Главная | Обратная связь

XIV. ИНДИВИДУАЛЬНОСТЬ И РОД

Воззрение, что человек предрасположен к развитию в себе совершенной, самодостаточной, свободной индивидуальности, находится, по-видимому, в противоречии с фактом, что он выступает в рамках определенного природного целого как член этого целого (расы, племени, народа, семьи, мужского или женского пола) и что он действует в рамках некоего целого (государства, церкви и т. д.). Он несет в себе общие характерные особенности сообщества, к которому он принадлежит, и придает своей деятельности содержание, определяемое местом, которое он занимает в пределах некой множественности.

Возможна ли вообще при этом еще какая-нибудь индивидуальность? Можно ли рассматривать самого человека как нечто само по себе целое, если он вырастает из некоего целого и становится членом некоего целого?

Член целого определяется в своих свойствах и функциях через само целое. Таким целым является племя, и все принадлежащие к нему люди несут в себе особенности, обусловленные сущностью самого племени. Каков отдельный человек и как он действует — это обусловлено характером племени. Вследствие этого физногномия и поведение отдельного человека получают отпечаток родового. Если мы спросим об основании, в силу которого то или иное свойство человека является таким или иным, то мы будем вынуждены перейти от отдельного существа к роду. Последний объясняет нам, почему что-либо появляется в нем в наблюдаемой нами форме.

Но человек освобождает себя от этого родового элемента. Ибо человеческое родовое, правильно переживаемочеловеком, не есть что-либо ограничивающее его свободу и не должно ограничивать ее также с помощью искусственных организаций. Человек развивает в себе свойства и функции, определяющую основу которых мы можем искать только в нем самом. Родовое служит ему при этом лишь средством выражения своей особой сущности в нем.

* Он пользуется сообщенными ему природой особенностями как основой и придает ей сообразную своему собственному существу форму. Мы напрасно ищем основания для какого-нибудь проявления этого существа в законах рода. Мы имеем дело с индивидуумом, который может быть объяснен только через самого себя. Если человек уже пробился до этого высвобождения из родового, а мы и тогда силимся еще объяснить все, что в нем есть, из характера рода, то это значит, что у нас нет органа для восприятия индивидуального.

Невозможно полностью понять человека, если положить в основу его оценки понятие родового. Упорнее всего держится родовая оценка там, где дело идет о поле человека. Мужчина почти всегда видит в женщине, а женщина в мужчине слишком много присущего общему характеру противоположного пола и слишком мало индивидуального. В практической жизни это вредит мужчинам меньше, чем женщинам. Социальное положение женщины чаще всего оттого и бывает таким недостойным, что оно во многих отношениях, где это должно было бы быть именно так, обусловлено не индивидуальными особенностями отдельной женщины, а общими представлениями, составленными себе относительно естественной задачи и потребностей женщины. Участие мужчины в жизни сообразуется с его индивидуальными способностями и склонностями; участие же женщины почему-то должно быть обусловлено исключительно тем обстоятельством, что она именно женщина. Женщине велено быть рабой родового, общеженского. Пока мужчины спорят о том, годится ли женщина или не годится "по своим естественным задаткам" к тому или иному призванию, до тех пор так называемый жен ский вопрос не сможет выйти из своей самой элементарной стадии. Чего может хотеть женщина по своей природе — решение этого вопроса следует предоставить самой женщине. Если верно, что женщины годятся только к тому призванию, которое им сейчас полагается, то едва ли они достигнут сами по себе чего-либо другого. Но они должны быть сами в состоянии решать, что свойственно их природе. Если кто опасается потрясения наших социальных условий от того, что женщины будут считаться не родовыми существами, а индивидуальностями, тому следует возразить, что социальные условия, при которых половина человечества ведет недостойное человека существование, чрезвычайно нуждается в улучшении*. Кто судит о людях по родовым характеристикам, тот доходит как раз до той границы, за которой они начинают становиться существами, деятельность которых основывается на свободном самоопределении. Все, что лежит ниже этой границы, естественно, может быть предметом научного рассмотрения. Особенности расы, племени, народа и пола составляют содержание особых наук. Только те люди, которые согласились бы жить лишь как экземпляры рода, смогли бы укрыться под общей картиной, получаемой вследствие такого научного рассмотрения. Но все эти науки не способны проникнуть до своеобразного содержания отдельного индивидуума. Там, где начинается область свободы (мышления и деятельности), прекращается определение индивидуума по законам рода. Содержание понятия, которое человек при помощи мышления должен соединить с восприятием, чтобы овладеть полной действительностью (ср. стр. 539), это содержание никто не может установить раз и навсегда и представить человечеству готовым. Индивидуум должен приобретать свои понятия посредством собственной интуиции. Как следует мыслить отдельному человеку — этого нельзя вывести ни из какого родового понятия. Это зависит исключительно от самого индивидуума. Нельзя также определить из общих человеческих характеристик, какие конкретные цели собирается предпослать индивидуум своему волению. Кто хочет понять отдельного индивидуума, тот должен проникнуть до его особой сущности, а не останавливаться на типических характерных свойствах. В этом смысле каждый отдельный человек представляет собой проблему. И всякая наука, которая имеет дело с абстрактными мыслями и родовыми понятиями, является лишь подготовкой к тому познанию, которое нам достается, когда человеческая индивидуальность сообщает нам свой способ рассмотрения мира, а также и к другому познанию, которое мы получаем из содержания ее воления. Там, где у нас возникает ощущение: здесь мы имеем дело с тем элементом в человеке, который свободен от типического образа мышления и от родового воления, — там мы должны перестать черпать из нашего духа какие-либо готовые понятия, если мы хотим постичь его сущность. Познание состоит в соединении понятия с восприятием через мышление. При всех прочих объектах наблюдатель должен добывать понятия посредством своей интуиции; при постижении же какой-либо свободной индивидуальности дело сводится лишь к тому, чтобы перенести в наш дух во всей чистоте (без смешения с нашим собственным понятийным содержанием) понятия этой индивидуальности, согласно которым она сама себя определяет.

(* На вышеприведенные рассуждения мне тотчас же по появлении этой книги (1894) было сделано возражение, что в пределах родового женщина уже и сейчас может индивидуально изживать себя, как она того захочет, и притом в гораздо более свободной форме, чем мужчина, который дсзиндивидуализирустся уже благодаря школе, а затем военной службе и профессии. Я знаю, что сегодня это возражение могло бы быть сделано, пожалуй, с еще большей силой. Однако я оставляю сказанное на своем месте и хотел бы надеяться, что найдутся читатели, которые поймут, как сильно такое возражение грешит против понятия свободы, развитого в этой книге, и которые сумеют обсудить сказанное мной па чем-либо другом, чем дсзиидивидуализация мужчины через школу и профессию.)

Люди, которые в каждое обсуждение какого-либо другого человека тотчас же примешивают свои собственные понятия, никогда не смогут достигнуть понимания индивидуальности. Подобно тому как свободная индивидуальность освобождает себя от особенностей рода, так и познание должно освободить себя от того способа, каким понимают родовое.

Только в той степени, в какой человек описанным образом освободил себя от родового, может он рассматриваться как свободный дух в пределах человеческого сообщества. Ни один человек не есть всецело род, и ни один — всецело индивидуальность. Но большую или меньшую сферу своего существа всякий человек постепенно освобождает как от родового начала животной жизни, так и от господствующих над ним заповедей человеческих авторитетов.

В той же части, где человек не может завоевать себе такой свободы, он представляет собой звено в пределах природного и духовного организмов. Он живет в этом отношении так, как он перенимает это у других или как они это ему предписывают. Этическую в подлинном смысле слова ценность имеет только та часть его поведения, которая вытекает из его интуиции. А та доля моральных инстинктов, которая содержится в нем путем унаследования социальных инстинктов, становится этической благодаря тому, что он принимает ее в свои интуиции. Из индивидуальных этических интуиции и из их усвоения человеческими сообществами проистекает вся нравственная деятельность человечества. Можно также сказать: нравственная жизнь человечества представляет собой общую сумму порождений моральной фантазии свободных человеческих индивидуумов. Таков итог монизма.

 

ПОСЛЕДНИЕ ВОПРОСЫ

 

ВЫВОДЫ МОНИЗМА

Целостное объяснение мира, или разумеемый здесь монизм, заимствует принципы, которыми он пользуется для объяснения мира, из человеческого опыта. Источники деятельности он равным образом ищет внутри наблюдаемого мира, а именно в нашей доступной самопознанию человеческой природе, и притом — в моральной фантазии. Он отклоняет поиск последних основ предлежащего нашему восприятию и мышлению мира вне самого этого мира посредством абстрактных умозаключений. Для монизма единство, привносимое переживаемым мыслящим наблюдением в многообразную множественность восприятий, есть одновременно то самое единство, которое взыскуется человеческой потребностью познания и посредством которого это последнее ищет доступа в физические и духовные области мира. Кто позади этого таким образом искомого единства ищет еще и какого-то другого, тот лишь доказывает этим, что ему неизвестно согласие, господствующее между найденным посредством мышления и требуемым нашим влечением к познанию. Отдельный человеческий индивидуум не отделен фактически от мира. Он составляет часть мира, и связь с целым Космосом прервана не в действительности, а только для нашего восприятия. Мы видим сначала эту часть как существующую саму по себе сущность, поскольку упускаем из виду те приводные ремни и тросы, с помощью которых силами космоса приводится в движение колесо нашей жизни. Кто останавливается на этой точке зрения, тот принимает часть некоего целого за действительно самостоятельно существующую сущность, за монаду, каким-то образом извне получающую весть об остальном мире. Разумеемый здесь монизм показывает, что в эту самостоятельность можно верить только до тех пор, пока воспринятое не впряжено мышлением в сеть мира понятий. Если это случается, то всякое частичное существование разоблачается как голая кажимость восприятия. Свое замкнутое в себе целостное существование во Вселенной человек может найти только посредством интуитивного переживания мысли. Мышление разрушает кажимость восприятия и вчленяет наше индивидуальное существование в жизнь Космоса. Единство мира понятий, который содержит объективные восприятия, включает в себя также и содержание нашей субъективной личности. Мышление дает нам истинный образ действительности как замкнутого в себе самом единства, между тем как многообразие восприятий есть только обусловленная нашей организацией кажимость (ср. стр. 605). Познание действительного в противоположность кажимости восприятий и составляло во все времена цель человеческого мышления. Наука силилась познать восприятия путем вскрытия закономерных связей между ними как действительности. Но там, где придерживались мнения, что установленная человеческим мышлением связь имеет только субъективное значение, там искали истинное основание единства в лежащем по ту сторону нашего опытного мира объекте (умозаключаемый Бог, воля, абсолютный дух и т. д.). И опираясь на это мнение, стремились, помимо знания о познаваемых в пределах опыта связях, приобрести еще и другое знание, выходящее за пределы опыта и вскрывающее связь его с уже не доступными опыту существами (метафизика, достигаемая не путем переживаний, а путем умозаключений). Основание, по которому мы постигаем мировую связь посредством урегулированного мышления, с этой точки зрения усматривали в том, что какое-то Первосущество построило мир по логическим законам, основание же для нашей деятельности находили в волении этого Первосущества. При всем том не понимали, что мышление охватывает одновременно как субъективное, так и объективное, и что в сочетании восприятия с понятием и сообщается тотальная действительность. Лишь покуда мы рассматриваем пронизывающую и определяющую восприятие закономерность в абстрактной форме понятия, до тех пор мы действительно имеем дело с чем-то чисто субъективным. Но субъективно не содержание понятия, которое с помощью мышления присоединяется к восприятию. Это содержание взято не из субъекта, а из действительности. Оно составляет ту часть действительности, которой не может достигнуть восприятие. Оно есть опыт, но опыт, сообщаемый не восприятием. Кто не способен представить себе, что понятие есть нечто действительное, у того на уме только та абстрактная форма, в которой он удерживает понятие в своем духе. Но в таком обособлении оно существует — как, впрочем, и восприятие — лишь благодаря нашей организации. Даже дерево, которое мы воспринимаем, не имеет обособленно, само по себе, никакого существования. Оно лишь член в пределах великого круговращения природы и возможно только в реальной связи с нею. Абстрактное понятие само по себе лишено действительности, как лишено ее само по себе и восприятие. Восприятие — это та часть действительности, которая дается объективно, понятие — та ее часть, которая дается субъективно (через интуицию, ср. стр. 544). Наша духовная организация разрывает действительность на оба эти фактора. Один фактор является восприятию, другой — интуиции. Только связь обоих, т. е. восприятие, закономерно вчленяющееся во Вселенную, есть полная действительность. Когда мы рассматриваем простое восприятие само по себе, нам предстает не действительность, а бессвязный хаос; рассматривая закономерность восприятий саму по себе, мы имеем дело только с абстрактными понятиями. Не абстрактное понятие содержит действительность, а мыслящее наблюдение, рассматривающее не сами по себе понятие и восприятие в одностороннем порядке, а связь их обоих.

То, что мы живем в действительности (коренимся в ней нашим реальным существованием), этого не станет отрицать даже самый ортодоксальный субъективный идеалист. Он будет лишь оспаривать, что мы также и нашим познанием идеально достигаем того же, что мы переживаем реально. В противоположность ему монизм показывает, что мышление ни субъективно, ни объективно, но что оно есть охватывающий обе стороны действительности принцип. Когда мы мысля наблюдаем, мы совершаем процесс, который и сам принадлежит к ряду действительного свершения. Мышлением мы преодолеваем в пределах самого опыта односторонность чистого восприятия. Посредством абстрактных, понятийных гипотез (чисто понятийным размышлением) мы не можем додуматься до сущности действительного, но мы живем в действительном, когда мы к восприятиям подыскиваем идеи. Монизм не пытается внести в опыт что-либо непознаваемое (потустороннее), но усматривает действительное в понятии и восприятии. Он не плетет метафизики из сугубо абстрактных понятий, поскольку в понятии самом по себе он видит только одну сторону действительности, остающуюся скрытой для восприятия и имеющую смысл только в связи с восприятием. Но он вызывает в человеке убеждение, что человек живет в мире действительности и что ему незачем искать вне своего мира какой-то непереживаемой высшей действительности. Он отказывается искать абсолютно действительное где-либо, кроме опыта, потому что признает действительным содержание самого опыта. И он удовлетворен этой действительностью, так как знает, что мышление в силах обеспечить ее. То, что дуализм ищет позади мира наблюдений, монизм находит в нем самом. Монизм показывает, что мы нашим познанием охватываем действительность в ее истинном образе, а не в субъективной картине, выдвигающейся между человеком и действительностью. Для монизма понятийное содержание мира одинаково для всех человеческих индивидуумов (ср. стр. 540). Согласно монистическим принципам, человеческий индивидуум рассматривает другого индивидуума как себе подобного, поскольку в нем изживает себя одно и то же содержание. В едином мире понятий существует лишь одно понятие льва, а не столько, сколько существует индивидуумов, мыслящих льва. И понятие, которое индивидуум А присоединяет к восприятию льва, то же самое, что и понятие индивидуума Б, но только получено оно другим субъектом восприятия (ср. стр. 541). Мышление приводит все субъекты восприятия к общему идеальному единству всяческого разнообразия. Единый мир идей изживает себя в них как в множественности индивидуумов. До тех пор пока человек постигает себя только через самовосприятие, он рассматривает себя как отдельного человека; но стоит лишь ему взглянуть на вспыхивающий в нем и охватывающий все отдельное мир идей, как он узревает живую вспышку в себе абсолютно-действительного. Дуализм определяет божественное Первосущество как нечто пронизывающее всех людей и во всех них живущее. Монизм находит эту общую божественную жизнь в самой действительности. Идеальное содержание другого человека есть также и мое, и я лишь до тех пор рассматриваю его как другое, пока я воспринимаю, но перестаю это делать, как только начинаю мыслить. Каждый человек охватывает своим мышлением только часть совокупного мира идей, и лишь постольку индивидуумы различаются и фактическим содержанием своего мышления. Но эти содержания существуют в едином замкнутом в себе целом, охватывающем мысленные содержания всех людей. Таким образом человек постигает в своем мышлении общее Первосущество, пронизывающее всех людей. Исполненная мысленного содержания жизнь в действительности есть одновоеменно и жизнь в Боге. Получаемое сугубо путем умозаключений и не могущее быть пережитым потустороннее зиждется на недостатке понимания у тех, кто полагает, что посюстороннее имеет основу своего существования не в самом себе. Они не понимают, что посредством мышления они находят то, что требуется ими для объяснения восприятий. Оттого-то ни одно умозрение не выявило еще такого содержания, которое не было бы взято из данной нам действительности. Принятый в силу абстрактного умозаключения Бог есть только перенесенный в потустороннее человек; воля Шопенгауэра — возведенная в абсолют сила человеческой воли; скомпонованное из идеи и воли бессознательное Первосущество Гартмана — соединение двух абстракций, взятых из опыта. Совершенно то же самое следует сказать о всех других основанных на непережитом мышлении потусторонних принципах.

Человеческий дух фактически никогда не выходит за пределы действительности, в которой мы живем, да и не имеет в том нужды, так как все необходимое ему для объяснения мира находится в этом мире. Если философы в конце концов довольствуются выведением мира из принципов, взятых ими из опыта и перенесенных в гипотетическую потусторонность, то можно же довольствоваться и оставлением того же содержания в посюсторонности, к которой оно принадлежит для переживаемого мышления. Всякое выхождение за пределы мира есть только нечто кажущееся, и вынесенные за пределы мира принципы объясняют мир не лучше, чем лежащие в нем. Понимающее самое себя мышление вовсе не призывает к такому выхождению, ибо мысленное содержание должно только в пределах мира, а не вне его, искать такое содержание восприятий, с которым оно составляет нечто совокупно действительное. Даже объекты фантазии суть лишь содержания, получающие свое оправдание только тогда, когда они становятся представлениями, указующими на какое-либо содержание восприятия. Благодаря этому содержанию восприятия они включаются в действительность. Понятие, которое было бы наполнено содержанием, лежащим вне данного нам мира, оказалось бы абстракцией, которой не соответствовала бы никакая действительность. Измышлять мы можем только понятия действительности; чтобы найти ее самое, необходимо еще и восприятие. Первосущество мира, для которого измышляется содержание, есть невозможное для понимающего себя мышления допущение. Монизм не отрицает идеального; он даже не считает содержание восприятия, которому недостает идеального соответствия, полной действительностью; но во всей области мышления он не находит ничего, что могло бы заставить его выйти за пределы сферы переживания мышления посредством отрицания объективно-духовной действительности мышления. Монизм видит в науке, ограничивающей себя описанием восприятий и не проникающей до их идеальных восполнений, только половинчатость. Но он рассматривает как нечто половинчатое и все абстрактные понятия, не находящие своего восполнения в восприятии и нигде не включающиеся в охватывающую наблюдаемый мир сеть понятий. Оттого ему неведомы идеи, которые указывали бы на какую-то лежащую по ту сторону нашего опыта объективность и которые должны были бы образовать содержание чисто гипотетической метафизики. Все такие идеи, созданные человечеством, являются для него абстрагированными из опыта, с той только особенностью, что их заимствование из последнего упускается из виду их авторами.

Не могут, согласно принципам монизма, быть взяты из внечеловеческого потустороннего и цели нашей деятельности. Поскольку они мыслятся, они должны исходить из человеческой интуиции. Человек делает своими индивидуальными целями не цели какого-то объективного (потустороннего) Первосущества, а преследует свои собственные цели, данные ему его моральной фантазией. Осуществляющуюся в поступке идею человек извлекает из единого мира идей и полагает ее в основу своего воления. В его деятельности, стало быть, изживаются не привитые посюстороннему миру из потустороннего заповеди, а принадлежащие посюстороннему миру человеческие интуиции. Монизм не знает такого мироправителя, который бы вне нас самих полагал нашим поступкам цель и давал направление. Человек не находит такой потусторонней первоосновы бытия, решения которой он мог бы разузнать, чтобы быть в курсе относительно целей, которыми ему следует руководствоваться в своих поступках. Он предоставлен самому себе. Он сам должен давать содержание своей деятельности. Если он ищет оснований для принятия какого-либо волевого решения вне мира, в котором он живет, то он ищет напрасно. Выходя за пределы удовлетворения своих естественных влечений, о которых позаботилась мать-природа, он должен искать их в своей собственной моральной фантазии, если только по склонности к удобству не предпочтет давать определять себя моральной фантазии других, т. е. ему придется либо воздержаться от всяких действий, либо действовать по определяющим основаниям, которые он дает себе сам из мира своих идей или которые из того же мира дают ему другие. Выходя за пределы своей чувственной инстинктивной жизни и за пределы выполнения Предписаний других людей, он не определяется ничем иным, кроме самого себя. Он должен поступать, исходя из им самим поставленного и ничем другим не определенного побуждения. Разумеется, идеально это побуждение определено в едином мире идей, но фактически оно может быть выведено из этого мира идей и претворено в жизнь только через человека. Для актуального претворения человеком идеи в жизнь монизм может найти основание только в самом человеке. Но чтобы идея стала поступком, человек должен сначала, прежде чем это может свершиться, осуществить акт воления. Следовательно, такое воление имеет свое основание только в самом человеке. Тогда человек является тем последним, что определяет его поступок. Он свободен.

1-е дополнение к новому изданию 1918 г. Во второй части этой книги была сделана попытка обоснования того, что свободу надо искать в действительности человеческой деятельности. Для этого необходимо было выделить из всей области человеческой деятельности те ее части, по отношению к которым при непредвзятом самонаблюдении может идти речь о свободе. Это те поступки, которые являют собой осуществления идеальных интуиции. Остальные поступки никакое беспристрастное рассмотрение не назовет свободными. Но именно при непредвзятом самонаблюдении человек должен будет считать себя предрасположенным идти путем, ведущим к этическим интуициям и их осуществлению. Однако это непредвзятое наблюдение этического существа человека само по себе еще не может дать окончательного решения о свободе. Ибо если само интуитивное мышление происходило бы из какого-нибудь другого существа, если существо его не покоилось бы на себе самом, то проистекающее из этического сознание свободы оказалось бы призрачным. Но вторая часть этой книги находит свою естественную опору в первой, которая представляет интуитивное мышление как пережитую внутреннюю духовную деятельность человека. Понять в переживании эту сущность мышления равносильно познанию свободы интуитивного мышления. А когда человек знает, что это мышление свободно, он видит также и ту область воления, за которой следует признать свободу. Кто вправе на основании внутреннего опыта приписать интуитивному переживанию мысли покоящуюся на самой себе сущность, тот будет считать деятельного человека свободным. Кто не в состоянии этого сделать, тот не сможет найти никакого сколько-нибудь неоспоримого пути к принятию свободы. Указанный здесь опыт находит в сознании интуитивное мышление, которое обладает действительностью не только в сознании. И он находит тем самым свободу как отличительный признак проистекающих из интуиции сознания поступков.

2-е дополнение к новому изданию 1918 г. Изложение этой книги построено на чисто духовно переживаемом интуитивном мышлении, через которое каждое восприятие познавательно включается в действительность. В этой книге должно было быть изложено не больше того, что позволяет обозреть себя, исходя из переживания интуитивного мышления. Но надо было также отметить, какой формотворческой отделки мыслей требует это пережитое мышление. А оно требует, чтобы в процессе познания оно не подвергалось отрицанию как покоящееся в самом себе переживание. Требует, чтобы ему не было отказано в способности совместно с восприятием переживать действительность, вместо того чтобы искать ее сначала в каком-то лежащем вне этого переживания и еще подлежащем открытию мире, по отношению к которому мыслительная деятельность человека является лишь субъективной.

Тем самым в мышлении обозначен элемент, посредством которого человек духовно вживается в действительность. (И никому не следовало бы, собственно говоря, смешивать это воздвигнутое на пережитом мышлении мировоззрение с пустым рационализмом.) Но с другой стороны из всего духа этого изложения следует, что элемент восприятия получает для человеческого познания определение действительности только тогда, когда он схвачен мышлением. Вне мышления не может находиться характеристики чего-либо как действительности. Следовательно, нельзя представлять себе дело так, будто чувственный род восприятия служит гарантией единственной действительности. То, что выступает в качестве восприятия, этого человек на своем жизненном пути должен просто ждать. Можно было бы лишь спросить себя: позволительно ли с точки зрения, вытекающей только из интуитивно пережитого мышления, по праву ожидать, что человек, кроме чувственного, способен воспринимать и духовное? Да, этого можно ожидать. Ибо, если с одной стороны интуитивно пережитое мышление является свершающимся в человеческом духе деятельным процессом, то с другой стороны оно в то же время представляет собой духовное, постигнутое без чувственного органа восприятие. Оно есть восприятие, в котором действен сам воспринимающий, и оно есть самоосуществление, которое в то же время воспринимается. В интуитивно переживаемом мышлении человек перенесен в духовный мир также и в качестве воспринимающего. То, что внутри этого мира выступает ему навстречу в качестве восприятия, и выступает так, как духовный мир его собственного мышления, это опознает человек как мир духовного восприятия. К мышлению мир этого восприятия стоял бы в таком же отношении, в каком со стороны внешних чувств стоит мир чувственных восприятий. Мир духовного восприятия, поскольку человек его переживает, не может быть чем-то чуждым ему, ибо он уже в интуитивном мышлении обладает переживанием, носящим чисто духовный характер. О таком мире духовных восприятий говорится в значительной части опубликованных мною после этой книги сочинений. Эта "Философия свободы" является философским обоснованием для названных более поздних сочинений. Ибо в этой книге делается попытка показать, что правильно понятое переживание мысли есть уже переживание духа. Поэтому автору кажется, что человек, способный со всей серьезностью разделять точку зрения автора этой "Философии свободы", не остановится перед вступлением в мир духовных восприятий. Вывести логически — путем умозаключений — из содержания этой книги изложенное в позднейших книгах автора, конечно, невозможно. Но живое постижение разумеемого в этой книге интуитивного мышления естественно приводит к дальнейшему живому вступлению в мир духовных восприятий.

ПРИЛОЖЕНИЕ I

(Дополнение к новому изданию 1918 г.)

Возражения, сделанные мне с философской стороны тотчас по появлении этой книги, побуждают меня дополнить это новое издание нижеследующим коротким рассуждением. Я вполне могу представить себе читателей, которые с интересом отнесутся к остальному содержанию книги, но которым последующее покажется излишним и чуждым им абстрактным сплетением понятий. Они могут оставить это короткое рассуждение непрочитанным. Но только в философском рассмотрении мира всплывают проблемы, берущие свое начало не столько в естественном ходе всякого человеческого мышления, сколько в некоторых предрассудках мыслителей. Все, что помимо этого трактуется в настоящей книге, представляется мне задачей, касающейся каждого человека, который взыскует ясности относительно существа человека и его отношения к миру. Дальнейшее же является проблемой, рассмотрение которой требуется иными философами, когда заходит речь об изложенных в этой книге вещах, поскольку эти философы своим способом представлений создали себе определенные, не всегда встречающиеся трудности. Если совсем пройти мимо этих проблем, то некоторые лица поспешат бросить вам упрек в дилетантизме и тому подобное. Тут же возникнет мнение, будто автор изложения, каковое представлено в этой книге, не свел счетов с воззрениями, которые он не обсудил в самой книге.

Проблема, которую я здесь имею в виду, заключается в следующем: существуют мыслители, полагающие, что это сопряжено с особенной трудностью, когда хотят понять, каким образом душевная жизнь другого человека может влиять на собственную (самого размышляющего). Они говорят: осознанный мною мир замкнут во мне самом; другой осознанный мир также замкнут в себе самом. Я не могу заглянуть в мир сознания другого человека. Каким же образом я прихожу к убеждению, что живу с ним в одном общем мире? Мировоззрение, считающее возможным заключать от осознанного мира к неосознанному, который никогда и не может быть осознан, пытается разрешить это затруднение следующим образом. Оно говорит: мир, находящийся в моем сознании, есть только репрезентированный во мне мир какой-то сознательно мной не достижимой действительности. В последнем содержатся неизвестные мне возбудители мира моего сознания. В нем содержится также и моя действительная сущность, которая равным образом лишь репрезентирована в моем сознании. Но в нем же содержится и сущность другого, противостоящего мне человека. То, что переживается в сознании этого другого человека, имеет свою соответствующую, независимую от этого сознания действительность в его сущности. Последняя — в области, которая никогда не может быть осознана — действует на мою принципиальную, бессознательную сущность, вследствие чего в моем сознании создается некое представительство того, что присутствует в совершенно независимом от моего сознательного переживания сознании. Мы видим: к достижимому для моего сознания миру здесь гипотетически примышляется другой, недостижимый для него в переживании мир, так как иначе человек считал бы себя вынужденным утверждать, что весь внешний мир, который кажется мне лежащим передо мною, есть лишь мир моего сознания, а отсюда следовала бы — солипсическая — нелепость, будто и все остальные люди живут лишь внутри моего сознания.

Добиться ясности в этом вопросе, поднятом некоторыми теоретико-познавательными течениями новейшего времени, можно, попытавшись обозреть его с точки зрения того сообразного духу наблюдения, которое изложено в этой книге. Что же я имею на первый взгляд перед собой, когда стою перед другой личностью? Я обращаю внимание на ближайшее. Передо мной данное мне как восприятие чувственное телесное явление другого лица; затем, возможно, слуховое восприятие того, что оно говорит мне, и т. д. На все это я не просто глазею, но оно приводит в движение мою мыслительную деятельность. Когда я мысля стою перед другой личностью, восприятие оказывается для меня как бы до некоторой степени душевно-прозрачным. Я вынужден сказать себе при мысленном схватывании восприятия, что оно совсем не есть то, чем оно предстает для внешних чувств. Чувственное явление обнаруживает в том, чем оно является непосредственно, нечто другое, чем оно является опосредованно. Его само-выставление передо мной есть в то же время и его погашение как только чувственного явления. Но то, что оно являет при этом погашении, заставляет меня, как мыслящее существо, погасить на время его деятельности свое мышление и поставить на его место его мышление. Но это его мышление я постигаю в моем мышлении-переживании как мое собственное. Я действительно воспринял мышление другого. Ибо погашающее себя в качестве чувственного явления непосредственное восприятие схватывается моим мышлением, и таким образом имеет место полностью лежащий в моем сознании процесс, который состоит в том, что на место моего мышления становится другое мышление. Самопогашением чувственного явления фактически упраздняется разделение между обеими сферами сознания. Это репрезентируется в моем сознании тем, что при переживании содержания другого сознания я столь же мало переживаю свое собственное сознание, как я переживаю его во время сна без грез. Подобно тому как во время такого сна бывает выключено мое дневное сознание, так при восприятии содержания чужого сознания выключается мое собственное. Ошибочное мнение, будто это не так, происходит только оттого, что при восприятии другого лица, во-первых, погашенное содержание собственного сознания заменяется не бессознательностью, как во сне, а содержанием другого сознания, и во-вторых, смена состояния между погашением и вторичным вспыхиванием сознания себя самого происходит слишком быстро, чтобы быть обычно замеченной. — Лежащая перед нами проблема разрешается не с помощью искусственных понятийных конструкций, умозаключающих от осознанного к чему-то такому, что никогда не может стать осознанным, а посредством подлинного переживания того, что следует из соединения мышления и восприятия. То же самое относится и ко многим вопросам, выступающим в философской литературе. Мыслителям было бы впору искать пути к непредвзятому, сообразному духу наблюдению; вместо этого они заслоняют действительность искусственной понятийной конструкцией.

В одной статье Эдуарда фон Гартмана, озаглавленной "Последние вопросы теории познания и метафизики" (напечатана в "Журнале для философии и философской критики", 108. Ве. 5.55 (Zeitschrift fьr Philosophie und philosophische Kritik, 108. Bd. 5. 55 ff.)) моя "Философия свободы" зачисляется в направление философской мысли, пытающееся опереться на "теоретико-познавательный монизм". Такая точка зрения отклоняется Эдуардом фон Гартманом как невозможная. В основе этого лежит следующее. Согласно способу представления, выраженному в названной статье, существуют лишь три возможных теоретико-познавательных точки зрения. Человек либо остается на наивной точке зрения, принимающей воспринятые явления за действительные вещи вне человеческого сознания. Тогда ему недостает критического познания. Он не понимает, что со своим содержанием сознания он находится все же только в собственном сознании. Он не видит, что имеет дело не с каким-то "столом в себе", а только с объектом собственного сознания. Кто остается на этой точке зрения или по каким-либо соображениям вновь возвращается к ней, тот называется наивным реалистом. Однако эта точка зрения невозможна, так как она упускает из виду, что сознание обладает лишь своими собственными объектами сознания. Либо, во-вторых, человек усматривает такое положение вещей и вполне сознается себе в нем. Тогда он становится сначала трансцендентальным идеалистом. Но ему придется в таком случае отклонить воззрение, согласно которому от какой-то "вещи в себе" в человеческом сознании всегда может появляться нечто. Тем самым, однако, ему не удастся избежать абсолютного иллюзионизма, если только он будет достаточно последователен. Ибо мир, перед которым он стоит, превращается для него в голую сумму объектов сознания, и притом исключительно объектов собственного сознания. Даже объекты сознания других людей он бывает вынужден тогда — как это ни нелепо — мыслить присутствующими единственно в своем собственном содержании сознания. Возможной является только третья точка зрения — трансцендентальный реализм. Этот последний допускает существование "вещей в себе", но считает, что сознание никоим образом не может иметь дело с ними в непосредственном переживании. Они способствуют тому, что по ту сторону человеческого сознания и на недоступный сознанию лад в последнем возникают объекты сознания. К этим "вещам в себе" можно прийти только посредством умозаключения от исключительно переживаемого — но всего-навсего в представлении — содержания сознания. И вот же Эдуард фон Гартман утверждает в упомянутой статье, что "теоретико-познавательный монизм", как он понимает мою точку зрения, должен в действительности стать на одну из этих трех точек зрения, и что он, мол, избегает этого только потому, что не делает фактических выводов из своих предпосылок. Далее в статье говорится: "Когда хотят узнать, на какой теоретико-познавательной точке зрения стоит мнимый теоретико-познавательный монист, то надо лишь предложить ему несколько вопросов и вынудить его ответить на них. Ибо сам по себе он никогда не согласится высказаться на эти темы и даже постарается всячески уклониться от ответа на прямые вопросы, потому что каждый ответ упраздняет его притязание на теоретико-познавательный монизм как на отличную от трех указанных точку зрения. Это суть следующие вопросы: 1) Пребывают ли вещи непрерывно или прерывно? Если ответ будет гласить, что они непрерывны, то мы имеем дело с какой-либо формой наивного реализма. Если он гласит, что они прерывны, то налицо трансцендентальный идеализм. Если же он гласит, что они с одной стороны (как содержание абсолютного сознания, или как бессознательные представления, или как возможности восприятия) непрерывны, с другой же (как содержания ограниченного сознания) прерывны, то можно констатировать трансцендентальный реализм. 2) Когда трое сидят за столом, сколько экземпляров стола налицо? Кто ответит: один — тот наивный реалист; кто ответит: три — тот трансцендентальный идеалист; но кто ответит: четыре — тот трансцендентальный реалист. Конечно, при этом предполагается, что можно было бы под общим обозначением "экземпляры стола" соединить в трех сознаниях нечто столь разнородное, как один стол в качестве "вещи в себе" и три стола в качестве объектов восприятия. Кому это покажется чрезмерной вольностью, тот должен будет ответить не "четыре", а "один и три". 3) Когда две персоны находятся в одной комнате, сколько экземпляров этих персон налицо? Кто ответит: два — тот наивный реалист; кто ответит: четыре (а именно, в каждом из обоих сознаний по два Я: свое и другое) — тот трансцендентальный идеалист; но кто ответит: шесть (а именно, две персоны как вещи в себе и четыре объекта представлений персон в двух сознаниях) — тот трансцендентальный реалист. Если бы кто-нибудь захотел представить теоретико-познавательный монизм как нечто отличное от этих трех точек зрения, то ему пришлось бы дать на каждый из приведенных трех вопросов другие ответы. Но я не знаю, как они могли бы гласить". Ответы "Философии свободы" должны были бы гласить так: 1) Кто учитывает в вещах только содержания восприятий и принимает их за действительность, тот наивный реалист, не отдающий себе отчета в том, что эти содержания восприятий он, собственно говоря, вправе считать существующими только до тех пор, пока он смотрит на вещи, и что он, следовательно, должен был бы мыслить прерывным то, что он имеет перед собой. Но как только ему становится ясным, что действительность присутствует лишь в осмысленном восприятии, его осеняет, что оказывающееся прерывным содержание восприятия, после того как оно проработано мышлением, обнаруживает себя непрерывным. Итак, усвоенное переживаемым мышлением содержание восприятия следует считать непрерывным; но то в нем, что только воспринимается, должно было бы мыслиться прерывным, будь оно — что, конечно же, не так — и в самом деле действительным. 2) Когда трое сидят за столом, сколько экземпляров стола налицо? Налицо только один стол; но пока эти трое пожелали бы оставаться при своих образах восприятия, им пришлось бы сказать: эти образы восприятия вообще не являются действительностью. Стоит им, однако, перейти к усвоенному их мышлением столу, как они обнаруживают единую действительность стола; они соединены в этой действительности своими тремя содержаниями сознания. 3) Когда две персоны находятся одни в одной комнате, сколько экземпляров этих персон налицо? Налицо, разумеется, не шесть экземпляров — даже в смысле трансцендентального реалиста, — а только два. Просто образ восприятия, получаемый каждой из означенных персон как от себя самой, так и от находящейся рядом, оказывается поначалу недействительным. Этих образов всего четыре, и при их наличии в мыслительной деятельности обеих персон совершается постижение действительности. В этой мыслительной деятельности каждая из двух персон выходит за пределы сферы своего сознания; в ней оживают сферы сознания другой персоны и своей собственной. В миги этого оживления обе персоны столь же мало замкнуты в своем сознании, как и во время сна. Но спустя некоторое время это растворение в другом вновь осознается, так что сознание каждой из двух персон в мыслительном переживании охватывает и себя и другую. Я знаю, что трансцендентальный реалист назовет это возвратом к наивному реализму. Но я уже указал в этом сочинении, что наивный реализм сохраняет свои права в случае переживаемого мышления. Трансцендентальный реалист совершенно не вникает в истинное положение вещей при процессе познания; он изолируется от него мысленной сетью и запутывается в последней. Выступающий в "Философии свободы" монизм следовало бы назвать даже не "теоретико-познавательным", а — если уж так необходимо прозвище — монизмом мысли. Все это упустил из виду Эдуард фон Гартман. Он не вник в специфический тон изложения "Философии свободы" и утверждал, будто я попытался связать гегелевский универсальный панлогизм с юмовским индивидуалистическим феноменализмом (стр. 71 указанного "Журнал для философии", т. 108, примечание), между тем как фактически "Философия свободы" как таковая не имеет ничего общего с обеими этими точками зрения, которые она якобы пыталась соединить. (В этом кроется также и основание, в силу которого я не счел возможным предпринять критический разбор, скажем, "теоретико-познавательного монизма" Иоганнеса Ремке. Точка зрения "Философии свободы" совершенно отлична от той, которую Эдуард фон Гартман и другие называют теоретико-познавательным монизмом.)

ПРИЛОЖЕНИЕ II

В дальнейшем воспроизводится во всех существенных чертах отрывок, помещенный в первом издании этой книги в качестве своего рода "Предисловия". Так как он скорее передает настрой мысли, исходя из которого я написал двадцать пять лет назад эту книгу, чем имеет какое-то непосредственное отношение к ее содержанию, то я помещаю его здесь в качестве "Приложения". Полностью опустить его я не хотел бы по той причине, что постоянно все снова всплывает мнение, будто из-за моих позднейших духовно-научных сочинений мне приходится отнекиваться от чего-либо в более ранних.

Наша эпоха склонна черпать истину только из глубины человеческого существа*. Из известных двух путей Шиллера:

Истину ищем мы оба: ты в жизни ищешь, вовне, Я же — в сердце, и так каждый находит ее. Если глаз твой здоров, то вовне Творца он встречает; Если же сердце, внутри мир отражает оно — нашему времени подошел бы преимущественно второй. Истина, приходящая к нам извне, всегда носит на себе печать недостоверности. Мы согласны верить лишь в то, что предстает истиной каждому из нас в его собственном внутреннем мире.

(* Целиком опущены в этих рассуждениях лишь самые первые вступительные фразы (первого издания), которые кажутся мне сегодня совершенно несущественными. Сказанное же дальше представляется мне и по сей день необходимым сказать, вопреки естественно-научному образу мыслей наших современников и даже именно вследствие его.)

Только истина может дать нам уверенность в развитии наших индивидуальных сил. Если человека мучают сомнения, то силы его парализованы. В мире, который для него загадочен, он не может найти цели для своего творчества.

Мы не хотим больше только верить, мы хотим знать. Вера требует признания истин, которые мы не постигаем полностью. А чего мы не постигаем полностью, то противится индивидуальному, которое хочет испытать все своим собственным глубочайшим существом. Только то знание удовлетворяет нас, которое не подчиняется никакой внешней норме, но проистекает из внутренней жизни личности.

Мы не хотим и такого знания, которое раз и навсегда отлилось в застывшие школьные правила и хранится в пригодных на все времена учебниках. Мы считаем, что каждый из нас вправе исходить из своего ближайшего опыта, из своих непосредственных переживаний и отсюда восходить к познанию всего Универсума. Мы стремимся к достоверному знанию, но каждый на свой собственный лад.

Наши научные учения также не должны больше принимать такой формы, словно бы признание их было делом безусловного принуждения. Никто из нас не захотел бы уже озаглавить научный труд так, как это сделал некогда Фихте: "Ясное, как день, сообщение широким кругам публики о подлинном существе новейшей философии. Попытка принудить читателя к пониманию". В настоящее время никто не должен быть принуждаем к пониманию. Кого не подгоняет к какому-либо воззрению особая индивидуальная потребность, от того мы не, требуем никакого признания или согласия. И даже незрелому еще человеку, ребенку, мы не хотим в настоящее время вдалбливать какого-либо познания, но мы пытаемся развить его способности, дабы он не нуждался более быть принуждаемым к пониманию, а хотел понимать.

Я не предаюсь никакой иллюзии относительно этой характеристики моей эпохи. Я знаю, как много еще живет и важничает всякой безындивидуальной шаблонности. Но я отлично знаю также, что многие из моих современников стремятся устроить свою жизнь в духе очерченного направления. Им я хотел бы посвятить это сочинение. Оно не собирается вести к истине "единственным возможным" путем, но оно намерено рассказать о том пути, на который вступил некто, кому есть дело до истины.

Это сочинение ведет поначалу в более абстрактные области, где мысль должна проводить резкие контуры, чтобы прийти к устойчивым пунктам. Но, исходя из сухих понятий, читатель вводится также в конкретную жизнь. Я безусловно придерживаюсь того мнения, что если мы хотим прожить жизнь во всех направлениях, нам необходимо также возноситься и в эфирное царство понятий. Кто умеет наслаждаться только внешними чувствами, тому неведомы самые лакомые куски жизни. Восточные мудрецы заставляют учащихся проводить целые годы отрешенной и аскетической жизни, прежде чем сообщить им то, что они знают сами. Запад не требует больше для науки ни благочестивых упражнений, ни аскезы, но зато он взыскует доброй воли к тому, чтобы на короткое время отвлекаться от непосредственных впечатлений жизни и устремляться в сферу чистого мира мыслей.

Области жизни многочисленны. Для каждой отдельной из них развиваются особые науки. Сама же жизнь есть единство, и чем больше стремятся науки к тому, чтобы углубиться в отдельные области, тем больше отдаляются они от созерцания живого мирового целого. Должно существовать знание, которое искало бы в отдельных науках элементы, дабы снова вернуть человека назад к полноте жизни. Научный исследователь-специалист хочет своими познаниями добиться какого-то осознанного знания о мире и его действиях; в этом же сочинении поставлена философская цель: наука должна сама стать органически живой. Отдельные науки служат предварительными ступенями ко взыскуемой здесь науке. Подобное же отношение господствует и в искусствах. Композитор работает, исходя из основ композиции. Эта дисциплина является совокупностью знаний, обладание которыми составляет необходимую предпосылку для сочинения музыки. При сочинении музыки законы основ композиции служат жизни, реальной действительности. Совершенно в таком же смысле является искусством и философия. Все настоящие философы были художниками понятий. Человеческие идеи становились для них художественным материалом, а научный метод — художественной техникой. Отвлеченное мышление получает благодаря этому конкретную индивидуальную жизнь. Идеи становятся жизненными силами. Мы имеем тогда не просто знание о вещах, но мы сделали знание реальным, господствующим над самим собой организмом; наше действительное, деятельное сознание поставило себя над попросту пассивным принятием истин.

Каково отношение философии как искусства к свободе человека, что значит эта последняя, и причастны ли мы ей, или можем ли стать ей причастными — вот основной вопрос моего сочинения. Все прочие научные рассуждения фигурируют здесь лишь оттого, что они в конце концов служат разъяснению этого, по моему мнению, ближайшим образом касающегося человека вопроса. На этих страницах должна быть дана "Философия свободы".

Всякая наука была бы лишь удовлетворением праздного любопытства, если бы она не стремилась к повышению ценности бытия человеческой личности. Истинную ценность науки получают только благодаря выявлению человеческой значимости их результатов. Конечной целью индивидуума может быть не облагорожение отдельного душевного состояния, а развитие всех дремлющих в нас способностей. Знание имеет цену лишь в силу того, что оно способствует всестороннему раскрытию цельной природы человека.

Это сочинение, следовательно, понимает отношение между наукой и жизнью не в том смысле, что человек должен сгибаться перед идеей и посвящать свои силы служению ей, а в том, что он овладевает миром идей, дабы пользоваться ими для своих человеческих целей, выходящих за пределы чисто научных.

Человек должен уметь в переживании противопоставлять себя идее; иначе он попадет в рабство к ней.