быть делом лишь нервных окончаний. Я не отрицаю значения биологических явлений, но забота должна стать сознательным психологическим фактом. Жизнь требует физического выживания; но хорошая жизнь приходит с тем, о чем мы заботимся.

Для Хайдеггера забота (Sorge) является источником воли. Вот почему он практически никогда не говорит о воле или волеизъявлении, за исключением случаев, когда опровергает позиции других философов. Ибо воля не является независимой "способностью" или сферой Я, и мы всегда попадаем в затруднительное положение, когда пытаемся сделать ее особой способностью.1 Это функция Я как целого. "Если представить себе ее полно, то структура заботы включает феномен Я", – пишет Хайдеггер.2 Когда нас ничто не заботит, мы теряем свою сущность; забота является путем возвращения к нашей сущности. Если я забочусь о своей сущности, я буду уделять определенное внимание ее благополучию, если же я не забочусь о ней, моя сущность распадается. Хайдеггер "думает о заботе как об основном определяющем феномене человеческого существования".3 Таким образом, она онтологична в том смысле, что конституирует человека как человека. Воля и желание не могут быть основой заботы, скорее наоборот: они основываются на заботе.4 Начнем с того, что мы не можем желать или изъявлять волю, если нас ничего не заботит; а если нас что-то действительно искренне заботит, то мы не можем не желать или не изъявлять волю. Волеизъявление – это "выпущенная на волю забота", говорит Хайдеггер.5 – и, я бы добавил, ставшая активной. Гарантией постоянства Я служит забота.

Бренность – вот, что делает заботу возможной. Богов на Олимпе не заботит ничто – здесь мы имеем наше объяснение того факта, который каждый из нас явно наблюдал и которому удивлялся. Именно тот факт, что мы тленны, делает заботу возможной. В концепции Хайдеггера забота является также источником сознания. "Сознание – это зов Заботы" и "проявляется оно как Забота".6

Хайдеггер цитирует древнюю притчу о заботе, которую в конце Фауста использовал и Гете:

Однажды, когда Забота пересекала реку, она увидела немного глины, она задумчиво подняла кусок и стала придавать ему форму. Когда она раздумывала над тем, что у нее получилось, мимо проходил Юпитер. Забота попросила его даровать тому, что она слепила, душу что он охотно выполнил. Но когда она захотела дать этому свое имя, он запретил ей и потребовал, чтобы это было названо его именем. В то время как Забота и Юпитер спорили, поднялась Земля и пожелала, чтобы этому творению было даровано ее имя, так как она предоставила для него часть своего тела. Они попросили Сатурна рассудить их, и тот принял следующее решение которое казалось справедливым. "Так как ты, Юпитер, дал этому душу, ты получишь его душу по его кончине, так как ты. Земля, дала ему часть своего тела, ты получишь его тело. Но так как Забота первая вылепила это существо, она будет владеть им до тех пор, пока оно будет жить. А в связи с тем, что у вас возник спор по поводу его имени, пусть оно зовется "homo", ибо сделано из humus (земли)".7

Эта очаровательная притча иллюстрирует один важный момент, отмеченный судьей Сатурном, Временем, о том, что, хотя Человек и назван Homo в честь земли, в своих человеческих отношениях он все же определяется Заботой В притче ей дана власть над ним в рамках его временного пребывания на этой земле. Это также демонстрирует понимание трех аспектов времени: прошлого, будущего и настоящего. Земле принадлежит человек в прошлом, Юпитеру-в будущем; но так как "Забота первая вылепила это существо, она будет владеть им до тех пор, пока оно будет жить", то есть, в настоящем.

Этот экскурс в онтологию проясняет, почему забота и воля так близко связаны, по сути даже являются двумя аспектами одного и того же переживания. Он также дает нам различие между желанием и волением: желание подобно "простому стремлению, как если бы воля ворочалась во сне, – как пишет Макверри, – но дальше мечтания о действии оно не идет".8 Воля – это полностью развивавшаяся, созревшая форма желания и в силу онтологической необходимости она коренится в заботе. В сознательном действии индивида воля и забота выступают вместе, являются в этом смысле тождественными.

Сказанное дает нам возможность, даже требует от нас. четкого разделения между заботой и сентиментальностью Сентиментальность – это рассуждения о чувстве, а не подлинный опыт соприкосновения с его объектом Толстой рассказывает о русских дамах, которые плачут в театре, но не замечают своего собственного кучера, сидящего на леденящем холоде. Сентиментальность упивается самим фактом, что у меня есть это чувство; она субъективно начинается и заканчивается в одной точке. Но забота – это всегда проявление заботы по отношению к чему-то. Нас захватывает наше переживание объективной вещи или события, которые нас заботят. В заботе в силу своей вовлеченности в объективный факт человек должен что-то предпринимать относительно создавшейся ситуации; человек должен принимать какие-то решения. Именно здесь забота сводит любовь и волю вместе.

Термин Пауля Тиллиха озабоченность – обычно употребляемый с прилагательным "крайняя" – я также считаю синонимом того, что мы сейчас обсуждаем. Но для наших целей в данной работе я предпочитаю более простой и прямой термин "забота". Я мог бы также использовать термин сострадание, который для многих читателей может означать более утонченную форму заботы. Но сострадание, "сопереживание" с кем-то, является уже эмоцией, страстью, которая может приходить и уходить. Я выбрал термин забота как онтологический, который говорит о бытийности.

Забота важна как то, чего нам не хватает сегодня. То, с чем молодежь борется своими бунтами в университетах и демонстрациями протеста по всей стране, – это исподволь распространяющееся убеждение в том, что ничто не имеет смысла; преобладание чувства, что человек ничего не может сделать. Опасность заключается в апатии, отрешенности, обращении к внешним стимуляторам. Забота является необходимым противоядием против этого.

Как бы методы студенческих протестов ни были открыты для критики, они все же сводятся к борьбе за сохранение "правды за фасадом правил". Это борьба за существование человеческого существа в мире, в котором все подвергается механизации, компьютеризации и находит свое завершение во Вьетнаме. Предостережение "Не скреплять скобками, не мять и не складывать" является, хотя это не так очевидно, действенным выводом из заявления Хайдеггера, что человек онтологически обусловлен заботой. Это отказ принять пустоту, хотя она и окружает нас со всех сторон; настойчивое утверждение человеческого достоинства, хотя оно и попирается на каждом шагу; и упорная решимость придать смысл своей деятельности, какой бы рутинной она ни была.

Любовь и воля, в старом романтическом и этическом смысле, являются понятиями сомнительными и в действительности невнятными или непригодными для использования в этих рамках. Мы не можем поддерживать их, взывая к романтике (которая сегодня находится на пути к исчезновению) или же к "долгу". Ни то, ни другое больше не несет в себе силы убеждения. Но остается старый, коренной вопрос: Имеет ли смысл для меня кто-то или что-то? И если нет, то могу ли я найти что-то или кого-то, действительно имеющего смысл для меня?

Забота – это особый тип интенциональности, в частности, в психотерапии. Это интенция желать кому-то выздороветь; и, если терапевт не ощущает этого в себе или не считает, что происходящее с пациентом имеет какой-то смысл, то горе терапии. Обычный, первоначальный смысл "интенциональности" и "заботы" заключается в небольшом слове "tend" [ухаживать], которое представляет собой корень интенциональности и смысл заботы. "Tend" означает также тенденцию, склонность, концентрацию всего своего влияния на данном аспекте, движение; это означает также "беспокоиться, уделять внимание, ожидать, проявлять заботливость". В этом смысле, это источник как любви, так и воли.

Мифос о заботе

Теперь я обращусь к периоду в истории, во многом сходному с нашим, что может помочь нам понять миф о заботе. После Золотого Века классической Греции, когда мифы и символы вооружали гражданина против внутреннего конфликта и неверия в собственные силы, мы подходим к III-II столетиям до н.э. Мы оказываемся в мире, радикально отличающемся своей психологической атмосферой от времен Эсхила и Сократа. Повсюду в литературе мы находим беспокойство, внутренние сомнения и серьезный психологический конфликт Этот мир похож на наш. Как выразился один ученый, изучающий эллинистическую эпоху-

"Если вы, проснувшись однажды утром, обнаружите, что каким-то чудом перенеслись в Афины начала III столетия до н.э., вы увидите, что оказались в социальной и духовной атмосфере не совсем для вас незнакомой. Политические идеалы города-государства – свобода, демократия, национальная независимость – потеряли свою притягательность в мире, где господствует безграничный деспотизм, в мире, сотрясаемом экономическими кризисами и социальными волнениями. Старым богам остались их храмы и жертвоприношения, но они перестали вдохновлять живую веру. Выдающиеся умы минувшего столетия, Платон и Аристотель, кажется, не оставили никакого послания подрастающему поколению – никакого средства от всепроникающих настроений разочарования, скептицизма и фатализма".9

В это время и в период, непосредственно следующий за ним, писатели действительно сознают чувство тревоги. Плутарх рисует выразительную картину обеспокоенного человека с симптомами, свидетельствующими о страхе, такими как потение ладоней и бессонница.10 Эпиктет называет одну свою главу "О тревоге " и представляет в ней свой диагноз состояния беспокойства и указания, как побороть его. "Этот человек расстроен в своей воле получить и в своей воле избежать, он нездоров, он лихорадочен, ибо ничто другое не изменяет цвет лица человека и не заставляет его дрожать, а зубы его стучать".11 Лукреций сокрушается по поводу того, что обеспокоенность чувствуется повсюду – страх смерти, страх чумы, страх кары, которая последует после смерти, страх сверхчеловеческих духов. В середине своей поэмы О природе вещей он сопоставляет небо, "усыпанное мерцающими звездами", и сердца людей, "уже терзаемые старыми бедами, где начинает пробуждаться и поднимать голову новое беспокойство. Мы начинаем думать: не подвластны ли мы некой непостижимой божественной силе, которая направляет сияющие звезды по их многообразным траекториям".12

Этот источник беспокойства, о котором упоминает Лукреций, опять же напоминает нам нынешнее беспокойство по поводу летающих тарелок, ночных огней, в отношении которых люди опасаются, что они могут быть пришельцами с других планет, гремлинами и т. п. Некоторые проницательные психотерапевты, вроде К.Г.Юнга, убеждены, что изменение отношения современного человека к космосу вызывает намного больше скрытого беспокойства в середине двадцатого века, чем это принято считать.13

Между нашим веком и этим охваченным беспокойством эллинистическим периодом имеется большее сходство, чем только эти проекции и галлюцинации. Лукреций, оглядываясь назад на III столетие, представил описание, которое, если бы не его поэтический стиль, могло бы быть взято из современной газеты в качестве картины Великого Общества:

"Эпикур видел, что, по сути, все, что необходимо для удовлетворения жизненных потребностей людей, уже в их распоряжении, и ...их средства к существованию обеспечены. Он видел некоторых людей, всецело наслаждающихся богатством и славой, величием и властью, счастливых хорошей репутацией своих детей. Но, несмотря на все это, он в каждом доме находил страдающие сердца, непрестанно терзаемые болью, которую разум был не в силах успокоить, и вынужденные давать себе выход в непокорном роптании".14

Лукреций продолжает, делая интересную попытку поставить диагноз. Он приходит к выводу, "что источником этого заболевания явилось само вместилище". То есть, виноват сам человек или человеческий разум. Эпикур полагал, и Лукреций придерживался его взглядов с приверженностью истинного сторонника, что, если людям совершенно рациональным образом объяснить естественный мир, то они освободятся от своего беспокойства.

Я же предполагаю, что источник этого заболевания, скорее, заключался в том, что человек утратил свой мир. Произошедшая перемена заключалась в потере связи с этим миром, другими людьми и самим собой. То есть, мифы и символы потеряли свою силу. И человек, как позднее сформулировал это Эпиктет, "не знает, где его место в этом мире".15 В эллинистический период процветало множество разных школ, включая не только стоиков и эпикурейцев, но и циников, гедонистов, киренаиков, наряду с традиционными последователями Платона и Аристотеля. Что знаменательно, все они уже больше не пытаются открыть моральную истину, как школа Сократа, или создать систему истины, как школы Платона и Аристотеля. Они, скорее, представляют собой методы обучения людей тому, как жить в мире, полном психологических и духовных конфликтов. Учения этих школ принимают явно психотерапевтический характер, сколь бы удачной или неудачной эта психотерапия ни была.

Некоторые видели основную проблему людей в том, как контролировать свои страсти, как оставаться выше конфликтов жизни. Стоики и эпикурейцы разработали доктрину атараксии, позиции "невозмутимости" по отношению к жизни, бесстрастного спокойствия, достигаемого, особенно в случае стоиков, усилием воли и отказом от обычных эмоций, которые могли бы затронуть человека. Вы должны утвердиться в своем господстве над внешними событиями или, если вы не можете сделать этого, то, по крайней мере, вы не должны реагировать на них. Укреплению силы индивида – vide Римского легионера и правителя – как правило, способствовали убеждения и практика стоицизма.

Но это была сила, обретенная ценой подавления всех эмоций, как положительных, так и отрицательных. Если представить их как попытки психотерапии, школы эпикурейцев и стоиков были во многом сходны. "Обе школы стремились изгнать страсти из человеческой жизни", – пишет Доддс; "идеалом обеих была... свобода от волнующих эмоций, ее можно было достичь, в одном случае, придерживаясь правильных убеждений о человеке и Боге, а в другом – не придерживаясь вообще никаких убеждений".16

Эпикурейцы пытались достичь спокойствия ума и тела, разумно уравновешивая свои удовольствия, особую ценность придавая интеллектуальным радостям. Это, казалось, открывало дверь в жизнь полного удовлетворения и приглашало к чувственными радостям. Эпикур "установил границы желанию и страху, – говорит нам Лукреций, – ибо он четко показал, что чаще всего человечество совершенно излишне вздымает штормовые волны беспокойства в своей груди".17 Но каковы бы ни были их намерения, такой контроль через полагание границ страху (что, заметим, означало также полагание границ желанию) как метод на практике вел к выхолащиванию динамических влечений человека. Один автор того периода даже говорит об эпикурейцах как о евнухах.

Гедонистическая традиция утверждала радость чувственных удовольствий. Но уже тогда гедонисты были близки к пониманию, к чему должны были прийти и гедонисты других эпох, включая нашу, что чувственное удовлетворение, которого ищут ради него самого, оказывается удивительно неудовлетворяющим. Один из учителей этой школы, Гегесий, отчаявшись когда-либо найти счастье, стал философом пессимизма, и Птолемею пришлось запретить его лекции в Александрии, потому что их результатом стало большое количество самоубийств. Это явилось началом того времени, когда учитель или философ "представляет свою аудиторию как бесплатную лечебницу больных душ".18

Самой впечатляющей изо всех этих попыток помочь человеку справиться со своим беспокойством является попытка Лукреция. Будучи поэтом и человеком чувствительным к человеческим страданиям, он не мог просто закалить свои чувства до полной невосприимчивости к психологическому и духовному опустошению вокруг себя. Как бы сильно он ни стремился к атараксии, его поэтическая натура не допускала отрешенности и способности к подавлению, необходимых для ее достижения. "Страхи и тревоги, что терзают человеческую грудь, – писал он, – не исчезают от бряцания оружия или неистового дождя метательных снарядов. Они безо всякого смущения пробираются в окружение властителей. Они не преисполнены благоговения ни перед сверканьем золота, ни перед лоском пурпурных мантий".19

Он знает, что отчасти это беспокойство обусловлено бесцельностью человеческих жизней.

"Люди достаточно ясно ощущают в своих умах тяжелую ношу, груз которой угнетает их. Если бы они с той же ясностью представляли себе причины этой депрессии, источник этого скопища зла в груди, они не вели бы такую жизнь, которую все мы теперь слишком часто видим – никто не знает, чего он в действительности хочет, и каждый постоянно пытается покинуть то место, где находится, как будто одно лишь перемещение может избавить от этого груза".20

Будучи проницательным психологом, а также поэтом, Лукреций добавляет относительно их навязчивых метаний: "Поступая таким образом, человек просто бежит от самого себя". Он продолжает:

"Часто владелец какого-нибудь богатого особняка, умирая от скуки, одолевающей его дома, спешно уезжает лишь для того, чтобы так же быстро вернуться, лишь только он почувствует, что вне дома нисколько не лучше. Он отправляется в свое имение, правя колесницей и погоняя пару горячих коней, как будто спешит спасать охваченный пожаром дом. Но только переступив его порог, он начинает зевать и уныло отправляется спать, ища забвения, или же спешит обратно с визитом в город".21

Лукреций с религиозным рвением бросается в разъяснение веры, унаследованной им от своего учителя Эпикура. Он верит, что детерминистское понимание природной вселенной излечит нас от наших страхов и тревог.

"Как дети в сплошной темноте дрожат и всего пугаются, так и нас при ярком свете дня временами угнетают страхи, такие же необоснованные, как и те ужасы, что в представлении детей надвигаются на них из темноты. Этот ужас и мрак в умах нельзя рассеять солнечными лучами, световыми потоками дня, а лишь пониманием внешней формы и внутреннего течения природы".22

Лукреций верил, что если он сможет разделаться с богами и мифами и помочь людям прозреть посредством эмпиризма и рационализма, то он совершит необходимый шаг к освобождению людей от их тревоги. Эпикур, наблюдая повсюду вокруг себя образы богов на монетах и в статуях, совершал ошибку многих эмпириков, какой бы наивной эта ошибка ни казалась, считая, что боги действительно являются объектами. Он разрубил гордиев узел, изгнав богов далеко в пространства между мирами, пытаясь избавить этим род человеческий от соприкосновения с ними (не подозревая, что уже к настоящему времени мы будем готовы к путешествию в эти самые пространства!):

"Ибо для самой природы божества необходимо, чтобы оно наслаждалось бессмертным бытием в полной безмятежности, в отдалении и в стороне от наших дел. Оно свободно ото всякой боли и опасности, могущественно в своих возможностях, совершенно свободно от нас, безразлично к нашим достоинствам и равнодушно к нашему гневу".23

Лукреций идет дальше своего учителя и пытается всецело развенчать мифы, надеясь таким образом освободить людей от "необоснованного страха перед богами".24

"Нет несчастного Тантала, – провозглашает он, – как гласит миф. ... Нет Тития, распростертого навеки в Аду, раздираемого хищными птицами. ... Но Титий здесь, среди нас – этот несчастный, повергнутый любовью, действительно раздираемый хищными птицами, пожираемый терзающей ревностью или разрываемый клыками какой-либо иной страсти. Сизиф также [не божественная фигура, но] живет на виду у всех, сгибается под тяжестью усилий отличиться на своем посту. ... Что ж до Кербера и Фурий, беспросветной тьмы и пасти Ада, изрыгающей отвратительные миазмы, то их нет и вообще нигде не может быть..."25

Нет больше Прометея. Ибо "той силой, что впервые спустила огонь на землю и сделала его доступным для смертного человека, была молния".26

Таким образом, он же первый относится к этим мифологическим персонажам так, будто его читатели считали их реальными объектами, находящимися в неком месте (но вряд ли можно представить себе Эсхила верящим в это). Затем он психологизирует их – мифы являются просто образными выражениями субъективных процессов внутри каждого человека. Он отстаивает здесь то, что понятно каждому разумному человеку – один полюс мифов действительно лежит в субъективной динамике переживаний человека. Но это только полуправда. Она упускает все многочисленные значения мифа как способа, посредством которого человек пытается понять смысл и прийти к соглашению с вызывающим беспокойство фактом, что он действительно живет в имеющей предел вселенной, в которой феномен Сизифа объективно существует как для здорового, так и для болезненно обеспокоенного человека. Это означает не просто то, что каждый труженик снова и снова корпит над одной и той же работой ("и его судьба не менее абсурдна, чем Сизифова", – как отметил Камю). Это означает, что все мы вовлечены в вечный уход и возвращение, труд и отдохновение – и снова труд, рост и разложение – и снова рост. Миф о Сизифе присутствует в самом моем сердцебиении, в каждом изменении моего метаболизма. Признание мифа как судьбы есть начало обретения смысла в том, что иначе остается бессмысленным фатализмом.27

Но в своем страстном стремлении отделаться от мифов поверхностными объяснениями Лукреций сам вынужден приняться за создание нового мифа. Сколь бы ни было в этом иронии, но это судьба всякого, кто занят "мифоклазмом", если говорить словами Джерома Брунера; все они снова оказываются исподволь создающими новые мифы.28

Снова и снова Лукреций провозглашает, что, если читатель позволит убедить себя в естественных "причинах" в жизни, то он освободится от своего беспокойства. И если адекватные причины найти нельзя, то лучше приписать вымышленные! Ибо мы не можем отказаться от нашей веры; мы верим: "все, что в любой момент доступно чувственному восприятию, одинаково верно".29

А когда восприятие кажется обманчивым, "будет лучше, ввиду отсутствия основания, определить вымышленные причины... чем позволить ясно понимаемым вещам ускользнуть от нас. Это значит атаковать веру у самых ее корней – разрушить само основание, на котором зиждется жизнь".30 Это миф технологического человека. Это ряд допущений, постулирующих, что человек управляется тем, что он может понять разумом, что его эмоции будут следовать этому пониманию и что таким образом будут излечены его беспокойство и страх. Это миф, с которым мы очень хорошо знакомы в наше время.

И так как миф всегда должен иметь свою "эстетическую" форму, то мы можем рассматривать всю поэму Лукреция как воплощение этого мифа. Лукреций сам является фигурой, подобной Прометею, в своем смелом вызове тому, что он считал суеверием и невежеством, а также религиям, которые играли на страхах и беспокойстве. Тот факт, что его собственный миф имел внутренние противоречия и что само существование его мифа опровергает его тезис, а именно, что можно создать "миф о жизни без мифов", делает его особенно значимым для нашего исследования.

Он предан отрицанию демонического и иррационального. И истинная ирония состоит в том, что его собственная смерть, как говорят, пришла, когда он участвовал в магическом акте: "традиционное предание (увековеченное Теннисоном) гласит, что он умер от своей руки, обезумев от приворотного зелья".31

Независимо от того, подлинный это факт или легенда, все сводится к одному – к интерпретации через историю смерти, которая "подвела итог его жизни" самым иррациональным и демоническим символом изо всех возможных – приворотным зельем.

Попытка Лукреция действительно отважна; вознесенный на крыльях своего непревзойденного поэтического искусства, он, словно бы, благородно вступает на царственный путь к прозрению. Но если мы рассмотрим этот путь более внимательно, то обнаружим, что он ведет в пучину, в неожиданную пустоту. Это всего лишь простой факт смерти. Лукреций снова и снова поднимает проблему смерти в своей поэме и пытается объяснить своим читателям, что, если они примут его доказательство того, что после смерти нет ада и демонов, которые будут жечь их огнем или каким-то иным образом подвергать вечной каре, то им не нужно будет бояться смерти. Но эти "объяснения" предполагаемых причин беспокойства людей не успокаивали даже самого Лукреция. Ибо он постоянно оказывается озабочен смертью из-за своих глубоко человеческих чувств и своей активной симпатии к роду человеческому, включая себя самого. Оказалось так, что этот конфликт по поводу смерти, который не давал ему покоя, как и для большинства людей, вовсе не сводился к вопросу о местоположении будущего ада, а имел свои корни в человеческой любви, одиночестве и печали. Самые последние страницы его поэмы представляют собой незабываемо яркие картины чумы в Афинах, куда возвращается Лукреций. Здесь смерть представлена такой же близкой и ужасающей, как и в самом начале его поэмы:

"Унылые похоронные процессии без единого скорбящего, спешащие к могиле. ...Вот что было особенно тревожно: как только человек видел, что сам поражен этим недугом, он падал духом и лежал в отчаянии, как приговоренный к смерти. В ожидании смерти он тут же на месте испускал дух. ... Весь народ был вне себя от ужаса. И каждый, в свою очередь, когда его постигала тяжелая утрата, выносил своих умерших, как мог. ... Люди под неистовые крики возмущения бросали своих родных на погребальные костры, возведенные для других, и разжигали огонь. И зачастую они готовы были пролить немало крови в этих стычках, прежде чем покинуть своих умерших".32

Эти самые последние строки поэмы, эта картина человеческих существ в неистовстве их горя, предпочитающих скорее "пролить немало [своей собственной] крови... чем покинуть своих умерших", тщетно пытающихся удержать своих любимых, является самым мощным символом того, что человеческая жизнь стоит выше всех естественных объяснений. Это яркое свидетельство того, что смысл жизни заключен в человеческих эмоциях сострадания, одиночества и любви. Мы заканчиваем читать поэму с убеждением, что речь идет об истинном зле, ужасе и неизбежном источнике беспокойства, который нельзя отрицать, отвергать или умалять ни Лукрецию, ни кому-либо иному.

Но следует отдать должное отваге и искренности Лукреция, ибо он никогда не уклоняется от проблемы смерти, даже несмотря на то, что не может решить ее. Согласно всем рациональным "правилам", конец поэмы – это совершенно неподходящее место для таких описаний – заканчивать следует утверждающе! Мы видим, что Лукрецием управляет не просто "разум", а глубокие человеческие чувства; в итоге его поэзия одерживает верх над его догмой. Именно красота его искусства позволяет ему не предложить "разрешение" проблемы смерти или попытку избежать ее, а до последней минуты смотреть ей в лицо. Страх смерти – изначально основной источник всякого беспокойства – все равно остается. В своей жизни Лукреций испытал свою долю (может быть, даже больше, чем свою долю) страхов и беспокойства – факт, несомненно связанный с чувствительностью и милосердием, которые делали его таким превосходным поэтом.

Но мы не можем остановиться на этом. В некотором смысле Лукреций действительно переступил через проблему смерти. Он превозмог ее, включая в картину и любовь и смерть, примиряя непримиримое, объединяя противоречия, как превосходно сделал это Эсхил в своей Орестее. Лукреций делает это посредством нового мифоса.33, который с особенной ясностью появляется на последних страницах его поэмы. Это отнюдь не та догма его натуралистических объяснений, которую мы рассматривали выше и которую он сознательно намеревался изложить. Мой опыт психоаналитика заставляет меня сомневаться – снимают ли вообще рациональные объяснения беспокойство; на самом деле происходит нечто иное: объяснение становится средством выражения более основательного мифоса, который действительно затрагивает человека на уровнях, более глубоких, чем рационализм. Объяснение, например, становится частью мифоса о том, что я, дающий объяснение, забочусь о вас, что вы и я можем доверять друг другу и общаться друг с другом. Это значение может быть – а в психоанализе, несомненно, и есть – намного более важным, чем то, является ли само мое "объяснение" (или интерпретация) совершенно верным, блестящим или каким бы то ни было еще. Предоставляя пациенту объяснение во время психоаналитического сеанса, я часто замечал, что в этот момент самое большое впечатление на него производит вовсе не теоретическая истинность или ложность того, что я говорю; сам факт, что я говорю, демонстрирует мою веру в то, что он может измениться и что его поведение имеет смысл. Таковы аспекты положительного мифа. Более глубокая мифологема таких объяснений может заключаться в том, что мы можем доверять смыслам нашей межличностной вселенной и что, в принципе, эти смыслы могут быть доступны человеческому сознанию.

Прочитав Лукреция, мы поднимаемся со своих кресел лучше подготовленными к встрече со смертью и любовью. Мы заканчиваем чтение поэмы с убеждением: в том факте, который мы можем признать сообща, – что мы не можем примириться с разрывом нашей любви, невзирая на смерть, – есть и смысл и благородство. Ибо наша человеческая любовь является даже еще более ценной, если вспомнить тех афинян, что остаются верны телам своих любимых. Эта поэма – наше общее утверждение любви друг к другу и наше общее противление смерти. Поэма вовсе не разрешила проблему смерти, но мы находим себя более подготовленными к встрече с ней и менее одинокими, потому что мы встречаем ее сообща.

Это – иллюстрация того, как миф несет в себе интенциональность. Миф – это язык, посредством которого интенциональность делается сообщаемой. Читатель помнит наше первоначальное определение интенциональности: структура, благодаря которой переживание становится значимым. В конце поэмы Лукреция происходит именно осознание полной смысла структуры соотношения наших жизней друг с другом и со вселенной, в которой смерть является объективным фактом. Мы видим здесь иллюстрацию того, что интенциональность необходимо четко отличать от сознательного намерения, которое в случае Лукреция заключалось в том, чтобы убедительно изложить некоторые объяснения, многие из которых оказались ложными и большинство из которых оказались неуместными. Но в его абсолютной преданности своей задаче проступает более глубокое измерение, которое сам он ни в коей мере полностью не сознавал, – более важное, чем то, чему он научился у своего учителя Эпикура, более важное, чем его хорошо продуманная философия, даже более важное, чем его сознательные намерения. Оно заключается не в том, что он говорит, а в самой поэме все целостности как одаренный человек – чувствующий, постигающий, любящий и волеизъявляющий, а также думающий и пишущий он раскрывает здесь весь широкий диапазон человеческих переживаний.

Это мифос о заботе. Это утверждение, которое гласит: что бы ни происходило во внешнем мире, реальный смысл имеют лишь человеческие любовь и горе, жалость и сострадание. Эти эмоции стоят даже выше смерти.