Главная | Обратная связь

ТЕИЗМ, ПАНТЕИЗМ, АТЕИЗМ 4 страница

Но почему же именно эта особо популярная упанишада утратила традицию школы, подобно тому, как Гита, всегда именуемая упанишадой, не только не включена в традицию школы и той или иной Веды, но даже не внесена в канон Упанишад? Не подлежит сомнению, что Гита ― произведение, вышедшее из среды кшатриев; многовековая традиция говорит за это. Напрашивается мысль, что Шветашватара-упанишада вышла из той же среды. Против этого говорит лишь шиваитская форма памятника, ибо как Вишну можно принимать за бога кшатриев, так Шиву ― за бога браминов. Этим, конечно, не отрицается существование радж-шиваитов или браминов-вишнуитов как в прошлом, так тем более и в настоящее время, когда брамины считают для себя обязательным хранить в домашних божницах символы обоих богов: лингам Шивы и шалаграму ― символ Вишну. Ниже нам придётся коснуться вопроса о "сектантском" характере Гиты. Всё, что можно сказать против "сектантства" Гиты, подходит и для Шветашватара-упанишады и даже звучит ещё более убедительно, хотя Шветашватара-упанишаде сектантство никогда не приписывалось с такой настойчивостью, как Гите. "Шиваизм" Шветашватара-упанишады весьма поверхностен: он ограничивается единичным упоминанием имени Шивы и употреблением по отношению к Вишну эпитетов, обычно прилагаемых к Шиве, например, Iсa или Maheсvara, тогда как о Вишну обычно говорят Bhagavan. Но, повторяю, это всё весьма поверхностно, специфических черт шиваизма в Шветашватара-упанишаде нет. Это произведение теистическое, но не конфессиональное. К тому же мнению приводит и анализ характера Гиты.

В эпоху Эпоса уже ясно чувствовалось стремление князьков к единовластию. "Махабхарата" постоянно упоминает о совершении тем или иным раджей обряда "ашвамедхи" (жертвоприношение коня), как символа того, что совершивший его раджа утверждается сувереном над несколькими более мелкими князьками.

По аналогии "то, что вверху, подобно тому, что внизу", кшатрии, вопреки воле жрецов, создают идею верховного бога, а затем ― единобожия. История знает примеры такого развития монотеизма. Такова была, например, реформа Эхнатона (Аменофиса IV). Борьба со жреческим засилием привела этого фараона к монотеистической религии. Жреческому верховному богу Аммону Аменофис IV противопоставил Атона, порвал с традицией Мемфиса и перенёс столицу к низовьям Нила, в нынешнюю Тель-Амарну. Жрецы жестоко отомстили преобразователю: после его смерти они уничтожили все его начинания, объявили его еретиком, стирали с памятников его имя, что было равносильно убийству его "ка", двойника, соответствующего "линга-шарира" системы Санкхья.

Дейссен в предисловии к переводу Шветашватара-упанишады подчёркивает особые трудности в понимании этого памятника, как широко использовавшего концепции Санкхьи, а вместе с тем совершенно откровенно теистического. Думается, что трудности в большей мере созданы искусственно, в силу привычки не считаться совсем или мало считаться с эпической Санкхьей и принимать за Санкхью лишь то, что соответствует "классической" Санкхье, Санкхья-карике. На примере анализа "Бхагавадгиты" Гарбе показал, что получается, если к эпическим текстам подходить с косным мерилом "классической" Санкхьи: приходится рвать текст на куски, видеть противоречия там, где их нет.

Дело окажется ещё проще, если не подходить к памятнику с заранее сложенными схемами. Санкхья вначале была не только монистической с различением, но и теистической, и это свидетельствует не о слабости системы, а об её силе. Для научной мысли того времени было уже огромным достижением додуматься до идеи единой первопричины, которую Шветашватара-упанишада совсем в духе феодализма называет "верховным владыкой богов" (IV, 13), "владыкой из величайших владык", богом богов, князем князей, царящим запредельно (VI, 7); он есть первопричина и владыка чувств (VI, 9).

Реньо (Regnaud) отмечает, что язык Шветашватара-упанишады сильно отличается от языка древних Упанишад и приближается к литературному языку VIII―IX вв. Автор сомневается: действительно ли комментарии к этой упанишаде принадлежат Шанкаре. В метафорах упанишады чувствуется классовый язык радж.

Изучая происхождение и развитие Санкхьи, нужно отрешиться от двух веками укоренившихся предрассудков: от учения о первичном дуализме и атеизме Санкхьи и от учения о теизме Йоги Патанджали. Авторитет Шанкары был настолько подавляющим, что создалась привычка понимать Брахма-сутру только в свете учения Шанкары, а следовательно, рассматривать Упанишады как целостное, строго монистическое и пантеистическое учение. Это далеко от действительности: Упанишады многослойны, многообразны и несистематичны. Санкхья является первой попыткой понять их логически, создать из них иное, строгое учение на основе реализма (sat karya vadi). Естественно, что такую грандиозную задачу нельзя было разрешить сразу. "Махабхарата" даёт нам возможность проследить в высокой степени интересный процесс развития учения. Хотя философские тексты "Махабхараты" и сильно отличаются друг от друга, но в сознании творцов Эпоса все эти варианты объединялись в названии "Санкхья". С этим моментом нельзя не считаться, нельзя также относиться к этим философским текстам как к чему-то "низкопробному", "вульгарному", которому противопоставляется "настоящая" философия Ишваракришны. По силе, последовательности мысли, широте охвата проблем философские тексты "Махабхараты" нисколько не уступают Санкхья-карике, а зачастую далеко превосходят её в философском и в литературном отношении.

За отправную точку философии Санкхья можно принять реализм. Он требовал сведения всего процесса миропроявления к одной причине, и при тогдашнем состоянии знания такой причиной мог мыслиться только бог.

Гита и огромное количество других памятников "Махабхараты" свидетельствуют об изначальном теизме Санкхьи. Ранняя Санкхья не дуалистична, но и не безусловно монистична, как утверждает Шанкара, её монизм диалектичен, то есть относителен, или, выражая мысль в терминах индийской философии, это "монизм с различением" (savibhedфdvaita). Конечно, во времена Эпоса многие гносеологические проблемы были недостаточно чётко сформулированы и диалектические высказывания касались преимущественно космологических и психологических задач. Для примера можно привести диалектику трёх гун, превосходно развитую в Санкхье, особенно в более позднее время, когда буддизм обогатил индийскую мысль блестящими гносеологическими исследованиями. Онтологический смысл теории со временем отошёл на задний план; во времена Рамануджи и Мадхавы до такой степени путались в онтологическом толковании гун, что мог возникнуть спор: являются ли гуны субстанциями или только качествами, но тем более ярко выступала гносеологическая сторона теории.

Итак, реалистическая тенденция требовала от Санкхьи обоснования идеи первопричины. Но в системе существовала и другая, не менее сильная тенденция: стремление найти выход из порочного круга причин и следствий, всегда в конечном счёте несущих страдания (ср. первую шлоку Санкхья-карики). Это стремление вынуждало творцов Санкхьи проводить всё более отчётливую грань между духом (пуруша) и материей (пракрити).

Из европейцев ярым поборником различения ранней и поздней Санкхьи является Дальман, один из немногих исследователей, глубоко изучивших философские тексты "Махабхараты". Автор категорически утверждает, что "классическая" Санкхья вторична, эпическая ― первична. Дальман связывает раннюю Санкхью с Ригведой и приводит интересную параллель: в Ригведе, VIII, 58, 2 сказано: "Огонь один, а дров много; одно Солнце производит всё; одна заря освещает эту (вселенную). Это Одно произвело Всё". В "Махабхарате", XII, 353, 10 говорится:

"Единый Пожиратель жертв (Огонь) во многих местах разгорается; Один ветер во многих местах веет в мире. И Один Пуруша без гун, всещбразный".

Дальман считает, что Санкхья основана на абсолютном противоположении Духа и Материи, что соответствует противоположению двух Брахмо: ограниченного и неограниченного (Философия Санкхьи, стр. 29), то есть качественного (saguna) и бескачественного (nirguna).

ПУРУША И ПРАКРИТИ

Пуруша и Пракрити ― вот два основных понятия Санкхьи, как два столба единых врат.

"Классическая" Санкхья, под которой принято разуметь учение Санкхья-карики, считает Пурушу запредельным Пракрити и тем ставит между ними непреходимую грань. Вторая шлока Санкхья-карики говорит об этом совершенно категорично: "Исконная Пракрити (mulaprakriti) есть видоизменение, то есть следствие (vikriti). Во главе с Великим (Mahan, ср. р.) есть семь "видоизменяющих видоизменений" (prakriti vikritayah sapta), то есть семь вторичных причин (видоизменений), производящих (vikritayah) шестнадцать низших сутей (таттвы); эти таттвы только произведены, но сами не производят".

Все эти основоположения можно найти в текстах "Махабхараты", но лишь как варианты среди иных концепций (ср. например, XII, 308, 28―29). Для понятия "Дух" Санкхья "Махабхараты" чаще всего пользуется термином puruыa, несколько реже ― фtman. Слово brahman (ср. р.), как правило, употребляется в смысле "запредельное", "нирвана" (например, brahmanirvana, Гита, II, 72). Слово prana употребляется в ранних Упанишадах в смысле "Жизнь", как синоним Брахмо и Атмана. Так, вторая глава Каушитака-упанишады начинается определением: "Прана есть Брахмо; этой Пране, как Брахмо, служит манас" и т. д.

В эпической Санкхье слово prana утратило своё широкое значение и стало употребляться в смысле "дыхание жизни", "жизненное дыхание". Целостное понятие разбилось на ряд частных значений (апана, вьяна, самана и пр.). Санкхья им уделяет мало внимания, так как их значение в системе ослабевает по мере возрастания значения гун. Пожалуй, одним из наиболее существенных отличий Санкхьи и сопряжённой с ней Йоги (Патанджали) является диалектика развития учения о Пране. Когда учение о таттвах вполне отчеканилось, учение о пранах стало ощущаться, как лишний привесок, как чуждый элемент в системе, ибо прана не вошла в систему двадцати трёх таттв пракрити; учение о пранах, как о токах тела, несущих единую энергию в различных его направлениях, осталось весьма нужным в Аюрведе ― древней индийской системе физиологии и медицины, разработанной Чаракой в начале нашей эры на основе учения Санкхья. Древнее значение слова "прана" как "дыхание, жизнь" стало вытесняться значением "ток", "нервный ток". Без чёткого понимания смысла этой замены нельзя разобраться в Аюрведе и Йоге. Ниже об этом будет сказано подробней.

Древнее равенство, бывшее в Санкхье: Брахмо-Прана и Брахмо-чародейная сила Пракрити, перешло в систему адвайты Шанкары главным образом в оттенках "жизнь" и "реальность", а в оттенке "чародейство", "майя" ― в систему savibhedфdvaita Рамануджи. Пракрити сохранила свою двойственную природу: живой реальности, с одной стороны, и чародейной силы ― с другой.

Поскольку прана и пракрити в системе утрачивают значение жизни вообще и выражающего жизнь сознания, постольку Санкхья постепенно осваивает два новых понятия: "поля" (kыetra), как объекта деятельности в самом широком смысле, и "Познающего поле" или "Познавшего поле" (kыetrajna), как субъекта этой деятельности.

Этот новый термин не известный ранним Упанишадам и знакомый лишь более поздним (Майтраяна, Кшурика-упанишадам, но уже Шветашватара-упанишада этого слова не знает), в текстах "Махабхараты" ещё не выкристаллизовался в достаточной мере чётко, как ещё недостаточно выкристаллизовалось учение о двадцати четырёх и двадцати пяти таттвах. Санскритский текст одинаково пользуется термином kыetrajna, говоря о двадцать четвёртой и двадцать пятой таттвах (в переводе делается попытка в наиболее важных местах оттенить понятие двадцать четвёртой таттвы, дживы через "Познающий поле", а двадцать пятой таттвы ― через "Познавший поле"). Ведическое слово puruыa в Упанишадах встречается редко; в ранних Упанишадах ― в смысле просто "человек", "мужчина", но чем позже Упанишады, тем более слово "пуруша" приобретает смысл "человек вселенский", Odom ha kadmeini. Так это слово употребляют Майтраяна и Шветашватара-упанишады. Следует признать, что оба слова: puruыa и kыetrajna ― термины, характерные для Санкхьи, хотя и не ею созданные. Наиболее чётко они объяснены в главах XIII и XV Гиты.

Оба термина очень часто встречаются в философских текстах "Махабхараты". Как таковые, они уже несут зачатки дуализма, ибо порождают идею противопоставления духа и материи. Первичное значение слова puruыa ― "горожанин". Этот термин развивает идею духа, живущего в материи, подобно горожанину, живущему в городе. Как горожанин органически не связан с городом и может по желанию или по принуждению покинуть его, так и пуруша может расстаться с материей, и, разлучившись, каждый остаётся сам по себе.

Ещё более дуалистичен термин kыetrajna, выражающий идею, что дух по отношению к материи лишь сторонний наблюдатель, свидетель (sakыi), как познающий субъект, делающий свои выводы (anumanta) из произведённых наблюдений.

Положив предел между духом и материей, эпическая Санкхья стремится разрешить в философском разрезе задачу квадратуры круга, задачу предела, разрешимую, как известно, лишь с учётом иррациональных величин.

Возникает дилемма: или надо признать, что Высочайший Пуруша (Puruыottama), стоящий на вершине (kutastha), является реальной причиной природы ― причиной действующей и материальной (или одной из них), или же надо признать, что Он ― за пределом причинности. Оба пути использованы Санкхьей, оба представляют особые трудности. Утверждение, что Абсолют включён в реальный причинно-следственный ряд, снимает идею Абсолюта, а значит и конечной цели индийской философии ― Освобождения, без которой индийцы не признают философии, ибо все индийские системы философии (за исключением системы чарваков) ставят своей конечной целью достижение Абсолюта в любом понимании, хотя бы и в смысле пустоты, как проповедовали шуньявадины. С другой стороны, утверждение непричастности Абсолюта к миропроявлению снимает идею реальности миропроявления. Отстаивая идею абсолютного монизма, Шанкара, спасая идею Реальности, вынужден был прибегнуть к антитезе отрицания проявленного. Так он спас свою абстрактную, нереальную Реальность, бога "с застывшими стеклянными глазами", по выражению Радхакришнана, ценою отрицания реальности космоса.

Во втором выпуске серии моих переводов из "Махабхараты" [96] было показано диалектическое разрешение этого вопроса в Гите; она видит в Пурушоттаме высший синтез конечного бинера Пуруша-Пракрити и принимает Пурушоттаму не только действующей причиной мира (causa efficiens), но и его материальной частью, облекая эту философскую идею в мифологический образ: mama yonir mahad brahma tasmin garbham dadhфmy aham... "Моё лоно ― Великое Брахмо (-Пракрити); в Его лоно Я влагаю семя" (XIV, 3), "Я ― то, что во всех существах есть семя" (X, 39). И вместе с тем Пурушоттама утверждает о себе, что Он ― "Творец и не-Творец".

"Мокшадхарма" многократно возвращается к теории грани, к тому, что Гегель называл "мерцанием границы". Санкхья в многочисленных вариантах делает попытку разрешить задачу, придавая различные значения единственно подвижному элементу системы ― "Познающему поле". Но, конечно, эта диалектическая задача лежала вне применяемой методики: как двадцать четвёртый ― джива, "Познающий поле" вместе с таттвами стоял по сю сторону грани, а Ишвара (двадцать пятый) пребывал за гранью, в полной отрешённости от пракрити. Расположение грани между двадцать четвёртой и двадцать пятой таттвами не меняло её непроходимости, а создание над двадцать пятым ещё двадцать шестого принципа не обеспечивало монизма.

Трудности возникали на каждом шагу. Признание Пуруши чистым субъектом познания вынуждало отнять от Пракрити познавательные функции, сколько бы материальных психических категорий ей ни приписывалось; чистый субъект, то есть отрешённый от всякого объекта, не познаёт, как доказал Яджнавалкья в Брихадараньяка-упанишаде (II, 4, 10 и сл.), но раз между чистым объектом и чистым субъектом есть разрыв причинно-следственного ряда, то какое-либо общение между ними во времени и пространстве отрицается. Создаётся теория отражения сознания Пуруши в саттве, как в чистейшей категории пракрити. Это отражение, происходящее каким-то таинственным образом, вне времени и пространства, объявляется способностью познавания, которой в отдельности лишены и Пуруша и Пракрити. Ясно, что Санкхья со всей остротой мысли дошла до последних противоречий, разрешить которые возможно лишь методом диалектики. Нельзя переоценить огромную заслугу древних мыслителей Индии, с такой неумолимой последовательностью приведших мысль к возможным для того времени пределам познания.

Чаще вопрос о границе смазывается, и даётся простое утверждение, что "Познающий поле" познаёт пракрити, а пракрити не познаёт "Познающего поле". В свою очередь двадцать пятая суть не познаёт двадцать шестую, которая есть Вишну-Пурушоттама. В "Махабхарате" можно весьма чётко различить два течения: одно, самой яркой представительницей которого является Гита, стремится сохранить монистическое мировоззрение Упанишад путём построения различных мостов между двадцатью тремя таттвами, с одной стороны, и следующими таттвами: двадцать четвёртой, двадцать пятой и двадцать шестой ― с другой. Эти "мосты" должны как-то выразить единство пуруши и пракрити, как двух атрибутов единой субстанции. Вводя двадцать шестую таттву, эпическая Санкхья не нарушает традиции Упанишад и сохраняет возможность Освобождения. По существу двадцать пятая и двадцать шестая таттвы являются лишь другими названиями для понятий, выработанных Упанишадами: "бескачественное" и "качественное" Брахмо (nirguna и saguna brahman). Утверждение эпической Санкхьи, что бхакти есть единственное средство спасения в кали-югу (ср. "Махабхарата", VI, 35, 53; XII, 341, 131), вытекает из учения Упанишад, например, в Катхака-упанишаде, II, 23 сказано, что Атмана нельзя постичь собственными силами, а лишь по милости Атмана, и дано учение о бхакти котёнка.

Представление "Махабхараты" о Пуруше-Атмане сбивчиво. Так, в XII, 236, 32, 33 говорится о двух Атманах; в XII, 232, 10 ― даже о семи (семь Архангелов маздаизма и каббалы?). Тексты говорят об активном участии Атмана в процессе мироздания: в XII, 248, 21 и XII, 287, 39, 40 сказано, что Атман ― творец гун; в XII, 308, 36 сказано, что Атман многократно оплодотворяет пракрити; выше уже цитировались шлоки из Гиты, звучащие совсем в духе тантр, об оплодотворении Пурушей Пракрити.

Образ паука, ткущего тенёта из паутины, и Атмана, испускающего из себя гуны, неоднократно повторенный в "Махабхарате", также многократно встречается в Упанишадах: Шветашватара-упанишада, VI, 10, Майтраяна-упанишада, VI, 28, Брихадараньяка-упанишада, II, 1, 20, Мундака-упанишада, I, 1, 7 и ещё в некоторых поздних Упанишадах. Такая ведантическая линия Санкхьи проходит через всю "Махабхарату" и через Пураны (особенно через Бхагавата-пурану к Раманудже).

В разных текстах "Махабхараты" можно проследить расшатывание идеи Атмана, как абсолютного, а значит и единственного Субъекта. Возникает учение о множественности атманов: внутреннего (antarфtman), высшего (adhyфtman).

Появляется идея о внутреннем Атмане, как бы противопоставляемом космическому или космическим атманам (adhyфtma); иногда этот термин принимают как синоним внутреннего Атмана (antarфtma).

Ведантисты школы Шанкары различают Paramфtman ― Высшего запредельного Атмана и jivфtma ― "живого Атмана", или дживу. Но для адвайтистов такое различение ― фикция, так как Paramфtman лишь в иллюзии Майи как бы отличен от jivфtma, в реальном же они определяются как совершенное тождество. Иное дело в Санкхье: признавая не только реальность материальной причины, но и реальность её видоизменений (реальна не только глина, но и её видоизменение ― горшок и пр.), Санкхья стояла перед альтернативой: или отказаться от своей теории реального, или признать реальность множественности атманов; но, приняв это, она должна была признать и множественность причин, так как, отрицая возможность констелляции причин, Санкхья не могла допустить связь множества атманов с одной пракрити: всё же молчаливо Атман признавался причиной пракрити, хотя бы только в смысле привнесения в неё сознания.

Так классическая Санкхья вынуждена была пройти весь логический путь от дуализма к плюрализму. Он совершенно аналогичен пути, пройденному европейским дуализмом (Декарт, Спиноза, Лейбниц).

Образование сложных слов со словом "атман" не свойственно ни древним, ни даже средним Упанишадам, оно встречается иногда в поздних Упанишадах. Так, Antarфtma-Upaniыad называется очень поздний средневековый памятник, включённый в список 108 Упанишад. Термины: antarфtman, paramфtman встречаются в Ramapurvatфpфniya-Upaniыad, произведении очень позднем и упадочном. Термин bhutфtma, часто употребляемый в философских текстах Упанишад, включая даже Гиту, встречается и в Майтраяна-упанишаде и по датировке, и по содержанию близок к философским текстам "Махабхараты".

В "Махабхарате" термины "пуруша" и "атман" стали почти синонимами; это облегчило переход от строго монистического учения о едином абсолютном субъекте к учению о множественности душ (пуруш), группирующихся вокруг своего центра ― Пурушоттамы или двадцать пятой (двадцать шестой) таттвы.

Концепцию Санкхьи, признающую двадцать шестую таттву, нужно рассматривать как переходную стадию от монизма Упанишад к относительному монизму Рамануджи. Это ведантийская линия Санкхьи. Ставя своей целью найти путь к Освобождению, Санкхья исходит из имманентного пессимизма; мыслители Санкхьи стремились освободить дух от этого скорбного, преходящего мира, где в конечном счёте всегда преобладает страдание. Беды, скорбь порождаются делами, кармой, то есть непрерывным течением причинно-следственного ряда.

Ведантийское направление эпической Санкхьи видело разрешение задачи освобождения в деятельности, свободной от своекорыстья и выполняемой "ради блага мира" или "ради целокупности мира", по выражению Гиты (III, 20). Это есть путь бхакти, провозглашённый Гитой, неотделимо связанный с путем кармы.

Бхакти есть самый важный отличительный признак относительного монизма (bhedфbheda’dvaita). Снисходительное отношение Шанкары к бхакти во многом зиждется на недоразумении, так как он понимал под бхакти скорее эмоциональное проявление культа, а не медитационную работу, о которой позже говорил Рамануджа.

Санкхья, как это многократно подчёркивает Гита и другие философские тексты "Махабхараты", отождествляла себя с познанием, которое она понимала как постижение непричастности Атмана-Пуруши к природе, пракрити. Естественно, что школа направляла энергию на осуществление постижения самобытности (svayambhг) всего миропроявления и стремилась оторвать сознание от всего причинно-следственного ряда, к которому оно лишь иллюзорно привязано. Согласно Санкхье, каждому важно лишь осознать, что в действительности он не привязан к миропроявлению; это знание освобождает, а потому истинно освобождает лишь джнана-йога. Карма и бхакти, как бы они ни проявлялись, всегда лишь помеха на пути к освобождению. В этом кроется аморальность классической Санкхьи, так резко разделяющей два течения. Яркие примеры аморальности "классической" Санкхьи можно найти в "Мокшадхарме", 215; 219.

Так постепенно опустошалось понятие двадцать четвёртой таттвы, и всё реальное её содержание перешло в пракрити.

Но тогда возникла непреодолимая трудность: обоснование возможности сознания и самосознания. Чистый Пуруша мог рассматриваться как чистое знание и сознание, но ему, как абсолютному субъекту, нельзя приписывать самосознание, так как самосознание требует рефлексии, то есть осознания "я", как объекта, а это противоречит понятию "чистый субъект". Это блестяще обосновал ещё Яджнавалкья ― великий мудрец периода Упанишад (Брихадараньяка-упанишада, II, 4, 12 и IV, 5, 13). Объясняя содержание понятия Атман, он говорит: "Это подобно глыбке соли, в которой нет ни внутреннего, ни внешнего, она вся состоит из вкуса. Так поистине то великое, запредельное существо (mahadbhutam param; Дейссен переводит: dieser Atman) полностью состоит из знания (prajnфghana). Из этих сутей оно воздвигается и в них исчезает (avinaсyati). Ибо, где есть двойственность, там один видит другого..., там познаёт один другого..., но где всё стало своим собственным "я" (sarvam фtmai’ va dhut), то как кто кого-либо (иного) может видеть..., как может кто кого-либо познавать? Как можно познавать познающего?".

Индийский народ на века запомнил эти поучения одного из величайших своих мудрецов, и ещё сравнительно недавно другой великий мудрец Индии Рамакришна повторял их своим ученикам.

Как сказано выше, Санкхья хочет объяснить факт самосознания особым свойством отражения (рефлексии) света Пуруши ― саттвой, очистившейся от двух других гун.

Так и Фихте пытался объяснить самосознание особой рефлексией "чистого Я". Учение о рефлексии, как возвращающейся на самое себя деятельности, ― одно из самых тёмных мест "Наукословия". Философия и через 2000 лет не смогла разрешить вопроса, который поставила Санкхья.

Объяснение связи Пуруши и Пракрити, материи и духа, ― одна из самых уязвимых точек дуалистических систем, в том числе и Санкхьи.

Гунаратна (Gunaratna), комментатор XIV в., различает две Санкхьи: коренную (maulika) и последующую (uttara); но, кажется, правильней, следуя указанию "Мокшадхармы", 320, 40, различать три школы. В 320, 40 Пракрити называется знанием (как несущая в себе категорию познания: буддхи и пр. ― примечание Дейссена), а Пуруша ― непознающим и познающим. В 70-й шлоке той же главы говорится, что Пракрити не познаёт, а познаёт двадцать пятый, то есть Джива. Он воображает, что выше него нет ничего, но двадцать шестой, взирая сверху, охватывает и двадцать четвёртого и двадцать пятого, то есть дживу и пурушу.

Наиболее раннее изложение Санкхьи, учащей о двадцати четырёх таттвах, принадлежит, по-видимому, Панчашикхе, о котором "Махабхарата" говорит как об ученике Асури, ученика Капилы. Санкхья-карика признаёт эту традицию, но само учение Панчашикхи настолько отклоняется от общепринятых норм Санкхьи в сторону чарваков, что многие отказываются принять его за вариант Санкхьи, так как Панчашикха отрицал даже учение о переселении душ.

Всё же нельзя не считаться с традицией "Махабхараты" и Санкхья-карики, категорически признающих учение Панчашикхи как один из вариантов Санкхьи. Оно сводится к следующему: основа знания есть чувственный опыт. Так как Атман не дан в опыте, вера в него ― заблуждение. То, что в священном предании (сruti) не подтверждено опытом, не может служить источником знания. Душа есть не что иное, как тело; это доказано "отрицателями". Материальность причины подтверждается наблюдением: в зерне предсуществует дерево, причины рождения живых существ материальны. Возражения идеалистов материалистам не опираются на материальные данные, а потому не доказательны. Учение Вед только сбивает с правильного пути, обоснованного опытом.

Теория перевоплощений не убедительна, так как не опирается на опыт. Сохранение сознания при перевоплощении невозможно, так как сознание зависит от определённого сочетания сутей (бхутов), а при смерти бхуты, составлявшие тело, возвращаются в общую сокровищницу природы.

Посулы Вед за благочестие неосуществимы, они нарушают закономерное течение миропроявления. Все, стремящиеся к наградам, обещанным Ведами, попусту стараются, всё равно все попадают под власть смерти.

Сути: вода, акаша, ветер, свет, земля ― сочетаются и разъединяются по законам собственной природы. Их сочетание образует тело; токи тела (праны) возникают вследствие тройственного сочетания сутей; манас, индрии, вдыхание и выдыхание, сознание, теплота тела и его токи (праны) образуются из этих трёх сочетаний. Сознание обусловлено тремя моментами: удовольствием, страданием и средним состоянием. Восприятия внешнего мира совершаются пятью индриями; шестой момент, необходимый для восприятия, ― манас. Дела выполняются индриями действий и проверяются разумом (буддхи); его именуют великим, чистым, непреходящим. Кто принимает игру гун за Атмана, тот не может избавиться от страданий, так как его познание ошибочно. Кто хочет спастись от страданий ― не должен отождествлять себя с гунами. Панчашикха признаёт пять познавательных индрий и шесть исполнительных, так как, помимо обычных, он ещё различает действующую индрию ― "силу" (bala). В этом особенность учения Панчашикхи.

Все одиннадцать таттв могут находиться в состоянии ясности (саттва), возбуждения (раджас), косности (тамас). После смерти человека вся деятельность его индрий возвращается в Махабхуты, произведшие тело, а потому после смерти не сохраняется (индивидуальное) сознание. Атман есть всеобщее состояние природы, и, сливаясь с ним, человек достигает освобождения от проявленного и в конечном счёте от страдания.