Здавалка
Главная | Обратная связь

ТЕИЗМ, ПАНТЕИЗМ, АТЕИЗМ 6 страница



Автор считает, что наиболее ранним памятником, излагающим теорию гун, является Шветашватара-упанишада (I, 3; IV, 5; V, 7; VI, 3, 4, 11, 16) и обращает особое внимание на полное совпадение Шветашватары, IV, 5 и Маханараянии, X, 5:

 

"Одна коза красно-бело-чёрная

Порождает много ягнят, ей подобных;

Один козёл её покрывает,

А другой козёл оставляет".

 

Дейссен ссылается на толкование этого места Шанкарой: тройной цвет козы символизирует три гуны, а коза ― пракрити. Ту же символику Шанкара видит и в Чхандогья-упанишаде, VI, 4, где говорится, что мир состоит из трёх основ: жара, воды и пищи. Все вещи состоят из красного (lohita), светлого (сukla) и темного (kкыna). Этот взгляд Шанкара развивает в комментариях на сутру Бадараяны (I, 4, 8―10). В Шветашватара-упанишаде стоит сложное слово lohita-сukla-kкыna’ja, что может означать: красно-бело-чёрная козочка, или нерождённая, ибо aja означает молодое, неполовозрелое животное, обычно мужского рода ― овна, козлёнка, телка или "нерождённого". Комментатор видит в этом намёк на учение об изначальности, нерождённости Пуруши-Пракрити (ср. Гита, гл. XIII). Древнеиндийские комментаторы склонны были к экзегетике, и слово aja привлекало внимание, так как ритуально оно означало и молодое, неполовозрелое животное, и семя, зерно. Когда в вишнуизме нужно было "влить новое вино в ветхие мехи", экзегеза слова aja представляла удобный случай для обоснования замены кровавой жертвы бескровной (ср. "Махабхарата", XII, 339). Циммер (Индийская философия, стр. 295 и сл.) производит "саттва" от sant ― "быть", саттва есть то, что хорошо существует, что добротно, что добро. Раджас автор понимает как "нечистота", "краски" (месячные) и вообще "грязь". Автор напоминает, что "раджас" вообще значит "пыль", та красная пыль, которая десять месяцев в году носится в знойном воздухе Индии, а в период дождей превращается в липкую, невылазную грязь. Значение слова "тамас" споров не вызывает: это физическая и душевная тьма.

Подводя итог сказанному о гунах, можно считать общепринятым, что термин "гуна" уже в Упанишадах принял характер, специфический для Санкхьи, но в понимании термина существуют разногласия среди исследователей; из трёх основных значений: волокно, качество и кратность ― исследователи признают первичным то одно, то другое. Вопрос об основном значении остаётся открытым. Понимание Сенаром смысла названий гун противоречит общепризнанным установкам и употреблению этих слов текстами "Махабхараты". Доводы, приводимые Сенаром в защиту своих взглядов, мало убедительны, потому что значение "ясность, светлость" принадлежит слову sattva (саттва), а не rajas (раджас).

При решении вопроса, какой смысл придать в каждом конкретном случае слову guna, нужно строго учитывать контекст. Есть тексты, где любое из трёх основных значений приемлемо, но есть тексты, где приходится выбирать. Во всяком случае нельзя упускать из виду, что любимый Упанишадами и особенно эпическими текстами образ паука, выпускающего нити, свидетельствует, что термину "гуна" если не всегда, то по крайней мере часто придавался весьма конкретный и материальный смысл. Для понимания учения о гунах нельзя также упускать из виду буддийское учение о нитях кармы, переплетающихся в сложном узоре и тянущихся от воплощения к воплощению.

Санкхья в основу своего миропонимания кладёт теорию реальности причинно-следственного ряда; гуны ― это нити ряда, осуществляющие постоянный переход от причины к следствию. Причинно-следственные ряды могут быть хорошие, плохие и нейтральные, в зависимости от чего они определяются как ясные, страстные и тёмные. Таким образом, в учение о причинности вносится категория качественности. Санкхья говорит, что материя, как таковая, как равновесие гун, есть прадхана, основа ткани. Как, выражаясь языком Канта, непознаваема "вещь в себе", так непознаваема прадхана-пракрити в состоянии равновесия гун. Познаваема лишь пракрити в состоянии нарушения равновесия гун, то есть познаётся лишь динамика гун, а не прадхана, познаётся переход от чистой потенции (avyaktam) к актуальности (vyaktam).

Хотя психические свойства: буддхи, манас, индрии ― обладают материальным субстратом (citta), о них говорится как об известных качествах. Так и с гунами: примысливая материальный субстрат, практически мы мыслим о неких свойствах, распределяемых на три основные группы: саттву, раджас и тамас. Эти разнообразные свойства перечисляются в таком множестве текстов, что можно с уверенностью сказать, какие именно качества относит Санкхья к той или иной гуне. Саттва означает ясность, чистоту, уравновешенность и символизируется белым цветом. Раджас характеризуется стремительностью, возбуждением и символизируется красным цветом. Тамас характеризуется тьмой, инерцией, тяжестью и символизируется чёрным цветом.

Сенар поднимает вопрос: какие значения гун первичны, какие вторичны: физические или психические? Думается, это несущественный вопрос. Конечно, как правило, мысль человеческая идёт от конкретного и частного к отвлечённому и общему. Но система Санкхьи не примитив, создание её свидетельствует о высоком уровне развития душевной и интеллектуальной жизни, а поэтому нет ничего удивительного в том, что эта школа вкладывала в свои термины сложный, гносеологически отточенный философский смысл.

Термин "гуна" логически настолько глубоко продуман, что даёт возможность с его помощью совершать сложные философские операции. Частные значения термина дают целую гамму смысловых оттенков, но главное не в них, а в философской схеме системы гун. Схема даёт чёткую формулу основных законов диалектического мышления. Онтологическое осмысливание гун не снимает, а наоборот, требует их гносеологического осмысливания. Насколько мне известно, Санкхья в гунах впервые даёт гносеологическую формулу диалектики: тезис-антитезис-синтезис, причём синтезис всегда мыслится как переход (трансцензус) с одного онтологического и гносеологического уровня на другой, более высокий.

Система гун выражает предел гносеологических операций, переход за который лишь снимает данную схему, но не отрицает логоса вообще. Иными словами, гносеологическая схема гун имманентна системе пракрити, но не годна при переходе к иному логическому ряду, в традиции Санкхьи именуемому Пурушей, а это значит, что в системе пракрити Пуруша определяется только отрицательно.

Санкхья подчёркивает диалектическое единство схемы. Для выражения идеи качественности, как свойства, присущего именно данному явлению, Санкхья пользуется термином viсeыa, от глагола сiы ― "выделяться, выступать"; viсeыa есть то, что выделяет данный предмет среди других, а затем и сам предмет, узнаваемый по его особенностям. Так, отличительное свойство (viсeыa) того, что существует как пространственность (фkфсa), есть звук (сabda).

По отношению к триаде гун слово viсeыa никогда не применяется, иначе говоря, ― слова: guna и viсeыa ― не вполне синонимичны.

Материя всегда находится в состоянии, соответствующем сочетанию трёх её определителей, ― саттвы, раджаса и тамаса. Когда эти определители идеально уравновешены, материя не воспринимается субъектом, и поэтому говорится, что она находится в состоянии растворённости, пралайи (li ― лить, pra-li ― проливаться, растекаться). Эллинисты называли это состояние "не-существованием" ― meon. Древний мудрец Яджнавалкья охарактеризовал его как состояние глыбки соли, растворившейся в океане. С точки зрения субъекта, это есть состояние непроявленности ― avyaktam (Ding an und fцr sich, на языке Канта). Когда равновесие гун неустойчиво, то в "великом море материи" появляются "волны" ― преходящие формы, наступает состояние "проявленности" ― vyaktam, и материя характеризуется явлением (Ding, als Erscheinung). В состоянии проявленности участвуют все гуны, но не равномерно, а потому можно и должно говорить о состояниях (относительных) ясности, страстности или косности любой из сутей, различаемых Санкхьей, то есть буддхи, манаса, индрий и пр.

Гуны не входят в систему таттв, в систему нисходящего ряда всё уплотняющейся материи, они не являются специфической особенностью (viсeыa) какой-либо таттвы или группы таттв, но каждая таттва рассматривается в кратности (guna) саттвы-раджаса-тамаса.

Пока длится миропроявление, каждая таттва остаётся тем, что она есть: земля, огонь, воздух, вода не перестают быть таковыми, войдя в сложный состав того, что называется телом, но состояние отдельных таттв и их составов (конкретных тел, вещей) непрестанно колеблется, как волны в море.

По учению Санкхьи, познаваемо лишь то, что обладает хотя бы одним признаком; проявление есть переход от состояния потенциальной к состоянию кинетической энергии.

Для Санкхьи начало миропроявления есть начало диалектического процесса: "незапятнанная ясность" саттвы, по выражению текстов, нарушается, а это значит, что где-то развивается кинетическая энергия (раджас), что необходимо влечёт накопление где-то потенциальной энергии (тамаса). Санкхья рассматривает этот процесс не как перегруппировку инертных элементов, а как единый диалектический процесс перехода от причины к следствию и реального изменения (vikara) причины. Санкхья совершенно чётко сформулировала диалектику перехода тезиса через антитезис к синтезу как необходимое становление любой формы в едином процессе ― не только логическом, но и онтологическом.

Учение о гунах ― величайшее открытие индийской мысли в области гносеологии и онтологии, оно подобно открытию ноля в области математики.

Санкхья называла себя "школой искусства мыслить", взвешивая "за" и "против", то есть мыслить диалектически, добывая истину в борьбе (saьkhya) противоречий. Теорией гун она блестяще оправдала своё название. Формулу Санкхьи: "Пракрити ― это три гуны" нужно понимать в том смысле, что сущность пракрити есть диалектическое миростановление. По учению Санкхьи, Пуруша не подчиняется закону трёх гун.

МИРОПРОЯВЛЕНИЕ
(VYAKTA PRAKRITI)

Санкхья рассматривает процесс миропроявления как упорядоченное развитие материи от более тонких её форм до наиболее плотных, которые называются "великими сутями", или "плотными сутями" (mahфbhuta). Эти "сути" аналогичны "стихиям" греков, только то, что в греко-римской философии называлось "пятой сутью" (quintessentia), Санкхья называет первой сутью ― пространственностью фkфсa.

Каким образом нарушается полная гармония непроявленной природы-пракрити, или первоматерии, прадханы, "классическая" Санкхья не разъясняет. Она даёт лишь отрицательное указание, что это не действие Пуруши, так как Пуруша лишь созерцает, а не действует. Называя пракрити "самосущей" (svayambhu), Санкхья этим самым отрицает внеположный источник энергии. Вторичность самой системы "классической Санкхьи" сказывается в том, что исходный её пункт ― учение о реальности причинно-следственного ряда ― оказывается оттеснённым даже не на второй, а на третий план: ему посвящена лишь заключительная шлока (56) отдела Санкхья-карики, трактующего о миропроявлении как о развитии тела (lingam) пуруши. Весь смысл миропроявления для "классической Санкхьи" сводится к цели освобождения пуруши (prati-puruыa-vimokыa-artham), а действует пракрити "как бы для своей цели" (svфrtha’iva, parфrtha’фrambhah).

Как справедливо замечает Дейссен, этим снимается весь реализм системы, и получается, будто бы для каждого пуруши разворачивается и живёт свой собственный мир, который в конечном счёте доставляет ему только страдания и от которого желательно лишь скорей избавиться. Пракрити действует бессознательно, но как бы целесообразно: она последовательно и закономерно переходит от непроявленного состояния к проявленному; как плясунья, она показывается пуруше, и когда пляска закончена, оба расходятся со словами: "Я это видел" и "Меня видели", и таким образом не остаётся никакого повода для миропроявления ― вот основной смысл шлок 57―61. И совсем уже неожиданно заявление шлоки 62: "Поэтому не освобождается и не связывается пуруша (...nф mucyate, nф pi badhyate... puruыah); но странствует, связывается и освобождается пракрити (samsarati badhyate mucyate... prakritih)».

Дейссен прав, указывая, что Майтраяна-упанишада, излагающая один из ранних вариантов Санкхьи, гораздо последовательней. Так, например, в Майтраяна-упанишаде, V, 1 сказано, что в Атмане-Вишну сходятся цели пуруши и пракрити (svarthe svфbhфvikфrthe). Дейссен понимает здесь под термином svфbhфvikф (самосущая) пракрити, но замечает, что это толкование противоречит толкованию комментатора, который понимает это выражение в смысле "индивидуальные цели". Видимо, в 63 шлоку Санкхья-карики попало из Майтраяна-упанишады выражение: badhnфty фtman’tmфnam; там оно у места, так как говорится, что пересиленный гунами Атман связывает сам себя и в заблуждении мыслит: "Это я", "Это моё" (aham so, mama idam). В Санкхья-карике этот оборот отнесён к пракрити, о ней говорится, что она вяжет себя собою же; с точки зрения самой Санкхьи, это нелепо, так как Санкхья настаивает на бессознательности пракрити.

Итак, "классическая" Санкхья именно в том, в чём она отличается от эпической, оказывается наиболее уязвимой и наименее продуманной. Выходит, что весь смысл миропроявления для каждого пуруши особо заключается в освобождении, в котором, по существу, пуруша не нуждается; фактически освобождается пракрити, но, будучи бессознательной, пракрити не может быть ни свободной, ни несвободной:

 

I. "Поэтому не освобождается, не связывается и не
странствует в самсаре Пуруша;

II. Странствует, связывается и освобождается Пракрити,
ища многообразные убежища" (шлока 62).

ПОРЯДОК ПРОЯВЛЕНИЯ

Развитие таттв из пракрити и образование тела (lingam) Санкхья представляет так: первая суть (таттва), возникающая в конце пралайи, есть буддхи. Это есть в широком смысле сознание, разум, но ещё не самосознание. Если буддхи мыслится в системе космоса, она представляется как Душа Мира, по-санскритски mahфn Великий (Разум), мужского рода, редко среднего, тогда как буддхи женского рода.

Наиболее ранним упоминанием о буддхи и Махане считается текст Катхака-упанишады, III, 10―11 и VI, 7. Упанишада в указанных местах перечисляет психофизиологические таттвы в обратном порядке, так как речь идёт о постепенном овладевании йогином своими манасом и буддхи. В упанишаде сказано: выше манаса находится буддхи, выше неё ― Махан Атма, выше него ― непроявленное (avyaktam); выше непроявленного ― Пуруша, а выше Пуруши нет ничего; Пуруша есть высший Путь и высшая Цель. В шлоке III, 19 Шветашватара-упанишады слово Mahфn обозначает скорее Пурушу, дживу, нежели буддхи Санкхьи. В Майтраяна-упанишаде, VI, 10 Mahфn употребляется вместо буддхи, как первая таттва. Учение классической Санкхьи о махане-буддхи в достаточной мере противоречиво.

В 22 шлоке Санкхья-карики буддхи рассматривается как космическое явление разумности и целесообразности природы. В шлоке стоит собственно не буддхи (женский род), а Махан (мужской род), что Дейссен объясняет мифологическим пережитком: 22 шлока говорит о космическом явлении целесообразности, разумности, которое ипостазировалось в мужском божестве ― Браме, "Золотом семени" (Хираньягарбха) или в Великом (Махан). В других местах Санкхья-карика употребляет слово Буддхи, обозначая им индивидуальный психический орган ― способность суждения и разумного решения. Из приведённого выше текста Катхака-упанишады видно, что упанишада ещё не отождествляла Махан и Буддхи, рассматривая буддхи как индивидуальную психическую способность, а Махан ― как стоящую выше индивидуальной, целенаправленную и разумную космическую силу. В Санкхье, даже эпической, различие всё больше стирается, сохраняясь, главным образом, формально (Махан мужского рода и буддхи женского рода).

В классической Санкхье оба слова становятся уже настоящими синонимами. Махан несёт в себе внутреннее противоречие: с одной стороны, ― это таттва пракрити, неразумной, бессознательной в своём целом, с другой ― это психическая сила, по сути своей разумная и целенаправленная. В эпической Санкхье противоречие снималось последним синтезом пуруши и пракрити в Пурушоттаме (ср. XV главу Гиты и формулу тантрического Гаятри: sac chit ekam brahma, то есть бытие и сознание ― единое Брахмо). В "классической" Санкхье дуализм подавлял живую диалектическую концепцию: с отрицанием реальной связи между природой и пурушей возникали неразрешимые противоречия, и, конечно, эти противоречия особенно тяжело сказывались на учении о первой таттве, которая превращалась в бессознательную тонкую материю, получающую сознание силой озарения её пурушей вне времени и пространства, так как Санкхья отрицает всякую причинность пуруши, а всякая деятельность во времени и пространстве неизбежно определяется категорией причинности. Гита (VII, 4), перечисляя таттвы от низшей (земля) к высшей, ставит последней не буддхи, а "основу личности" (аханкару); все эти таттвы Гита относит к низшей природе Пурушоттамы, а к его высшей природе ― "Живую душу" (Jivabhuta), под которой Шанкара понимает "Познающего поле", то есть двадцать пятую таттву. Пуруша охватывает обе "природы" (пракрити). В главе XV Гита говорит о "двух пурушах", "преходящем" и "непреходящем" (kыara cф’kыara). Как в VII главе Пурушоттама объемлет "две пракрити", так в главе XV он объемлет двух пуруш. По-видимому, речь идёт об одном и том же, но взятом как бы с двух противоположных точек зрения ― пуруши и пракрити. Во всяком случае, как бы ни толковать эти тексты Гиты, они свидетельствуют о том, что Гита легко объединяла антитезы, непреодолимые для "классической" Санкхьи.

В "Мокшадхарме" Махан (мужского рода) и буддхи употребляются как синонимы, что характерно для "классической" Санкхьи, но есть места, где, как в Катхака-упанишаде, Махан (среднего рода) ставится выше буддхи, например, в 204, 10. Здесь в данный текст введён новый термин "знание" (jnфnam), причём буддхи стоит на третьем месте; обычная последовательность таттв здесь нарушена перемещением буддхи с первого места на третье и заменой таттвы "аханкара" таттвой jnфna ― "знание"; Дейссен переводит здесь это слово через Bewustsein. Под Махан здесь, видимо, нужно понимать "познающего поле", субъекта познания, так как в следующей шлоке говорится, что jnфna есть первая таттва, вышедшая из гомогенной пракрити. Buddhi здесь стоит вместо ahamkara, à Mahфn, как субъект познания, не входит в систему таттв пракрити. В 194, 17 и сл. буддхи определяется так:

 

17. Свойствами (гунами) руководит разум, и разум (буддхи) направляет чувства

18. И манас, как шестой среди сутей; если бы не было буддхи, откуда быть гунам?
Подвижный и неподвижный мир из неё (буддхи) образован.

19. Он растворяется в ней, из неё возникает поэтому и определяется через буддхи...

 

22. В человеке пребывающий разум (буддхи) проявляется в трёх состояниях:

23. Иногда он испытывает приятное (саттва), иногда тоскует (раджас),
Иногда существует без счастья или несчастья (тамас).

 

Здесь буддхи понимается как явление космическое, а не только как состояние отдельного пуруши. Эта концепция гораздо шире и последовательней, чем концепция Санкхья-карики.

В "Мокшадхарме" можно встретить и ещё более существенные отклонения от схемы Санкхьи; так, например, в 247, 13 сказано, что у манаса, буддхи и svabhava (самосущей, пракрити) ― у всех трёх разное происхождение.

В психологическом плане буддхи есть способность обобщения и разумной воли: манас лишь усваивает и приводит в порядок впечатления чувств, а буддхи принимает решения.

АХАНКАРА

Буддхи выявляет из себя "основу личности", принцип индивидуализации ― аханкара (aham+kara ― "делающий", Ichmaher). В психологии Санкхьи эта таттва как бы остаётся в стороне, хотя и говорится, что аханкара производит, с одной стороны (субъективной), "тонкие сути", танматры. По существу, аханкара не включается в психологический интеллектуальный процесс, составленный звеньями индрии ― манас ― буддхи, а даёт ему лишь личностный окрас, придаёт как бы объективному мыслительному процессу личностный тон, личную заинтересованность ― abhimфna. С другой стороны, аханкара выделяет некоторые потенции материи, тонкие меры (танматры), потенциальные формы тех "плотных сутей" (mahфbhuta), из которых строится объективный мир. Эта "тонкая материя", или "тонкий образец", бывает пяти родов соответственно "большим" или "плотным" сутям.

Тонкие сути отличаются от плотных тем, что не обладают "особыми признаками", поэтому тонкие сути называются "лишёнными отличительных признаков" (aviсeыa), тогда как "плотные сути" обладают такими признаками, а потому и называются "viсeыa". Учение о "тонких сутях" ("танматрах") ― позднее явление в развитии Санкхьи, и уже это одно свидетельствует о его второстепенности. Оно сбивчиво и комментируется по-разному.

Дейссен (История философии, I, 3, 63) считает, что в эпической Санкхье, то есть в философских текстах "Махабхараты", о танматрах, как таковых, не упоминается, хотя и указывается, что Нилакантха, комментируя XII, 253, 7, где говорится о семи тонких качествах, всегда пятнающих поле, понимал под этим Великого (Махан), основу личности (аханкара) и пять тонких сутей. В тех немногих местах "Махабхараты", где встречается слово танматры, это слово, по мнению Дейссена, следует толковать иначе, чем оно толкуется в Санкхья-карике, где учение о танматрах занимает видное место. Как на пример таких, подлежащих толкованию, мест, Дейссен ссылается на XII, 194, 7, где сказано, что бхутатман испускает из себя существа и вбирает их в себя, как черепаха члены, и что бхутатма есть творец махабхутов. Если бы это место было единственным, где говорится о возникновении таттв или было бы, по крайней мере, типичным, то ссылка Дейссена была бы доказательной. Но именно это место является исключением: как правило, в "Мокшадхарме", да и в других текстах "Махабхараты", говорится о двадцати четырёх таттвах пракрити (вне зависимости от двадцать пятой и двадцать шестой таттв), в XII, 194 говорится о семи таттвах, а "познающий поле" оказывается восьмым (XII, 194, 13). Ясно, что речь идёт о каком-то исключении, о варианте изложения, а не о типичном месте.

Из многочисленных мест, где говорится о двадцати четырёх таттвах, можно взять для примера XII, 210, 30, 31, где сказано: есть пять познавательных индрий и пять исполнительных, а манас ― шестнадцатый (а не одиннадцатый); это обычный оборот речи, когда говорится о танматрах; это место очень близко 22 шлоке Санкхья-карики: prakriter mahфns, tuto’hankфras, tasmфd ganaс ca ыodaсakah, tasmфd api ыodaсakat pancabhyah panca bhutфni ("От пракрити ― Махан, от него ― аханкара, а отсюда множество из шестнадцати таттв. Среди шестнадцати от пятёрки ― пять (великих) сутей").

В "Махабхарате" обычно говорится о происхождении тонких сутей от "основы личности" (аханкара), но существует и другой взгляд, согласно которому эти сути производит ещё не носящая личного характера буддхи.

Дасгупта подчёркивает, что Чарака, изложение которого он считает наиболее ранним памятником "классической" Санкхьи, не упоминает о танматрах (не говорит о двадцати четырёх таттвах, а в это число включаются танматры!).

Этот авторитетный автор отмечает, что комментаторы расходятся в вопросе о происхождении тонких сутей. Так, Вачаспати полагает, что аханкара из саттвической своей части выделяет манас, а из тамасической ― тонкие сути. Виджнана Бхикшу считает, что это делает не аханкара, а космическая, ещё не приобретшая личного характера, буддхи. Сам Дасгупта присоединяется к мнению Виджнана Бхикшу.

Дейссен и Радхакришнан тоже касаются вопроса о происхождении учения о танматрах (их ещё называют "чистыми сутями").

Дейссен считает, что начало учения о танматрах можно видеть в Чхандогья-упанишаде, VI, 3, где говорится о трёх началах: огне, воде, земле, но эти "чистые начала" в природе всегда находятся в "смешанном состоянии". В Прашна-упанишаде, VI, 4 об этом сказано ясней ― "Чистыми началами" называются: земля (pкthivi), вода (фpas), свет (tejas), ветер (vфyu), пространство (фkфсa); "чистыми" они находятся как бы в потенции, а в действительности (актуально) они смешаны, а потому и называются иначе: pкthivimatrф, фpomфtra и т. д.

Позднейшие комментаторы давали и пропорцию этой смеси: 1/2 основной сути и по 1/8 всех остальных. Так что, например, "действительная" земля состоит из 1/2 земли и по 1/8 воды, огня, воздуха, акаши.

Слово tanmфtra, по мнению Дейссена, впервые встречается в Майтраяна-упанишаде, III, 2; здесь сказано: пять веществ tanmфtra называются bhuta: а позже пять махабхутов тоже стали называть бхутами; то, что является скоплением этих всех бхутов, называется телом, а тот, кто живёт в так называемом теле, именуется бхутатма (bhutatma). В "Махабхарате" принята иная теория соотношений сутей (махабхутов), основанная на переходе количества в качество. Она излагается неоднократно (например, в XII, 232, 8); одно из особенно чётких изложений этой теории находится в Ванапарве ("Лесная книга", III, 211). Свойства (viсeыa) распределены между сутями так, что каждая более плотная суть (mahфbhuta) отличается от предыдущей прибавлением ещё одной особенности; первая, наименее плотная суть ― пространственность (фkфсa) обладает одним свойством ― звуком. Последняя, наиболее плотная суть ― земля (pкthivi) обладает пятью свойствами: звуком, касанием, образом, вкусом и запахом. Если кто-либо, воспринимая запах воды, приписывает ей это свойство, он ошибается; запах есть свойство земли, произведённое свойствами воды и ветра. Теория последовательного происхождения одной сути из другой уже чётко сформулирована в Тайттирья-упанишаде, II, 1, где сказано, что из Атмана исходит акаша, из акаши ― ваю и т. д. У акаши есть одно свойство: слышимость, у ветра ― два: слышимость и осязаемость и т. д. Так же излагают это и философские тексты "Махабхараты". Изложение Санкхья-карики существенно отличается от этого изложения тем, что Санкхья-карика не соблюдает постепенности исхода сутей, а сразу выводит все танматры из аханкары, без соблюдения постепенности. В космологии "Махабхараты" теория танматр занимает второстепенное место, так как весь мир есть область махабхутов; общение с ними осуществляют индрии. Роль "тонких сутей" выдвигается лишь тогда, когда начинает выдвигаться учение о "тонком теле", лингаме в связи с обоснованием теории перевоплощения.

Итак, аханкара из тамасической своей части производит танматры, из саттвической ― манас. Только здесь, в учении Санкхьи о миропроявлении, начинается разделение на субъект и объект. Принцип обособления индивида ― аханкара ("делающий я") в объекте создаёт возможность (потенцию) обособленного предмета (viыaya), "особенность", "свойство" становится (dravya) отдельной, отличной от других вещью.

С другой стороны, тот же "принцип личности" ― аханкара создаёт условие для пуруши воспринимать обособленные вещи (viсeыa). Для того чтобы такой процесс объективации мог осуществиться, необходимо возникновение новой сути, осуществляющей принцип рефлекса; называется эта суть "манас" (manas).

В ранних Упанишадах значение слова "манас" ещё очень расплывчато и близко значению "сознание". Так, в Брихадараньяка-упанишаде, I, 5, 3 сказано: "Я был где-то в другом месте с моим манасом, и поэтому я не видел". В таком контексте "манас" можно понимать как "внимание", "сознательное восприятие". Это понимание весьма близко пониманию Санкхьи. Но дальше в том же месте упанишады говорится: "Вожделение, решение, вера-сомнение, стойкость-нестойкость, стыдливость, познание, страх ― всё это манас". Каушитака-упанишада под манасом понимает скорее стремление, желание; так, в III, 6 сказано: "Познанием (prфjna) преодолев манас, достигают манасом всего, что в мыслях (желанно)".

Гита уже понимает манас в духе Санкхьи и Йоги (ср. главу VI), то есть как психологическую функцию, управляющую органами чувств и действий, двумя пятёрками индрий ― трудноукротимых физиологических функций. Здесь психология незаметно переходит в физиологию. С современной точки зрения, манас правильней всего охарактеризовать как рефлекторный центр, индрии же ― как его центростремительную и центробежную дугу. В философских текстах "Махабхараты", в XIV, 22 (Анугита), дана одна из наиболее развёрнутых характеристик манаса. В указанном месте повествуется о споре манаса с индриями (литературным образцом, по-видимому, послужил "спор пран о первенстве", о котором шла речь выше). Названный текст разъясняет, что чувства не знают друг о друге, что их координирует манас, который сам по себе не может непосредственно общаться с внешним миром: чувства захватывают предметы чувств, как пасущаяся корова траву, почему внешний мир и называется "пастбищем чувств". Но сами по себе чувства не осмысливают предметов чувств, их осмысливает манас, а через него ― буддхи. В указанном тексте очень отчётливо изложена теория, именуемая на языке современной физиологии теорией специфического раздражения[20]. В "Махабхарате", XIV, 22, 6 она излагается так: "Язык, глаз, ухо, кожа, манас, буддхи не познают запаха, он познаётся носом" и т. д. для каждого чувства. Далее (шлоки 11―12) подобным же образом разъясняется, что специфическим свойством манаса является способность к размышлению, а специфическим свойством буддхи ― принимать решения.







©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.