 |
|
ТЕИЗМ, ПАНТЕИЗМ, АТЕИЗМ 7 страница
"Махабхарата", XIV, 22 представляет огромный интерес для истории философии, так как помимо теории специфического раздражения, она содержит ещё одну из наиболее ранних (если не самую раннюю) постановок вопроса об идеализме и реализме. Манас (шлоки 14―17), утверждая своё первенство над чувствами, говорит об их неспособности осмыслить мир без него. Свои рассуждения он заканчивает так:
"Как полусухие дрова (не горят), так чувствами, которые покинул манас,
Все существа без меня не воспринимают предметов".
Чувства, как представители реализма, отвечают манасу, что он не может изменить их специфики ("Восприми-ка носом образ, вкус восприми глазами..."). Чувства показывают манасу, что не они от него зависят, наоборот, он от них всецело зависит:
"Ведь сильный не ограничен, ограничение ― для малосильных;
Непосредственно достигни-ка наслаждения: ведь только доставленное нами тебе оно доступно".
Чувства доказывают манасу, что ему доступно лишь то, что они ему реально приносят. Лишённые рассудка всё же остаются жить, так как чувства им доставляют реальные предметы, а предающиеся грёзам всё же испытывают голод, не утолив которого они погибают. Буддхи, аханкара и манас составляют единое психическое целое и поэтому называются внутренним органом, или причиной (antahkarana). Их деятельность координирована так, что при восприятии она представляется нерасчленённым процессом. Ответное действие совершается медленней, и отдельные психические этапы легче заметить. Психический орган может производить работу и без непосредственного воздействия индрий, но в таком случае его деятельность опирается на материал, ранее доставленный чувствами.
Таким образом, Санкхья категорически настаивает на формуле реализма: "Нет ничего в интеллекте, чего бы предварительно не было в чувствах (nihil est in intellectus quod prior in sensibus not fuerit)". Единый внутренний психический орган, расчленённый на три звена: буддхи, аханкара и манас, ― получает своё сознание (cit) от Атмана-Пуруши, но содержание сознания он черпает из внешнего мира с помощью чувств, индрий.
ИНДРИИ
Связь индивидуума с внешним миром осуществляется через функции, носящие довольно расплывчатое название indriya. Индрия ― это то, что господствует над чем-то, что чем-то овладевает. Нередко термин indriya переводят через "чувство", sensus. Оправдывается такой перевод тем, что в санскритских философских текстах очень часто говорится об индриях там, где следовало бы говорить о buddhiindriya ― познавательных чувствах, то есть о способностях воспринимать, чувствовать. Их пять: слух, зрение, осязание, вкус, обоняние; распределены они очень чётко по великим сутям: акаша ― слух, ветер ― осязание и т. д. Каждая познавательная индрия воспринимает специфическую особенность данной сути. Их соприкосновение с внешним миром уподобляется пастьбе коров. Это значит, что Санкхья утверждает, что каждое чувство реально получает от соответствующей сути (bhuta) специфическую энергию, которой оно насыщается, как корова травой.
Учение о двигательных, или исполнительных, индриях разработано гораздо слабее: двигательные индрии не связываются определённо с "великими сутями", а только с богами органов, символами энергий данных органов. Двигательных, или исполнительных, индрий пять: язык, руки, ноги, органы опорожнения, органы воспроизведения. С языком связана богиня красноречия Сарасвати, с руками ― Индра, с ногами ― Вишну (ассоциация с его знаменитыми тремя шагами), с прямой кишкой ― Митра, с детородными органами ― Варуна.
Мы рассмотрели таттвы Санкхьи в отдельности; остаётся установить их общую часть. Разные варианты Санкхьи насчитывают разное количество таттв. Хотя Санкхья и называет все найденные ею принципы таттвами и номерует их в порядке, обратном порядку их развития, но не все таттвы равнозначны: по существу двадцать три таттвы относятся к Пракрити, двадцать четвёртая таттва есть Джива или Пуруша[21] как индивидуум, дух, противополагаемый материи. Правильней было бы такое деление: I ― Пуруша, II ― Пракрити. Пуруша равен Атману. Так называемая "классическая", или атеистическая, Санкхья признаёт множество пуруш без объединяющего их Пурушоттамы. Санкхья делит пракрити на двадцать три основы; дальнейшее развитие теории таттв ― это прибавление двадцать четвёртой и двадцать пятой таттв (это Ишвара или Атман) и, наконец, их объединяющий, непреходящий Пурушоттама.
В понимании расчленения категории "Пуруша" выразился основной процесс развития школы Санкхья. Гораздо меньше количественно и качественно варьировало учение Санкхьи о пракрити (природе) с её двадцатью тремя таттвами, хотя не всегда можно быть уверенным в правильной расшифровке текста, иногда сознательно путающего счёт, по-видимому, ради сохранения в тайне эзотерического учения. Дейссен (История философии, I, 3, 51 и сл.) в главе "Пракрити и её проявления" приводит ряд вариантов и непоследовательностей, встречающихся в философских текстах "Махабхараты", излагающих учение о таттвах. Автор замечает, что нигде так не сказалось переходное состояние мысли, её колебания, нащупывание новых путей и постоянного возвращения к старым концепциям, как в учении об исхождении из пракрити психических органов космического и индивидуального значения. Дейссен замечает, что потребовалось, по-видимому, много времени и усилий мысли, чтобы перейти от мифологических представлений о творце мира, сознательно создающем из частей своего тела вселенную, к представлению о бессознательной пракрити, о которой учит "классическая" Санкхья. Эта пракрити механически выделяет из себя психические органы, озаряемые сознанием пуруши.
Как на показательный пример такой неустойчивости, метания мысли автор ссылается на "Махабхарату", XIV, 35 (Анугита); в 16―17 шлоках Атман провозглашается единственной вездесущей реальностью; затем, в 20―22 шлоках Атман определяется как семя Брахмо и описывается, как из семени непроявленного (avyaktam) возникло огромное дерево, корень которого ― буддхи, ствол ― аханкара и т. д. В 33 шлоке сказано, что неподвижные и подвижные существа родились от Правды. И вместе с тем 23 шлока рекомендует "мечом знания" срезать это дерево, вопреки столь высокому его происхождению. Правда, возможно, что противоречия здесь не столь резки, как это кажется на первый взгляд, ибо Непроявленное, Брахмо и Правду можно понять как синонимы: "Непроявленное" в текстах "Махабхараты" не всегда понимается как пракрити, но иногда как Брахмо; с другой стороны, Брахмо в тех же текстах не всегда означает "Атман", а иногда, правда редко, означает пракрити (например, в Гите, XIV, 3), и, наконец, satyam можно понимать как "действительность" в духе реализма Санкхьи.
В сорок девятой и пятидесятой шлоках дано вполне чёткое перечисление таттв, но вместо танматр упоминается о "пяти особых свойствах" (вишеша); текст различает двадцать четыре таттвы пракрити, выделяя как первую таттву Махана, а буддхи ставит на второе место. Одну таттву он выделяет особо, не называя её двадцать пятой. Во всей главе ясно чувствуется влияние шестой валли Катхака-упанишады, где говорится о вселенной, как о дереве Брахмо, о Непроявленном, Великом, о буддхи, саттве (Анугита заменяет её Правдой ― satyam), о пране. Но то, что на месте и в порядке в упанишаде, сбито и неясно в Анугите: в XXXV главе чувствуется утрата старых представлений, а попытка заново переосмыслить термины кончается неудачей в основном уязвимом месте, касающемся отношения Пракрити и Пуруши; Пракрити придана лишняя таттва (махан), в системе Санкхья отождествляемая с буддхи и в контексте XXXV главы ничем не оправданная, а "двадцать пятый принцип" осмысливается в духе Атмана Упанишад, что создаёт большой разнобой.
Дейссен указывает ещё на ряд мест, где создаётся явная путаница вследствие механического смешения идей Упанишад и Санкхьи; так, явно в зависимости от Тайттирья-упанишады, II, 1, стоит текст "Мокшадхармы", 247, 6, где говорится, что творец произвёл разнообразие (мира) пятью великими сутями; манас и буддхи текст считает произведёнными из "особого лона" (13) и потому они превыше свойств (вишеша) великих сутей. Ещё ближе к тому же месту Тайттирья-упанишады (также Брихадараньяка-упанишады, III, 8, 9) стоит текст "Мокшадхармы", 202, 1, где говорится о возникновении акаши от непреходящего. В текстах "Махабхараты", особенно в "Мокшадхарме" и "Анугите", можно найти много разных переходных вариантов.
Классическая Санкхья разделяет таттвы на такие группы:
1. Пуруша не произведён и не производит.
2. Пракрити не произведена и не производит.
3. Буддхи (махан), аханкара и танматры произведены и производят.
4. Манас, индрии, махабхуты произведены, но не производят.
В "Мокшадхарме" эта мысль наиболее чётко выражена в 308, 27 и сл. Здесь же дана общая формула процесса свёртывания миропроявления (нивритти, шлока 31): что из чего происходит, в том оно и растворяется; перечисленные таттвы растворяются в порядке, обратном тому, в каком производил их внутренний Атман (текст вместе с Упанишадами признаёт деятельность Атмана). Это учение о pravкtti и nivкtti, о разворачивании и сворачивании мира многократно, в различных формах повторяется философскими текстами "Махабхараты".
В связи с развитием учения о перевоплощении, по-видимому, ещё не известного древним Упанишадам, стало развиваться учение о теле и возникла потребность чётко уяснить себе, что именно, каким образом и почему перевоплощается, то есть, покинув ветхое, вселяется в новообразованное тело. Этот вопрос особенно остро вставал перед Санкхьей в связи с её последовательным реализмом. Хотя учение о теле никогда не достигало в эпической Санкхье степени ведущей тематики (как это было в Аюрведе, основанной на Санкхье), однако этому вопросу уделяют немало внимания и философские тексты "Махабхараты", особенно в более поздних памятниках.
Учение об индивидуальном теле неизменно сливается с пантеистическим учением о космическом теле Человека Вселенского. В Санкхья-карике учение о теле незакономерно раздуто до степени ведущей тематики, заслоняющей космологическую и почти сведённую на нет этическую проблему. Дейссен называет этот отдел Санкхья-карики (22―42) "психологией", хотя скорее это "физиология". Недостаточное внимание автора Санкхья-карики к чисто философским проблемам приводит его к неразрешимым противоречиям. Первая шлока "Карики" устанавливает принципиальный пессимизм и прагматизм системы: она строится для того, чтобы человек (пуруша) знал, как избавиться от страданий, причиняемых ему природой (пракрити). В этом вступлении уже звучит упадочный мотив, как правильно отмечает Дейссен, сближающий "классическую" Санкхью с греческой философией послеакадемического периода.
Ещё более резко выступает жизнеотрицающий момент Санкхьи в раскрытии её телеологии (21 шлока): сочетание Пуруши и Пракрити признаётся источником страдания и уподобляется сочетанию зрячего, но расслабленного, с крепкотелым, но слепым. Слепой несёт зрячего, а тот указывает слепому дорогу. Завершив путь (какой?), они расстаются (почему, каким образом?). Текст об этом умалчивает. Санкхья отрицает общность цели у Пуруши и Пракрити. Какая может быть цель, да ещё общая, у бездеятельного пуруши и бессознательной пракрити? Они оказываются насильственно связанными друг с другом неизвестно кем. По утверждению Санкхья-карики, Пуруша не может давать указаний, так как это значит действовать, а Санкхья отрицает за Пурушей эту возможность, а Пракрити не может воспринимать указаний, так как она бессознательна. Ещё более сбивчивы шлоки 57―68, которые Дейссен выделяет как главу об эсхатологии. Дуализм этих шлок приводит к абсурду, то есть текст вовсе отбрасывает метод диалектики. Пуруша сравнивается со зрителем, созерцающим пляску Пракрити, лишь для того, чтобы отвернуться от неё, сказав: "Я это уже видел", а бессознательная Пракрити прекращает свою соблазнительную пляску перед Пурушей, говоря: "Меня уже видели". Но в конце концов всё это пустое: Пуруше не от чего освобождаться, так как он исконч зрячий, а освобождение именно и состоит в прозрении, а Пракрити не для себя пляшет, а для Пуруши, которому её старания не нужны; по существу освобождается не Пуруша, а Пракрити от своей длительной пляски, но и ей эта свобода не нужна, потому что она бессознательна и прозреть не может. Таким образом, Санкхья-карика приходит к полному самоотрицанию.
На такой топкой основе трудно построить систему нравственности, и, действительно, Санкхья-карика обходит этот вопрос: она аморальна, то есть вопросы нравственности её не интересуют вовсе. Вопрос освобождения разрешается в области чистого знания, вне зависимости от каких бы то ни было нравственных моментов. Это сказано со всей полнотой и откровенностью в "Мокшадхарме" (302, 28): для освобождения основное ― сила, решимость порвать узы. Ещё более энергично эта мысль выражена в 236, 5―7:
"...Будучи (только) зрителем этого (внешнего)[22] мира, он становится
весьма черствым человеком.
6. Знает ли Веды или ничего не знает, неправеден ли дваждырождённый
или праведен, творит ли жертвы или он злодей из злодеев,
7. Доблестный ли он человек или полон пороков ―
Так (то есть познанием) он выберется из этого крайне
труднопреоборимого моря старости, смерти".
Такой полный аморализм не только проповедывался теоретически, но и осуществлялся практически.
В "Мокшадхарме" учению о теле уделяется больше внимания, чем в других философских текстах "Махабхараты", так как сама "Мокшадхарма" есть не столько изложение теории Санкхьи (как, например, "Анугита"), сколько изложение способа освобождения путём йоги, тесно сопряжённой с Санкхьей: всё время идёт последовательное разъяснение теоретических положений с упором на практические выводы. В отличье от Санкхья-карики, в "Мокшадхарме" часто затрагиваются вопросы если не нравственности, то по крайней мере поведения (сila), главным образом в разрезе закона о ступенях жизни и непосредственно в связи с подготовкой к йогическим упражнениям.
ТЕЛО
Только поздние Упанишады, связанные с вишнуитской или шиваитской йогой, занимаются вопросами развития и строения тела и наложением на разные части тела разного рода мантр (например, обе Нрисинха и обе Рама-упанишады). Маленькая Гарбха-упанишада (garbha ― зародыш) специально посвящена теории развития зародыша и, как правильно замечает Дейссен, скорее годилась бы как глава медицинского сочинения (Аюрведа), нежели как "тайноучение". Считалось, что зародыш сохраняет память о прежних воплощениях, но утрачивает её после рождения. Это представление восходит к Ригведе, IV, 26, 1 (cp. Дейссен, История философии, I, 1, 53 и Шестьдесят упанишад, стр. 606). Так как поздние Упанишады, подобно Гарбха-упанишаде, не старше философских текстов "Махабхараты" (а некоторые гораздо моложе их), то на них можно не останавливаться, а начать рассмотрение взглядов "Мокшадхармы". В главе 184 сказано: у всего живого есть душа. Тело состоит из пяти сутей (бхутов). Распределяется тело по сутям так: кожа, мясо, кости, костный мозг, сухожилья ― от земли; блеск, теплота тела, гнев и глаза ― от огня; воплощённые обладают пятью огнями, о которых говорит Яма в Катхака-упанишаде, I, 12 и сл.
Эти обрядовые огни обеспечивают небесное блаженство. О них ещё будет речь. Ухо, нос, рот, сердце, кишечник ― от акаши (как полые органы). Слизь, желчь, пот, жир, кровь ― от воды. Пять пран, обеспечивающих деятельность тела, ― от ветра[23]. Прана осуществляет дыхание и движение; вьяна укрепляет тело; апана осуществляет выделения из тела (кала, мочи, семени); силой уданы человек в момент смерти выдыхает свою душу из тела. Человек говорит, распределяя прану. От земли он получает способность обоняния, от воды ― способность различать вкусы, от света ― зрение, от ветра ― осязание.
В главе 185 описываются функции огня и ветра в теле, жизненное значение этих сутей (махабхутов). Напомним, что огонь и ветер наиболее подвижные и сопряжённые друг с другом сути; их совместная деятельность слывёт примером согласованности. Огонь пребывает в голове, прана движется в теле, вздувая огонь. Под праной здесь ни в коем случае не разумеется дыхание. Как видно из позднейших йогических текстов, под пранами надо понимать нервные токи, но, конечно, такое понимание было достигнуто не сразу, и разница между артериями, "по которым идут праны", и нервами (nфdi) была выяснена лишь постепенно. Так, сто одну "жилу", о которых говорится в Чхандогья-упанишаде, VIII, 6, 6, как об исходящих из сердца, можно было бы принять за артерии, по которым проходит прана ― воздух, arteria значит "воздушная жила", ибо до Гарвея считалось, что по артериям разносится не кровь, а воздух, но с сердцем связана не "сто одна жила", а всего четыре. Трудно предположить грубую ошибку у таких тонких наблюдателей, как древние индийцы. Вернее предположить, что речь здесь идёт о "тонких жилах", нервах пограничного столба и аортального сплетения, принимая выражение "сто один" не за точное число, а за обозначение неопределённого множества. В той же упанишаде (III, 13) есть гораздо более близкое к действительности описание сосудов сердца (см. ниже).
Текст рассматривает прану как общий жизненный принцип, как проявление пуруши с его "внутренним органом" ― антахкараной (то есть буддхи и манасом). В зависимости от направления её действия прана получает разное название (ср. Мокшадхарма, 184); так, апана принимает участие в переваривании пищи и в удалении из тела отработанных веществ; прана, объединяющая в единое целое устремлённость, деятельность, силу, называется уданой; вьяна распространяется по разным направлениям, захватывая суставы, сообщая им подвижность. Прана и апана соединяются возле пупка, местопребывания пищеварительного огня Вайшванары. Пищеварительный канал начинается ртом и заканчивается задним проходом. От него берут начало разные другие каналы тела. Вайшванара, "общечеловеческий" или "всенародный" пищеварительный огонь, есть источник тепла, согревающий всё тело. Апана, достигнув заднего прохода, заворачивается силой огня Вайшванары, который в свою очередь вздувается апаной. О пищеварительном значении огня Вайшванары кратко сказано в Брихадараньяка-упанишаде, V, 9, где излагается учение о пяти огнях. Выше пупка ― область непереваренной пищи (фnфсaya); ниже пупка ― область переваренной пищи (pakvфсaya). Посредине тела, в области пупка, ― место схождения всех пран (солнечное сплетение). Тексты "Махабхараты", следуя Упанишадам, больше обращают внимания в физиологическом и психологическом отношении на сердце, чем на голову. Сердце, ― центр сознательной жизни, обитель манаса (Айтарея-упанишада, I, 2, 4); здесь собираются органы души во время глубокого сна и в момент смерти (Брихадараньяка-упанишада, II, 1, 17; IV, 4, 1). Из области сердца вниз и вверх по всем направлениям проходят каналы, несущие питательные соки, движимые силой десяти пран (пять перечисленных пран и ещё пять особых). Сюда йогины, добиваясь освобождения, направляют усилия, чтобы поднять Атмана в тысячелепестный чакрам головы. В Чхандогья-упанишаде, III, 13, 1―7 подробно описывается отхождение пяти каналов от сердца и направление их по четырём сторонам света; что понимают под пятым каналом, сказать трудно. Конечно, все каналы связаны с мистическими представлениями, но всё же, в общем, анатомические отношения переданы упанишадой правильно.
О вхождении зародыша в тело 307 глава "Мокшадхармы" говорит в духе Гарбха-упанишады. Сочетание мужчины и женщины подобно сочетанию непреходящего и преходящего. Более ранние Упанишады, а также "Махабхарата" смотрят на деторождение как на священный долг мужчины. Отрицание брака ― явление позднего шиваизма. В "Махабхарате" даже запрещается аскетическая жизнь мужчине, не имеющему сына. Даже аскет Шанкара объясняет слово putra ― "сын" как "тот, кто издревле извлекает (спасает) отца (putranenatrayati pitran)».
О ребёнке говорится как об "образе" отца, а мать не принимается во внимание, хотя дальше текст и сообщает, какие части тела передаются ребёнку отцом, а какие матерью; кости, сухожилия, костный мозг передаёт отец; кожу, мясо, кровь ― мать.
В "Мокшадхарме" (196, 21 и 318, 5―7) мельком говорится о брахманическом, или "тонком", теле, в котором могут существовать йогины, покидая своё плотное тело. Пуруша обитает в теле, как в "девятивратном граде" (210, 39); он окутан тремя гунами, как голова бывает окутана тремя оборотами чалмы, (217, 12). Учению о тонком теле, занимающему выдающееся место в Санкхья-карике, и в "Мокшадхарме" уделено внимание, но слово "лингам", обычное для "классической" Санкхьи, в "Мокшадхарме" встречается ещё не часто (224, 49; 308, 18, 24―25). В главе 224, 48―49 говорится, что Брахмо неисследимо, как бездонный океан; оно вступает в лингам и всё же само по себе оно без лингама. В 308, 18 говорится об йогине, освободившемся от своего лингама и собранно стремящемся ввысь. В приведённых примерах слово "лингам" употреблено лишь в смысле "тонкое тело". Дейссен убедительно показывает, что вместо lingam позднейшая Санкхья значительно чаще употребляет слово bhutфtma (в "Бхагавадгите", V, 7 Кришна говорит о себе: sarva bhutфtma—bhutфtma в смысле "душа всех существ", которую нужно отличать от пуруши, познающего поле, а тем более от Пурушоттамы). В "Мокшадхарме", 203, 7 сказано, что бхутатма незримо пребывает в теле, созерцать его может только йогин. В Анугите (Махабхарата, XIV, 28) изъясняется, как после смерти (в данном случае жертвенного животного) "атман сутей" (бхутатма) растекается по сутям: его земное отходит к земле, огненное ― к огню и т. д. Обитая в сердце, он управляет манасом, как манас управляет индриями (Мокшадхарма, 239, 11). Вероятно, в данном тексте бхутатма равнозначен буддхи, о котором текст вовсе не упоминает, тогда как дживу называет наряду с бхутатмой. Текст этой главы интересен во многих отношениях. Он сильно отклоняется от схемы Санкхьи, отрицает гуны, за исключением саттвы, называя их "пустым звуком"; считает, что саттву производит теджас, чем приближается к Чхандогья-упанишаде, VI, 2, 3, но отклоняется и от этой упанишады, так как в ней говорится, что сияющая мощь (теджас) произвела воду. Вместе с праной и апаной текст насчитывает шестнадцать свойств (гун), которыми окутан "семнадцатый" в теле; чтобы получить это число, нужно в него включить и упоминаемого текстом дживу. Далее текст (299, 19) говорит, что бхутатма после смерти человека парит, как большое облако, и, найдя себе подходящее место, снова воплощается.
Как указывает Дейссен, значение термина "бхутатма" в "Махабхарате" ещё не вполне устойчиво, текст 239 главы в 21 шлоке путает понятие "бхутатма" и "познающий поле". В "Анугите" (21, 7 ― см. [98], вып. 4 этой серии) очень чётко сказано, что познающий есть носитель тонкого тела, которое является как бы его одеждой или оболочкой, и, в свою очередь, тонкое тело окутано плотным телом. Далее текст уподобляет носителя тела "домашнему огню" (гархьяпати), который производит другие огни и поэтому как бы заворачивается в их оболочку, тогда как манас играет пассивную роль, принимая в себя впечатления чувств, как огонь, "хавания", принимающий в себя жертву хавис.
Странствования воплощающейся души в тонком теле описывает "Мокшадхарма" (224, 49 и сл.). Здесь сказано, что пуруша хоть и не обладает лингамом, всё же входит в лингам. В 308, 18 и 318, 6 и 7 описывается, как, покинув своё плотное тело, йогин "счастливо странствует по мирам" в силу своих восьми совершенств, свободно парит, где хочет. Даже обыкновенный человек во время сна витает, покинув плотное тело и оставаясь в тонком (204, 1; 303, 88).
Учение о лингаме и отягчающей его карме, как об условиях перевоплощений, хорошо изложено в "Беседе брамина и охотника" (см. [98], вып. 4 этой серии, стр. 184 и сл.). В III, 209, 26 говорится, что джива при смерти "покидает лишь половину десятка", то есть пять махабхутов, из которых построено плотное тело, но джива, живший внутри плотного тела, выйдя из него, уносит с собой сгусток энергии, тот кармический ряд, что создан им за время пребывания в плотном теле. Влекомый следствиями своих дел, пуруша вновь воплощается, попадая в зависимости от своих дел в хорошее или дурное лоно, и так продолжается начатый причинно-следственный ряд.
"Классическая" Санкхья не знает ни искупления, ни прощения, ведь для неё пракрити есть "слепок и бездушный лик", где всё протекает по закону причины и следствия: дурное дело приносит дурной плод, хорошее ― хороший; оба плода развиваются по одному и тому же закону параллельно, не влияя друг на друга. Вращение в самсаре, как понимала его "классическая" Санкхья (и буддизм), превосходно изображено в "Мокшадхарме" (305, 1―3):
1. "Так, вследствие непробуждённости он (пуруша) пребывает в непробуждённом;
Из (одного) тела он в тысячу (других) попадает,
2. В тысячи звериных лон, иногда и в божеские (лона),
Он попадает в область свойств (гун), причастный гунам.
3. Из человеческого состояния он уходит в небо, из неба ― в человеческое состояние.
Из человеческого состояния ― в преисподнюю... так странствует бесконечно.
38. Уйдя в небесный мир, я наслаждаться буду,
Но и здесь я вкушу плоды добрых и злых поступков...
40. За тут совершённые (злые) дела ― бесконечное горе мне будет;
Ведь стать человеком ― и то великое горе, а пущее ― в ад погрузиться.
41. Из преисподней (освободясь), со временем стану вновь человеком..."
Постепенно, от воплощения к воплощению, человек научается не делать плохого и таким образом изживать дурную карму, но что совершено, над тем уже никто не властен, начатое должно дойти до своего логического конца.
Эпическая Санкхья признаёт преступление и раскаяние. Так, в "Махабхарате", III, 207, 51 и сл. говорится, что скорбящий о своём грехе освобождается от плохого; праведность устраняет некогда совершённые злые дела: "Если человек, совершивший зло, (затем) стремится к благому, он освобождается от своих грехов, как луна от огромной тучи" (207, 56). Человек, не принявший решения искать дхарму, странствует, как метательный диск, в многоскорбной самсаре; распутав узы, очистясь делами, он начинает заниматься упражнениями йоги (209, 38).
Говоря о деятельности бхутатмана, тексты часто уподобляют тело колеснице, управляемой сознанием. Нужно думать, что впервые этот образ был создан Катхака-упанишадой (III, 3―9). По упанишаде: Атман ― седок, колесница ― тело, буддхи ― возничий, манас ― вожжи, индрии ― кони. Шветашватара, II, 9 советует йогину сдерживать манас, как норовистого коня. Видимо, этот образ возбуждал живые представления, так как и в "Махабхарате" он неоднократно использован. Так, в III, 211, 22―24 под седоком, по-видимому, подразумевается йогин, тело рассматривается как колесница духа, а шестёрка лошадей ― пять индрий и манас. В "Анугите" (XIV, 51, 4 и 5) образ дан очень сжато и существенно изменён: здесь роль седока играет бхутатма, под которым следует понимать дживу, а не лингам; возничий ― манас, а вожжи ― буддхи. "Анугита" сильно путает образы и логический ход мысли школы Санкхья (вообще в этом произведении не раз сказывается его упадочность). В "Мокшадхарме" (293, 1) говорится, что йогин управляет манасом, как колесницей, вожжами познания сдерживая коней ― индрии и предметы чувств. Особенно развит и усложнён образ в 236, 9 и сл. Здесь седок ― познающий поле, праведность ― сидение колесницы, совестливость ― козлы, достижения и неудачи ― дышла и т. д. Возможно, что образ Упанишад натолкнул автора "Бхагавадгиты" на мысль облечь философское учение в форму беседы седока и возничего... Этот образ, несомненно, связывался с учением о перевоплощении.
В "Вопросах царя Милинды"[24] снова выступает колесница. Когда царь Милинда стал вопрошать буддийского учителя Нагасену: Что такое "я"? Что понимать под именем Нагасена? Не назвать ли Нагасеной те сути, из которых состоит тело, части тела?" и т. д., на все вопросы Нагасена отвечал отрицательно, ибо душа не субстанциональна, вечна только пустота (шунья), которая непостижима, ибо представляется заполненной мгновенными явлениями ― дхармами. Затем Нагасена задаёт вопрос царю: Ваше величество прибыло сюда пешком или на колеснице? Получив ответ, что царь прибыл к мудрецу на колеснице, Нагасена спрашивает: Что такое колесница? Не дышло ли это? Не ось ли? и т. д. Получив отрицательные ответы, он доказывает, что колесницы, как таковой, нет, она не есть суть, а только "становление представления", как нет и души; слово "душа" обозначает лишь обобщение отдельных моментов становления.