Главная | Обратная связь

ОПЫТ О НЕПОСРЕДСТВЕННЫХ ДАННЫХ СОЗНАНИЯ 24 страница

Во всех учениях неясность этой проблемы связана с двойной антитезой, установленной нашим рассудком, между протяженным и непротяженным, с одной стороны, количеством и качеством — с другой. Несомненно, что дух прежде всего противостоит материи, как чистое единство — делимой множественности; более того, наши восприятия складываются из разнородных качеств, тогда как воспринятая вселенная включает в себя, по-видимому, однородные и исчислимые изменения. С одной стороны оказываются, таким образом, непротяженность и качество, а с другой — протяженность и количество.

Мы отвергли материализм с его претензией вывести первый элемент из второго, но мы не можем принять и идеализм, стремящийся, чтобы вторая пара была простой призводной от первой. Вопреки материализму мы утверждаем, что восприятие бесконечно превосходит рамки церебрального состояния; но мы пытались установить, вопреки идеализму, что и материя повсюду выходит за пределы нашего представления о ней, представления, которое дух, так сказать, умело отобрал среди других. Одно из этих двух противоположных учений приписывает дар истинного творчества телу, другое — духу; согласно первому, наш мозг порождает представление, согласно второму — наш разум чертит план природы. В опровержение обоих этих учений мы и привлекаем одно и то же свидетельство — свидетельство сознания, показывающего нам, что наше тело есть образ, подобный другим образам, и что в нашем разуме есть некая способность разъединять, различать и логически противопоставлять, но не творить или строить. Так, оставаясь добровольными пленниками психологического анализа и, следовательно, здравого смысла, обострив противоречия, созданные вульгарным дуализмом, мы загородили все выходы, которые могла открыть нам метафизика.

Но именно потому, что мы довели дуализм до крайней степени, наш анализ, быть может, разъединил его противоречивые элементы. А если это так, то теория чистого восприятия и теория чистой памяти с разных сторон прокладывают путь к сближению между непротяженным и протяженным, между качеством и количеством. Рассматривая мозговое состояние как начало действия, а вовсе не как условие восприятия, мы поставили воспринятые образы вещей вне образа нашего тела, а следовательно, переместили восприятие в сами вещи. Но если наше восприятие составляет часть вещей, то вещи причастны природе нашего восприятия. Материальная протяженность уже перестает и не может быть той множественной протяженностью, о которой говорит геометрия, —

она подобна скорее неразрывной экстенсивности нашего представления. Это значит, что анализ чистого восприятия позволил нам угадать в идее экстенсивности возможное сближение между протяженным и непротяженным.

Но наша концепция чистой памяти должна была бы параллельно вести к смягчению второй оппозиции — противопоставлению качества и количества. В самом деле, мы в корне отделили чистое воспоминание от мозгового состояния, которое продолжает его и придает ему силу. Память, стало быть, ни в коей мере не может быть эманацией материи; напротив, материя — какой мы постигаем ее в конкретном восприятии, всегда имеющем известную длительность, — большей частью происходит из памяти. В чем же, собственно, различие между разнородными качествами, которые следуют друг за другом в нашем конкретном восприятии, и однородными изменениями, которые наука помещает позади этих восприятий, в пространстве? Первые прерывны и не выводимы одни из других; вторые, наоборот, поддаются вычислению. Но для этого вовсе не нужно делать из них чистые количества: это было бы равносильно сведению их к ничто. Достаточно, чтобы разнородность была, так сказать, ослаблена и стала, с нашей точки зрения, величиной, которой практически можно пренебречь. Но если каждое конкретное восприятие, каким бы кратким мы его ни считали, представляет собой уже осуществленный памятью синтез бесконечного числа последовательных "чистых восприятий", не следует ли думать, что разнородность чувственных качеств зависит от их сжатия в нашей памяти, тогда как относительная однородность объективных изменений связана с их естественной разреженностью? Но нельзя ли, приняв в расчет напряжение, сблизить между собою количество и качество, подобно тому, как мы сблизили протяженное и непротяженное, приняв во внимание экстенсивность?

Прежде, чем вступить на этот путь, сформулируем общий принцип метода, который мы хотели бы применить. Мы уже пользовались им в предыдущей работе, а в неявном виде применяли его и здесь.

То, что обычно называют фактом, — это не реальность в том виде, в каком она предстала бы перед непосредственной интуицией, но результат приспособления реального к интересам практики и к требованиям общественной жизни. Чистая интуиция, внешняя или внутренняя, постигает нераздельную непрерывность. Мы дробим ее на рядоположенные элементы, которые соответствуют то отдельным словам, то независимым предметам. Но именно потому, что мы разорвали первоначальное единство нашей интуиции, мы и чувствуем потребность установить между разобщенными элементами связь, которая может быть теперь лишь внешней и привнесенной. Живое единство, которое рождается из внутренней непрерывности, мы заменяем искусственным единством пустой рамки, такой же косной, как те элементы, которые она соединяет. Эмпиризм и догматизм оба, в сущности, исходят из воссозданных таким образом явлений, с той разницей, что догматизм больше придерживается формы, тогда как эмпиризм — содержания. Эмпиризм, смутно чувствуя искусственность отношений, объединяющих элементы, останавливается на элементах, отбрасывая отношения. Его ошибка не в том, что он слишком высоко ценит опыт, но, напротив, в

том, что он заменяет истинный опыт, возникающий из непосредственного соприкосновения духа с его объектом, на опыт перекроенный, а значит, лишенный естественной формы, во всяком случае измененный для удобства действия и языка. Именно потому, что это дробление реальности на части было связано с требованиями практической жизни, оно не следовало внутренним линиям строения вещей: поэтому эмпиризм не может дать удовлетворительный ответ ни по одному из великих вопросов, и, полностью осознавая свой исходный принцип, он даже воздерживается от их постановки. — Догматизм же обнаруживает и проясняет трудности, на которые эмпиризм закрывает глаза, но сам, в сущности, ищет решения на том же пути, намеченном эмпиризмом. Он также берет те раздельные, прерывистые явления, которыми довольствуется эмпиризм, и просто старается осуществить их синтез, который, не будучи дан в интуиции, неизбежно всегда будет иметь произвольную форму. Другими словами, если метафизика есть не что иное, как конструкция, то существует много метафизик — одинаково вероятных и, следовательно, друг друга опровергающих, и последнее слово остается за критической философией, которая считает всякое познание относительным и сущность вещей — непознаваемой. Таков и был в самом деле обычный ход философской мысли: мы исходим из того, что считаем опытом, мы пробуем различные возможные комбинации между фрагментами, из которых он, по-видимому, состоит, и, сознавая шаткость всех наших построений, в конце концов отказываемся строить. — Но следовало бы сделать последнюю попытку. Нужно было бы взять опыт в его истоках или, скорее, выше того решающего поворота, где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто человеческим опытом. Бессилие спекулятивного разума, доказанное Кантом, состоит, быть может, по сути дела в бессилии интеллекта, подчиненного определенным потребностям телесной жизни и примененного к материи, которую надо было дезорганизовать для удовлетворения наших нужд. В этом случае наше познание вещей соответствует уже не основному строю нашего духа, но лишь его поверхностным и приобретенным привычкам, внешней ему форме, заимствованной у наших телесных функций и низших потребностей. Относительность познания поэтому нельзя считать окончательно доказанной. Разрушая то, что создали эти потребности, мы восстановили бы интуицию в ее первозданной чистоте и вновь соприкоснулись бы с реальностью.

Применение этого метода сопряжено со значительными и постоянно возобновляющимися трудностями, так как он требует для решения каждой новой проблемы совершенно нового усилия. Отказываться от определенных привычек мысли и даже восприятия уже болезненно, но это лишь отрицательная часть работы: когда она проделана, когда мы расположимся у поворота опыта, когда воспользуемся зарождающимся проблеском, который освещает переход от непосредственного к полезному, озаряя начало нашего человеческого опыта, остается еще восстановить из бесконечно малых элементов открывшейся нам реальной линии форму самой этой линии, лежащей за ними во мраке. В этом смысле задача философа, как мы ее понимаем, очень похожа на задачу математика, определяющего функцию, исходя из дифференциала. По-

следний шаг философского исследования — это настоящая работа интегрирования.

Мы пробовали уже ранее применить этот метод к проблеме сознания и обнаружили, что утилитарная работа духа, в том, что касается восприятия нашей внутренней жизни, состоит в своего рода преломлении чистой длительности в пространстве, преломлении, позволяющем нам разделять наши психологические состояния, приводить их ко все более безличной форме, давать им названия, наконец, вводить их в течение общественной жизни. Эмпиризм и догматизм берут внутренние состояния в этой прерывистой форме, причем первый, обращая внимание на сами эти состояния, видит в Я лишь последовательность рядоположенных фактов, а второй, понимая необходимость связи, может найти ее только в форме или в силе — в форме внешней, охватывающей извне этот агрегат состояний, и в силе неопределенной и, так сказать, физической, обеспечивающей сцепление элементов. Отсюда две противоположные точки зрения на проблему свободы: для сторонников детерминизма свободный акт есть равнодействующая механического соединения элементов; для его противников, если бы они строго придерживались своего принципа, свободное решение должно бы было быть неким произвольным fiat, настоящим творением ex nihilo. — Мы думаем, что возможна и третья точка зрения. Она состоит в том, чтобы вновь переместиться в чистую длительность, течение которой беспрерывно и где незаметно переходишь от одного состояния к другому: ту непрерывность, которая реально переживается, но искусственно расчленяется для наибольшего удобства обыденного познания. Тогда нам представляется, что действие вытекает из своих предпосылок путем эволюции sui generis, так что в этом действии обнаруживаются объясняющие его предпосылки, но оно все же прибавляет нечто абсолютно новое, развиваясь из них, как плод из цветка. Свобода нисколько не сводится тем самым, как утверждали, к чувственной самопроизвольности. Это можно сказать, самое большее, о животном, у которого психологическая жизнь по преимуществу аффективна. Но у человека, существа мыслящего, свободный акт можно назвать синтезом чувств и идей, а ведущую к нему эволюцию — разумной эволюцией. Этот метод в целом состоит просто в отличении точки зрения обыденного, или утилитарного познания от точки зрения истинного познания. Та длительность, в которой мы видим себя действующими и где нам полезно, чтобы мы себя видели, — это длительность, элементы которой разъединяются и рядополагаются; но та длительность, в которой мы действуем, — это длительность, где наши состояния сливаются друг с другом, и именно туда мы должны стремиться мысленно перенестись в том исключительном и единственном случае, когда мы размышляем о глубокой природе действия, то есть в теории свободы.

Применим ли подобный метод к проблеме материи? Вопрос состоит в том, можно ли в этой "разнородности явлений", о которой говорил Кант, уловить неопределенную массу, с тенденцией к расширению, по сю сторону однородного пространства, к которому она приложена и с помощью которого мы ее делим на части, — подобно тому, как наша внутренняя жизнь может быть отделена от бесконечного и пустого времени, чтобы стать чистой длительностью. Конечно, попытка освобо-

диться от основных условий внешнего восприятия была бы иллюзорной. Но вопрос в том, не относятся ли некоторые условия, обыкновенно принимаемые нами за основные, скорее к использованию вещей, к практическому их употреблению, чем к чистому знанию, которое мы можем о них иметь, В частности, если речь идет о конкретной протяженности, непрерывной, разнообразной и в то же время организованной, можно оспаривать мнение о ее единстве с аморфным и косным пространством, которое под него подведено, пространством, которое мы бесконечно разделяем, произвольно вырезая в нем фигуры, и где само движение, как мы отмечали это в другом месте, может казаться только множественностью мгновенных положений, ибо ничто не может обеспечить связь прошлого с настоящим. Значит, можно было бы в известной мере освободиться от пространства, не выходя из протяженности, и это был бы возврат к непосредственному, потому что в действительности мы воспринимаем протяженность, тогда как пространство только представляем себе наподобие схемы. Быть может, этот метод будут критиковать за то, что он произвольно приписывает исключительное значение непосредственному познанию. Но какие у нас вообще есть основания сомневаться в каком-либо знании? Нам и в голову не пришло бы сомневаться, если бы не трудности и противоречия, на которые указывает размышление, не проблемы, которые ставит философия. Возможно, непосредственное познание нашло бы свое оправдание и обоснование, если бы можно было доказать, что эти трудности, эти противоречия, эти проблемы порождаются главным образом покрывающим непосредственное познание символическим рисунком, который стал для нас самой реальностью и пробить толщу которого можно только напряженным усилием? Выберем теперь среди результатов, которых можно достичь с помощью этого метода, те, которые относятся к нашему исследованию. Мы ограничимся, однако же, лишь отдельными указаниями, поскольку здесь не может быть и речи о построении теории материи.

I. — Всякое движение, поскольку оно есть переход от покоя к покою, абсолютно неделимо.

Здесь речь идет не о гипотезе, а о факте, который обычно скрывается за гипотезой.

Вот, например, моя рука, покоящаяся в точке А. Я переношу ее в точку В, одним взмахом преодолевая интервал AB. В этом движении одновременно сочетаются образ, который я вижу, и акт, улавливаемый моим мышечным сознанием. Сознание дает мне внутреннее ощущение простого факта, ибо в А был покой, в В — тоже покой, а между А и В вмещается неделимое или, по крайней мере, неразделенное действие, переход от покоя к покою, являющийся самим движением. Но зрение мое воспринимает движение в виде пробегаемой линии AB, и линия эта, как всякое пространство, бесконечно делима. На первый взгляд кажется, что я произвольно могу считать это движение множественным или неделимым, в зависимости оттого, рассматриваю ли я его в пространстве или во времени, как образ, возникающий вне меня, или как акт, который совершаю я сам.

Однако, отстраняя какую бы то ни было предвзятую идею, я очень скоро убеждаюсь, что у меня нет выбора, что мое зрение воспринимает

движение от А к В как неделимое целое, и если что либо и разделяет, то линию, по которой происходит движение, но не само это движение. Действительно, моя рука движется от А к В, неизбежно проходя через промежуточные пункты, похожие на этапы (число которых может быть как угодно велико), расположенные вдоль всего пути, но между обозначенными таким образом отрезками и настоящими этапами существует фундаментальное различие, состоящее в том, что на этапе предполагается остановка, здесь же движущееся тело проходит дальше. Но ведь переход — это движение, а остановка — неподвижность. Остановка прерывает движение, переход же составляет с ним одно целое. Когда я вижу, как движущееся тело проходит через какую-либо точку, я, конечно, понимаю, что оно могло бы там остановиться; и даже если оно там не останавливается, я склонен рассматривать его переход как бесконечно малый покой, поскольку мне нужно время, чтобы об этом подумать, но здесь задерживается только мое воображение, роль же движущегося тела, напротив, состоит в том, чтобы двигаться. Поскольку любая точка пространства неизбежно кажется мне фиксированной, мне трудно не приписать самому движущемуся телу неподвижность точки, с которой оно для меня на мгновение совпадает. Тогда, мне кажется, при воссоздании движения в целом, что движущееся тело останавливалось на бесконечно малое время в каждой точке своей траектории. Но не следует смешивать данные чувств, воспринимающих движение, с искусственными приемами ума, который его воспроизводит. Чувства, предоставленные самим себе, показывают нам реальное движение между двумя реальными остановками как нечто целое и нераздельное. Разделение же представляет собой продукт воображения, функция которого состоит именно в том, чтобы фиксировать подвижные образы нашего обычного опыта,, как мгновенная вспышка молнии освещает ночью сцену бури.

Здесь мы осознаем, в самой ее основе, иллюзию, сопровождающую и накладывающуюся на восприятие реального движения. Движение, очевидно, состоит в переходе из одной точки в другую, а следовательно, в прохождении пространства. Но так как пройденное пространство делимо до бесконечности, а движение как бы прилегает к линии, которую оно пробегает, то оно кажется единым с этой линией и делимым, как она. Разве не оно прочертило ее? Не проходило ли оно поочередно последовательный ряд ее точек? Да, несомненно, но точки эти реальны только в прочерченной линии, то есть линии неподвижной; и одним тем, что вы представляете себе движение поочередно в этих разных точках, вы его неизбежно тем самым останавливаете; ваши последовательные положения — это, в сущности, лишь воображаемые остановки. Вы представляете траекторию вместо пути, и так как под путь подводится траектория, вам кажется, что он с ней совпадает. Но как может процесс совпадать с вещью, движение с неподвижностью?

Иллюзии здесь способствует еще и то, что мы различаем моменты в течении длительности как положения на пути движущегося тела. Даже если предположить, что движение от одной точки до другой составляет нераздельное целое, то движение это все же занимает определенное время, и стоит только отделить от этой длительности одно неделимое мгновение, как движущееся тело займет в этот точный момент опреде-

ленное положение, которое обособится таким образом от всех остальных. Неделимость движения предполагает, стало быть, невозможность мгновения, и очень сжатый анализ идеи длительности сразу сможет показать нам, и почему мы приписываем длительности мгновения, и почему в ней не может быть этих мгновений. Возьмем простое движение, к примеру, путь, который проходит моя рука, перемещаясь из А в В. Путь этот дан моему сознанию как нераздельное целое. Он, конечно, обладает длительностью, но длительность его, совпадающая с его внутренним образом в моем сознании, сжата и нераздельна, как он сам. Однако, представляясь, в качестве движения, в виде простого факта, он описывает в пространстве траекторию, которую я могу упрощенно рассматривать как геометрическую линию: концы этой линии как абстрактные границы являются уже не линиями, но неделимыми точками. Но если линия, которую прочертило движущееся тело, измеряет для меня длительность его движения, то почему же точка, где кончается эта линия, не могла бы символизировать конец этой длительности? И если эта точка есть неделимый элемент длины, то отчего бы не закончить длительность пути неделимым элементом длительности? Поскольку линия в целом представляет всю длительность, то части этой линии должны соответствовать, казалось бы, частям длительности, а точки линии — моментам времени. Неделимые элементы длительности, или моменты времени, порождаются, следовательно, потребностью в симметрии, к ним приходят естественным образом, как только от пространства требуют цельного представления длительности. Но в этом-то и состоит заблуждение. Если линия AB символизирует протекшую длительность движения от А до В, то, будучи неподвижной, она отнюдь не может представлять движение совершающееся, длительность, и из того, что линия эта делима на части, что она заканчивается точками, не следует заключать, что соответствующая длительность состоит из отдельных частей, или что она ограничена мгновениями.

Аргументы Зенона Элейского вытекают только из этой иллюзии. Суть их — в том, чтобы заставить время и движение совпасть с линией, которая под них подведена, таким же образом разделить их, то есть обращаться с ними, как с этой линией. В этом смешении Зенон поощрял здравый смысл, который обычно переносит на движение свойства его траектории, а также и язык, всегда выражающий движение и его длительность в терминах пространства. Но здравый смысл и язык имеют на это право и даже, так сказать, выполняют свой долг, ибо, рассматривая становление как вещь, годную для использования, они могут не заботиться о внутренней организации движения, как рабочему нечего думать о молекулярном строении его инструментов. Полагая, что движение делимо, как его траектория, здравый смысл просто отражает два факта, единственно значимые для практической жизни: 1. Что всякое движение описывает некоторое пространство; 2. Что в любой точке этого пространства движущееся тело могло бы остановиться. Но философ, размышляя о внутренней природе движения, должен вернуть ему подвижность, составляющую его сущность, а этого-то и не делает Зенон. Согласно первому аргументу ("Дихотомия"), предполагается, что движущееся тело находится в покое, чтобы затем рассматривать лишь бесконечное число этапов на линии, которую оно должно пройти: вы

тщетно будете искать, говорят нам, как ему удалось бы преодолеть этот интервал. Но этим просто доказывается, что невозможно a priori строить движение из неподвижных элементов, в чем никто никогда и не сомневался. Здесь подлежит выяснению только один вопрос: раз движение дано как факт, нет ли, так сказать, ретроспективной нелепости в том, что им пройдено бесконечное число точек. Но мы не видим в этом совершенно ничего неестественного, так как это нераздельный факт или ряд нераздельных фактов, между тем как траектория бесконечно делима. Во втором аргументе ("Ахиллес") соглашаются допустить движение, его даже приписывают двум движущимся телам, но все по тому же заблуждению желают, чтобы движения эти совпадали с их траекториями и были, как и они, подвластны произвольному делению. Тогда, вместо того, чтоб признать, что черепаха идет черепашьим шагом, а Ахиллес — шагами Ахиллеса, так что после определенного числа этих неделимых действий или скачков Ахиллес перегонит черепаху, считают себя в праве как угодно расчленить и движение Ахиллеса, и движение черепахи и забавляются, таким образом, реконструкцией этих двух движений по произвольному правилу образования, несовместимому с основными условиями подвижности. Тот же софизм становится еще очевиднее в третьем аргументе ("Стрела"). Из того, что можно определять точки на траектории метательного снаряда, заключают, что с полным правом можно различать нераздельные моменты в длительности пути. Но из всех аргументов Зенона, быть может, наиболее поучителен четвертый ("Ристалище"), которым совершенно несправедливо, по нашему мнению, пренебрегали: нелепость его тем очевиднее, что в нем с полной откровенностью выставлен постулат, замаскированный в трех других. ¹

Не вдаваясь в спор, которому здесь не место, просто констатируем, что непосредственно воспринятое движение — это очень ясный факт и что трудности или противоречия, указанные Элейской школой, гораздо больше касаются не самого движения, а искусственного и нежизнеспособного воспроизведения движения с помощью разума. Сделаем вывод из всего предшествующего:

II. — Существуют реальные движения.

Математик, точнее выражая идею здравого смысла, определяет положение расстоянием от отправных точек или осей, а движение — изменением расстояния. В движении, таким образом, он имеет дело только с изменениями длины, а так как абсолютные значения изменяющегося расстояния, к примеру, между какой-либо точкой и осью, одинаково выражают как перемещение оси по отношению к точке, так

I. Напомним вкратце этот аргумент. Дано движущееся тело, которое перемещается с известной скоростью и одновременно проходит перед двумя телами, одно из которых неподвижно, а другое движется ему навстречу с той же, что и оно само, скоростью. За то время, пока это движущееся тело проходит определенную часть длины первого тела, оно, естественно, пройдет вдвое большую часть длины второго тела, движущегося навстречу. Отсюда Зенон делает вывод, что "длительность оказывается вдвое больше самой себя". — Говорят, что это рассуждение наивно, потому что Зенон не принимает во внимание, что скорость в одном случае вдвое больше, чем в другом. Пусть так, но каким образом, позвольте, смог бы он это заметить? То, что движущееся тело проходит за одно и то же время две различные длины двух тел, одно из которых находится в покое, а другое — в движении, ясно для того, кто делает из длительности своего рода абсолют и помещает ее

и перемещение точки по отношению к оси, он будет приписывать одной и той же точке или покой, или подвижность. Стало быть, если движение сводится к изменению расстояния, то один и тот же предмет становится подвижным или неподвижным, в зависимости от точки, с которой его соотносят, и абсолютного движения не существует.

Но вещи принимают уже иной вид, когда от математики мы переходим к физике, а от абстрактного изучения движения — к анализу конкретных изменений, происходящих во вселенной. Хотя мы можем произвольно приписывать покой или движение каждой материальной точке, взятой в отдельности, тем не менее облик материальной вселенной на самом деле изменяется, как и внутренние очертания всякой реальной системы, и тут у нас уже нет выбора между покоем и подвижностью: какова бы ни была его глубинная причина, движение становится неоспоримой реальностью. Допустим, что нельзя сказать, какие именно части целого движутся, — от этого в целом меньше движения не становится. Поэтому не стоит удивляться, что те же мыслители, которые рассматривают всякое частное движение как относительное, говорят о движении в целом как об абсолюте. Это противоречие было обнаружено у Декарта, который, придав положению об относительности самую радикальную форму и утверждая, что всякое движение "обоюдно" ¹, формулирует законы движения так, как если бы движение было абсолютным. ² Лейбниц, а за ним и другие указывали на это противоречие ³: оно связано просто с тем, что Декарт говорит о движении как физик, хотя определил его вначале как геометр. Для геометра всякое движение относительно: это означает, в нашем определении, всего лишь, что нет математического символа, способного выразить, что движется именно движущееся тело, а не оси или точки, с которыми его соотносят. И это понятно, ибо символы, предназначенные всегда только для измерений, могу τ выражать только расстояния. Но никто не будет всерьез оспаривать тот факт, что существует реальное движение: в противном случае во вселенной ничего бы не изменялось и было бы совершенно непонятно, что означает осознание наших собственных движений. В своем споре с Декартом Генри Мор шутливо намекал на этот последний пункт: "Когда я сижу спокойно, а другой, удаляясь на

или в сознание, или в нечто, причастное сознанию. Действительно, по истечении определенной порции этой причастной сознанию, или абсолютной длительности, движущееся тело пройдет, двигаясь вдоль первого и второго тела, два пространства, одно из которых вдвое больше другого, но из этого нельзя будет заключить, что длительность оказывается вдвое больше самой себя, поскольку длительность остается чем-то, что не зависит ни от одного, ни от другого пространства. Однако ошибка всей аргументации Зенона как раз и состоит в том, что он оставляет в стороне подлинную длительность, рассматривая только ее объективированный след в пространстве. Ну, а в таком случае, почему два пути, проделанные одним движущимся телом, не могут быть одинаково рассмотрены как меры длительности? И почему бы им не представлять одну и ту же длительность, даже если один из них вдвое больше другого? Делая вывод отсюда, что длительность оказывается "вдвое больше самой себя", Зенон следовал логике своей гипотезы, и четвертый его аргумент равноценен трем прочим.

Descartes, Principes И, 29.

Descartes, Principes, II-e partie, 37 et suiv.

Leibniz, Specimen dynamicum (Matern. Schriften, Gerhardt, 2-е section, 2-е vol., p. 246)

тысячу шагов, становится красным от усталости, конечно же, движется он, а я покоюсь". ¹

Но если существует абсолютное движение, то можно ли по-прежнему видеть в движении только изменение места? Тогда следует превратить разнообразие мест в абсолютное различие и выделять абсолютные положения в абсолютном пространстве. До этого доходил Ньютон ², а вслед за ним Эйлер ³ и другие. Но можно ли это представить себе или хотя бы понять? Одно место абсолютно отличалось бы от. другого только своим качеством или своим отношением ко всему пространству, так что согласно этой гипотезе, пространство оказалось бы или составленным из разнородных частей, или конечным. Но конечному пространству мы придали бы другое, ограничивающее его пространство, а под разнородным пространством мысленно поместили бы поддерживающее его однородное пространство: в обоих случаях мы неизбежно вернулись бы к однородному и беспредельному пространству. Таким образом, мы не можем не считать любое место относительным и, вместе с тем, не можем не верить в существование абсолютного движения.