 |
|
Никомахова этика (глава 3 с пункта 9 и 4)
Аристотель о добродетелях, их избытках и недостатках
| мужество | отвага (самоуверенность, ярость) | страх(трусость) |
| благоразумие | распущенность | бесчувственность |
| щедрость | мотовство(скупость) | скупость |
| великолепие | безвкусная пышность | мелочность |
| величавость | спесь | приниженность |
| ровность (уравновешенность) | гневливость | безгневность |
| правдивость | хвастовство | притворство |
| остроумность | шутовство | неотесанность ( скучный) |
| дружелюбие | лсеть (угодник ,подхалим) | вражда(зловредный, вздорный) |
| негодование | зависть | злорадство |
| благородство | кичливость | приниженность |
| широта | мотовство | мелочность |
| чувство собственного достоинства | своенравие | подхалимство |
| скромность | стеснительность | бесстыдство |
Из предисловия
Аристотель, как и Платон, усматривает высшее благо не в чувственных удовольствиях и материальных благах, а в духовном удовлетворении, т. е. в том душевном состоянии, которое возникает от чувства исполненного долга, сознания и осуществления человеком своего назначения. Аристотель и Платон сходятся и в том, что назначение человека заключается в самосовершенствовании, самоутверждении своей личности как духовного существа, как существа, наивысшей формой жизнедеятельности которого является познание, философствование, словом, созерцательная жизнь (bios theoretikos). Аристотель, в сущности, солидарен с Платоном также в вопросе о необходимости господства разума над чувственными влечениями и вожделениями человека.
Исходя из представления о единстве тела и души, единстве материального и идеального (формального) начал вообще, Аристотель считал чувственные влечения и страсти свойствами души, ее неразумной части. В соответствии с этим в господстве разума над чувственными влечениями он видел в отличие от Платона не средство избавления от мира, а необходимое условие для правильного выбора человеком своего назначения, а также целесообразного образа жизни и поступков. Совершенствование человека, достижение им высшего блага и свободы, происходит, по Аристотелю, через познавательную деятельность, активное отношение к действительности и обретение власти над вожделениями и страстями.
В вопросе о свободе воли Аристотель следует традиционному представлению о том, что несвободным является лишь то существо, которое находится во власти насилия и неведения.
Из рассуждений Аристотеля вытекает, что человек способен обладать положительными нравственными представлениями и потому ответствен за совершенные им действия.
Итак, человек обладает свободой воли, ибо в одинаковой мере он властен в выборе добра и зла, добродетели и порока.
Человек не всецело властен в своих нравственных представлениях, т. е. только хотения, усердия и активной деятельности для воспитания характера и обладания лучшими нравственными качествами оказывается недостаточно: многое тут зависит не только от обучения и сложившихся привычек, но и «от природы» людей, их природных задатков.
По убеждению Стагирита, познание природы нравственности, установление того, что есть добро и что зло, не обязательно сопровождается желанием поступать хорошо. Для обретения добродетели требуется еще моральная устойчивость, нравственная принципиальность, так сказать, эмоционально-волевая убежденность. Аристотель пишет: «Ведь кто живет по страсти, пожалуй, и слушать не станет рассуждения, которые отвращают [его от страсти], а если и станет, не сообразит [что к чему]... И вообще, страсть, по-видимому, уступает не рассуждениям, а насилию. Итак, надо, чтобы заранее был в наличии нрав, как бы подходящий для добродетели, любящий прекрасное и отвергающий постыдное»
реальное благо — это благо, достижимое человеком, т. е. осуществленное в его действиях и поступках
Аристотель утверждает, что общность жен и имущества сделает невозможным проявление таких добродетелей, как воздержность и благородная щедрость (см. Pol. 1263 b 10). По словам Стагирита, «люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого» (там же, II 1, 10, 1261 Ь 330). На этом основании Аристотель приходит к выводу о необходимости сохранения существующей формы собственности. Впрочем, он делает оговорку, что распределение материальных благ должно быть в известном отношении общим. Итак, «лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею — общим. Подготовить же к этому граждан — дело законодателя» (там же, II 2, 5, 1263 а 35). «...Трудно выразить словами,— продолжает Аристотель,— сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой» (там же, II 2, 6, 1263 а 40). Но это естественное себялюбие не должно отождествлять с эгоизмом (to philayton), который справедливо порицается, ибо эгоизм заключается не просто в любви к себе, а в чрезмерной любви. При умеренной любви к себе человек с удовольствием оказывает услуги и помощь друзьям и знакомым.
Аристотель высказывает мысль о том, что человек с умеренным чувством любви к себе будет руководствоваться разумом, справедливостью, стремиться к воздержанности и благородным поступкам (например, во имя друзей и отечества он может отказаться от имущества и принести в жертву свою жизнь, если в этом возникнет надобность).
Добродетель и виды добродетели.
В диалоге «Евтифрон» Платон вкладывает в уста Сократа рассуждение, смысл которого сводится к следующему: согласно традиции, благочестивое потому благочестиво (добродетельно), что оно одобряется богами, но это неверно: напротив, благочестивое одобряется богами потому, что благочестиво (добродетельно). И вообще говоря, добродетельный поступок потому одобряется богами, что он добродетелен. Другими словами, добродетель первична по отношению к богам, она представляет собой принцип (норму), которым сами боги руководствуются при оценке того или иного поступка. Со-кратовско-платоновское видоизменение традиционной формулы, заменившее волю богов безусловным нравственным началом, знаменовало собой новый этап в истории этической мысли греков.
Аристотель пошел дальше: рассмотрев этику в плане человеческой (а не божественной) воли, он сделал человека ответственным за свою судьбу и благополучие. Тем самым он отверг традиционную религиозно мифологическую концепцию (она отражена в произведениях греческих трагиков), согласно которой благоденствие или несчастье человека определяется капризами слепого Рока, приговорами Судьбы. Не удивительно, что Аристотель исключил благочестие из числа исследуемых им добродетелей — факт, который объясняется почти полным отсутствием религиозного элемента в его этике, в частности Аристотель ничего не говорит о роли богов в нравственной жизни людей.
По духу своего учения Аристотель признает абсолютное нравственное начало, но лишь как имманентное жизни (т. е. как существующее посредством относительных добродетелей), а не трансцендентное ей, как это имеет место у Платона. Подчеркивая специфику нравственности, Аристотель делает сравнение между «искусством» (техническими знаниями, мастерством) и добродетелью: по его словам, совершенство производимых предметов, будь то дом или музыкальный инструмент, «лежит в них самих», чего нельзя сказать относительно добродетельных поступков. Так, поступок внешне (и по объективным последствиям) добродетельный не является таковым, если он не сопровождается соответствующим намерением. Проще говоря, поступок добродетелен, если он положителен как по внешнему (объективному) результату, так и по внутреннему (нравственному) мотиву; иначе говоря, поступок — это не только внешний акт, но и внутренняя душевная позиция. Поэтому Аристотель утверждает, что добродетель предполагает не только активную волевую деятельность сознательной личности, но также «известное душевное состояние» (pos ekhon), необходимое для того, чтобы человек поступал «сознательно» и с таким «намерением», которое делало бы совершаемое им действие «целью самою по себе», т. е. добро должно быть совершено ради самого добра; наконец, требуется также, чтобы деятельное лицо твердо и неизменно держалось известных принципов в своей деятельности и поступках (см. EN II 3, 1105 Ь).
Этика Аристотеля во всех главных пунктах согласуется с его «метафизикой» (онтологией, философией). Считается, что в отличие от И. Канта, сделавшего нравственность фундаментом метафизики, все предыдущие философы строили этику на метафизике. Но это не совсем так: философское учение Стагирита в значительной мере является выражением его этического оптимизма. Он убежден, что во вселенной господствует целесообразность и что всякое развитие определяется лежащей в основе вещей и самой человеческой жизни целью, целевой причиной. Этика Аристотеля телеологична — она исходит из принципа, что в человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели и высшему благу как конечной цели. Поэтому основной вопрос этики — вопрос о смысле и цели жизни — Аристотель решает ев-демонистически, т. е. в том смысле, что счастье (eydaimonia) как цель стремлений человека является для него высшим благом.
Однако возникает вопрос: если счастье составляет высшее благо для человека, значит, добродетель приобретает второстепенное значение, так как становится средством, а не целью? Не вдаваясь в разбор поставленного вопроса, отметим, что для Аристотеля наслаждение (по преимуществу связанное с «теорией») и добродетельная жизнь нераздельны: без (добродетельной) деятельности нет наслаждения, как и нет совершенной деятельности без наслаждения ею (см. там же, X 5, 1175 а)
Аристотель исследует этические проблемы, чтобы помочь людям стать лучше и сделать общество более совершенным. В противоположность Сократу, отождествлявшему добродетель и знание, Аристотель (впервые в истории этической мысли) связывает этическую добродетель главным образом с желанием, хотением, волей (boylesis), считая, что, хотя нравственность и зависит от знаний, тем не менее она коренится в доброй воле: ведь одно дело знать, что хорошо и что плохо, а другое — хотеть следовать хорошему. Кроме того, надо уметь пользоваться знаниями применительно к данному случаю. Знание носит общий характер, а действие всегда частно. Добродетели не качества разума, они только сопряжены с ним (см. там же, VI 13, 1144 b 15) и составляют склад души (hexis). Поэтому Аристотель различает дианоэтические (мыслительные) добродетели, связанные деятельностью разума, и этические, представляющие собой добродетели душевного склада, характера. И те и другие добродетели не даны нам от природы, нам дается лишь возможность приобрести их (см. там же, II 1, 1103 а 25—29). На возникший вопрос о том, что такое добродетель склада души, Аристотель отвечает, что она есть нахождение надлежащей середины в поведении и чувствах, выбор середины между их избытком и недостатком.
У Аристотеля речь идет о двух видах «середины»: середине в вещах, поведении и чувствах, которая объективно присуща всем людям, и середине применительно к каждому человеку в отдельности, т. е. середине «субъективной», ибо люди во многом отличаются друг от друга; поэтому «среднее» между избытком и недостатком для одного не является таковым для другого. Например, если для кого-либо десять мин пищи в день слишком много, а две мины мало, то учитель гимнастики не станет предлагать ему обязательно шесть мин (т. е. среднеарифметическое от десяти и двух), так как это-то количество может оказаться слишком большим или слишком малым. То же самое относится к бегу. Середина между избытком и недостатком в еде или беге индивидуальна, различна для каждого человека. Поэтому «избытка и недостатка всякий знаток избегает, ища середины и избирая для себя [именно] ее, причем середину [не самой вещи], а [середину] для нас» (там же, II 5, 1106 Ь 5).
Высказывание Стагирита не дает оснований для толкования понятия «середина» в духе нравственного релятивизма: указывая на различия людей (по характеру, темпераменту, способностям, потребностям, телесному сложению и т. п.), он имеет в виду также их сходство, единство человеческой природы. Аристотель не мыслит общество и общепринятые нормы поведения помимо отдельных людей, их индивидуальных поступков и чувств и, наоборот, отдельных людей с их индивидуальным поведением, чувствами и переживаниями вне общества и помимо принятых в данном обществе нравственных норм. Для древнего философа объективная и субъективная добродетели едины, одна существует через другую. Аристотель не говорит о диалектическом (противоречивом) единстве объективной и субъективной нравственности — это следует из его этического учения.
Вместе с тем напрашивается вопрос: как определить надлежащую середину для каждого из нас? Или, что то же самое: как найти правильную меру наших чувств и действий? По Аристотелю, для этого необходимо либо обладать практической мудростью, рассудительностью: (phronesis), либо следовать примеру или наставлениям добродетельного человека (см. EN VI 5, 1140 b 5). Практичность, рассудительность позволяют ориентироваться в обстановке и делать правильный выбор для достижения нравственной цели (блага): добродетель создает правильную цель, а рассудительность— средства к ней (см. там же, VI 13, 1144 а 5—10). Фронесис— добродетель той части души, которая производит мнения (см. там же, VI 5, 1140 b 25); для приобретения этой добродетели необходим опыт, поэтому молодые люди не могут быть опытными, рассудительными. «Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение» (т. е. взвешивать мотивы) и давать правильные советы (там же, VI 8, 1141 b 5). «Но рассудительность все же не главнее мудрости и лучшей части души...» (там же, VI 13, 1145 а 5). Фронесис не есть ни наука, ни искусство: наука имеет своим предметом общее и необходимое, а фронесис, практическая мудрость, рассудительность,— частное, т. е. то, что может быть и иным; фронесис не может быть также искусством, так как в практической деятельности как проявлении нравственности человек творит («выбирает») самого себя, а в творчестве — нечто иное себе (см. там же, VI 3—4). Умудренные опытом люди пригодны для управления домом и государством, т. е. фронесис тесно связана с хозяйственной и политической деятельностью. Она связана с умеренностью, избежанием избытка в наслаждении и страдании; фронесис предполагает изобретательность в нахождении средств для известной цели, но не сводится к ней. Изобретательность похвальна, если цель хороша; но если цель дурна, то это изворотливость. «...Недаром даже рассудительных мы называем изобретательными и изворотливыми» (там же, VI 13, 1144 а 25).
В связи с происходящим в настоящее время оживленным обсуждением проблемы биосоциальной природы человека, в частности вопроса о прирожденном или приобретенном характере его высших психических способностей (интеллектуальных, нравственных и т. п.), обращает на себя внимание следующее высказывание Стагирита: хотя добродетель — приобретенное качество души, однако «ведь и правосудными и благоразумными, и мужественными, и так далее [в каком-то смысле] мы бываем прямо с рождения...» (там же, 1144 Ь 5). Вместе с тем Аристотель говорит, что приобретенные воспитанием добродетели (этические, интеллектуальные и т. п.) выше дара природы, прирожденных способностей (см. там же, 1144 b 5—10).
Таким образом, добродетель требует навыков, привычки, практики. Так, чтобы совершать мужественные поступки, необходимо научиться быть мужественными, т. е. обрести «практику» мужества. Человеку же, не обладающему практической мудростью, рассудительностью, следует брать пример с человека, чье поведение служит образцом практической мудрости, нравственной умудренности; благоразумный, добродетельный человек — норма нравственности, мера для других людей. В целом же, согласно определению Аристотеля, «добродетель есть сознательно избираемый склад [души], состоящий в обладании серединой по отношению к нам, причем определенной таким суждением, каким определит ее рассудительный человек. Серединой обладают между двумя [видами] порочности, один из которых — от избытка, другой — от недостатка» (EN II 6, 1106 Ь 35—1107 а).
По словам Аристотеля, нелегко найти надлежащую середину в чувствах и поступках, гораздо легче стать порочным; моральное падение может быть различным, но обрести добродетель и правильно поступать можно только одним путем; легко промахнуться, трудно попасть в цель (см. там же, 1Г5, 1106 b 30). Порядочныелюди одинаковы, дурные — разнообразны. Вообще же говоря, трудно находить (особенно в отдельных случаях) середину в аффектах и действиях, т. е. трудно быть добродетельным: «Недаром совершенство и редко, и похвально, и прекрасно» (там же, II 9, 1109 а 30). Словом, мало совершенных людей, много посредственных; большинство людей склонны потакать своим слабостям.
Далее, добродетель как среднее между избытком и недостатком составляет противоположность пороку: находясь в пределах хорошего, она представляет собой не среднее в этом хорошем, но его крайность: «И подобно тому как не существует избытка благоразумия и мужества, потому что середина здесь, это как бы вершина, так и [в названных выше пороках] невозможно ни обладание серединой, ни избыток, ни недостаток, но, коль скоро так поступают, совершают проступок» (там же, II 6, 1107 а 20—25). Таким образом, не всякое среднее нравственно, а лишь наилучшее из всего хорошего; преступления и вообще порочные поступки и чувства (убийство, кража, прелюбодеяние, трусость, бесстыдство, зависть и т. п.) дурны сами по себе; не бывает хорошего бесстыдства, как и добродетельного воровства; бессмысленно также искать «среднее» в порочном, ибо нет середины, например, между убийством, трусостью и отсутствием трусости.
Добродетели Аристотель разделил, как было сказано, на два вида: дианоэтические (мыслительные или интеллектуальные) и этические (нравственные). Первые — мыслительные добродетели; к ним, в сущности, относятся две — разумность, или мудрость (sophia), и рассудительность, практическая мудрость (phrone-sis), приобретенные путем обучения. Вторые — добродетели воли, характера, этоса; к ним относятся мужество, умеренность, щедрость, правдивость и т. п. Последние вырабатываются путем воспитания привычек.
Это разделение связано с учением Аристотеля о душе, согласно которому душа состоит из двух (точнее, четырех) частей: разумной и неразумной (см. EN VI 2, 1139 а 5); в свою очередь разумная часть складывается из научной, или теоретико-познавательной (epistemonikon), части, посредством которой созерцаются неизменные принципы бытия, и рассудительной, рассчитывающей (logistikon),— благодаря последней осмысливаются изменчивые обстоятельства и многообразные человеческие дела, взвешиваются мотивы (см. там же, 1139 а 10) и осуществляется правильный выбор образа действий. Неразумная часть души также состоит из двух частей: подвластной влечениям (аффективной, страстной, стремящейся) и способной к питанию. Для этой последней части души «нет такой добродетели, потому что от этой части не зависит свершение или не свершение поступка» (там же, VI 13, 1144 а 10).
По мысли Аристотеля, общая ориентация определяется теоретическим разумом, практическая же мудрость, рассудительность, во многом определяет нашу практическую деятельность. Фронесис властвует (должна властвовать) над страстями, контролировать аффекты, направлять стремления и вносить в них меру, заставляя их избегать крайностей и держаться середины. Таким образом, рассудительность и воля (страсти, стремления) тесно связаны, они едины, но не тождественны. Хотя добродетель не вид рассудительности, практической мудрости, опыта, однако она невозможна без последних. Ведь воспитание добродетелей — это не только воспроизведение прошлых знаний, но и упражнение, совершение соответствующих действий:«...при определенной деятельности возникают [определенные нравственные] устои...» (там же, III 7, 1114 а 5). Это значит также, что «добродетель мы обретаем, прежде [что-нибудь] осуществив (energesan-tes)... Ибо [если] нечто следует делать, пройдя обучение, [то] учимся мы, делая это...» (там же, II 1, 1103 а 30).
Итак, чтобы стать добродетельным человеком, помимо знания, что есть добро и зло, требуется также известное время для воспитания характера. Как одна ласточка не делает еще весны, так и один хороший поступок не ведет к добродетели. Кроме того, каждый из нас несет на себе груз своей предшествующей деятельности, т. е. результат прежнего образа мышления и поведения. Поэтому нельзя сказать, что прошлый опыт в сфере нравственности не проявляется в настоящем; напротив, настоящее (в нравственности) — это в значительной степени концентрированный (этический) опыт прошлого. Естественно, воспитание лучше всего начинать с детского возраста. Поэтому в сфере воспитания граждан Аристотель отводит большую роль законодательству и государству.
Обратимся к аристотелевскому анализу некоторых этических добродетелей, связанных с волевой («неразумной») частью души и приобретенных путем воспитания. Начнем с мужества (andreia), которое, согласно Аристотелю, представляет среднее между ее недостатком (трусостью) и избытком (безрассудной отважностью). Другими словами, только мужество — добродетель, а его недостаток, трусость, является пороком, как и избыток мужества — безрассудная отважность. Но так как последняя встречается редко, она не имеет названия (как, впрочем, многие другие состояния души). Обычно мужество противопоставляется трусости как ее крайность, хотя на деле мужество пе крайность, а именно середина.
По аристотелевской «модели», соотношение между серединой, недостатком и избытком таково: середина противостоит крайностям, крайности же противостоят друг другу и середине. Середина превышает недостаток, но является недостатком по отношению к избытку. «Так, мужественный кажется смельчаком по сравнению с трусом и трусом — по сравнению со смельчаком» (там же, II 8, 1108 b 15—20). Далее Аристотель утверждает: «Середине же в одних случаях более противоположно то, в чем недостаток, в других — то, в чем избыток; скажем, мужеству более противоположна не смелость, в которой избыток, а трусость, в которой недостаток...» (там же, II 8, 1109 а).
Судя по некоторым высказываниям Стагирита, он представляет себе противоположности этического порядка несколько пространственно-геометрически или, во всяком случае, придает им подчеркнуто количественную характеристику. Так, удаленность противоположных этических крайностей друг от друга оп приравнивает к взаимной «удаленности» друг от друга большой и малой величин. По его довольно категорически звучащему заявлению, «крайности же не имеют между собой никакого сходства» (там же, II 8, 1108 b 30). Между тем крайности нередко сходятся и даже переходят друг в друга. Например, малодушный человек, доведенный до состояния отчаяния, способен выказать храбрость и безрассудную смелость. Впрочем, Аристотель отходит от идеи об огромном различии между крайностями в сфере этики, указывая на тот факт, что тот, кто переступает границы отважности и выглядит безрассудно отважным, смельчаком, подчас на деле не является таковым: «Кажется, что смельчак — это хвастун, и он склонен приписывать себе мужество: он хочет, чтобы казалось, будто он относится к опасностям так, как [мужественный] на самом деле [к ним относится], и потому, где удается, разыгрывает мужество. Вот почему многие из смельчаков... не выдерживают [настоящих] опасностей. ...Кроме того, смельчаки в преддверии опасности безоглядны и полны рвения, но в самой опасности отступают, а мужественные решительны в деле, а перед тем спокойны» (EN III 10, 1115 b 30—1116 а 5). Трусливый и изнеженный человек в отличие от мужественного «принимает [смерть] не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла», от жизненных невзгод (там же, III 11, 1116 а 15). Поэтому самоубийство — малодушие.
В третьей книге «Никомаховой этики» Аристотель характеризует пять разновидностей мужества. К первой относится гражданское мужество, которое «больше всего походит на собственно мужество» (там же), ибо «оно происходит от добродетели, а именно: от стыда, от стремления к прекрасному, т. е. к чести...» (там же, 1116 а 25). Если граждане проявляют смелость «по принуждению начальников», то их мужество не является подлинным, во всяком случае, их мужество ниже по степени, так как «они поступают так не от стыда, а от страха, избегая не позора, а страдания...» (там же, 1116 а 30).
Философ описывает особенности остальных видов мужества, а именно: мужество опытных (имеется в виду главным образом военное мужество), мужество яростных, мужество самонадеянных и мужество не знающих страха. Определяя мужество в отношении к страданию, боли и удовольствию, Аристотель называет мужественным того, кто стойко переносит страдания: «...мужество сопряжено со страданиями и ему по праву воздают хвалу; в самом деле, переносить страдания тяжелей, чем воздерживаться от удовольствий» (там же, III 12, 1117 а 30—35). Мужественный человек выдерживает страдания в опасных ситуациях и в период нависшей над ним и его страной угрозы. Однако его жизнь не лишена удовольствия. Последнее приходит с победой над врагом, а в случае гибели человек остается в убеждении, что сделал все возможное для своего народа и страны. Мужественный человек не ищет страданий и ран, которые причиняют ему душевную и физическую боль, но он и не избегает их, сознавая, что они естественны и неизбежны: мужественный человек выносит их ради сохранения жизни, чести и достоинства свободного гражданина. Понятно, он не хочет смерти, но, дорожа жизнью как великим благом, мужественный человек не становится трусом; в случае необходимости он жертвует жизнью, предпочитая благородную гибель постыдной жизни. Поэтому обычно сдержанный в проявлении эмоций, Аристотель (не без элемента пафоса и трагических нот) говорит: «И чем в большей степени он обладает всей добродетелью и чем он счастливее, тем больше он будет страдать, умирая, ведь такому человеку в высшей степени стоит жить и он лишает себя величайших благ сознательно...» (там же, 1117 b 10).
Переходя к анализу другой этической добродетели— умеренности, благоразумия (sophrosyne), Аристотель заявляет, что речь пойдет главным образом об умеренности в телесных наслаждениях, таких, как еда, питье и секс, а не в наслаждениях, например, с помощью зрения или слуха — цветами, картинами, музыкой, театральными представлениями и т. п., в отношении которых неприемлемы такие понятия, как нормальное, избыточное и недостаточное наслаждение. Крайность же в телесных наслаждениях — распущенность, потакание своим страстям — приводит к обжорству, пьянству и похоти. Другая крайность не имеет названия, и Аристотель предлагает называть ее бесчувственностью. Она связана с неразумной диетой, т. е. недоеданием и воздержанием в употреблении жидкости, но встречается редко, поэтому менее опасна, чем ненасытность. Распущенный человек испытывает боль и страдания, когда он лишен наслаждения, которого жаждет в данное время. Умеренный же не страдает от того, что не испытывает излишних телесных наслаждений, ему достаточно обычных, естественных удовольствий: «...а при отсутствии удовольствий он не испытывает ни страдания, ни влечения, разве только умеренно и не сильнее, чем следует...» (там же, III 14, 1119 а 10—15).
Говоря о «середине» как отличительном признаке добродетели, Аристотель имеет в виду «среднее» в области чувств и поведения. В соответствии с этим этические добродетели можно классифицировать согласно чувствам и поступкам:
Нравственный идеал
Понятно, деятельность человека должна быть разумна и направлена на благо (во всяком случае, не тогда, когда она неразумна и вредна). Отсюда следует, что назначение человека — в разумной (kata logon) деятельности (см. там же, I 6, 1098 а 5), т. е. в деятельности, «сообразной с добродетелью»; следовательно, «человеческое благо представляет собою деятельность ообразно добродетели...» (там же, 1098 а 15). Высшее благо, совпадающее с высшей формой деятельности и наилучшей добродетелью, есть счастье, блаженство (eydaimonia). Счастье как цель человеческой жизни самодостаточно; оно представляет собой деятельность, избираемую саму по себе (см. EN X 6, 1176 b 5; см. там же, 15; 6). Существует три вида деятельности, избираемых сами по себе: развлечения (paidion), добродетельные поступки, т. е. деятельность, сообразная добродетели, и теорийно-созерцательная деятельность. многие люди не щадят «ни тела, ни денег» ради развлечений и забав, в которых они видят цель жизни. Такие люди приятны тиранам, падким до разного рода игр и развлечений. Последние, желательные сами по себе, недостойны добродетельного человека, ибо для такого человека ценным является лишь то, что сообразовано с добродетелью. Поэтому глупыми и слишком уж детскими покажутся усердие и труд ради развлечений. Для взрослых же они – вид отдыха, а «отдых не есть цель», он необходим для восстановления сил и возобновления деятельности. «...Счастливая жизнь — это жизнь по добродетели, а такая жизнь сопряжена с добропорядочным усердием (spoyde) и состоит не в развлечениях».
Итак, Аристотель разделяет добродетели на два вида: этические и дианоэтические. Первые управляются практической мудростью: человек, как существо нравственное, контролирует свои низменные потребности, инстинкты, чувства и побуждения. Несомненно, этические добродетели совершенствуют человека, вырабатывая в нем склонность к поступкам и благим намерениям. Они свойственны свободному человеку, способному самостоятельно сделать выбор, а также оценить свои поступки и нести за них ответственность. Тем не менее этические добродетели касаются обыкновенных человеческих дел и проявляются в практической деятельности людей, отнюдь пе являющейся высшей формой жизни и деятельности. Сказанное относится также к политической и военной деятельности. Между тем человек должен стремиться к высшей форме жизни и деятельности, каковой является bios theoretikos («созерцательная жизнь»). На этом пути человек развивает свои паилучшие способности — интеллект (ум, nous), мудрость. Стагирит говорит, что человеческий разум, ум,— это начало, правящее нами и ведущее нас к прекрасному и божественному, «будучи то ли само божественным, то ли самой божественной частью в нас...»
С точки зрения Аристотеля, «теорийное» (умозрительное, созерцательное) постижение действительности — высшая форма жизни и деятельности. Философия, предметом которой являются начала и причины,— наиболее теорийная (умозрительная) из наук. Следовательно, жизнь, посвященная философии,— наиболее ценная; занятия философией приносят истинное наслаждение, подлинное блаженство (см. там же, 1177 а 25 сл.). К тому же созерцательная деятельность разума — самая продолжительная из всех видов деятельности; она отличается значительностью, существует ради самой себя, не стремится ни к какой внешней цели и лишена треволнений в той мере, в какой это возможно для человека.
По духу этического учения Аристотеля, благополучие человека зависит от его разума, благоразумия, предусмотрительности.
Аристотель поставил науку (разум) выше нравственности (совести), сделав тем самым нравственным идеалом созерцательную жизнь. Сообразно своему этическому идеалу Стагирит высоко ценит традиционные античные добродетели гражданина — мудрость, мужество, справедливость, а также дружбу. Однако он не ведает о любви человека к человеку в том смысле, как этому стали учить христианские богословы; гуманизм Аристотеля, ограничиваясь дружбой и доброжелательностью во взаимоотношениях между людьми, совершенно отличен от принципа христианского гуманизма, согласно которому «все люди — братья», т. е. все равны перед богом. Стагирит далек от идеи равенства людей.
Действительно, аристотелевская этика исходит из того, что люди не одинаковы по своим способностям, формам деятельности и степени активности, поэтому и возможный для людей уровень благоденствия, счастья или блаженства разный, а у некоторых жизнь может оказаться в общем и целом несчастной.
Никомахова этика (глава 3 с пункта 9 и 4)
IX. Теперь, взяв снова каждую добродетель в отдельности, мы скажем, какова она, к чему относится и как проявляется. Одновременно выяснится также и число добродетелей.
Прежде всего мы скажем о мужестве. Мы уже выяснили, что это – обладание серединой между страхом и отвагой. А страх мы испытываем, очевидно, потому, что нечто страшное [угрожает нам], а это, вообще говоря, зло. Именно поэтому страх определяют как ожидание зла. Конечно, мы страшимся всяких зол, например бесславия, бедности, неприязни, смерти, но мужественный человек считается применительно не ко всем этим вещам, ибо иного следует страшиться, и, если страшатся, скажем, бесславия, это прекрасно, а если нет, то постыдно, и, кто этого страшится, тот добрый и стыдливый, а кто не страшится – беззастенчивый. Некоторые называют последнего «мужественным» в переносном смысле, потому что он обладает чем – то похожим на мужество, ведь мужественный в каком – то смысле тоже бесстрашен. Наверное, не следует страшиться – ни бедности, ни болезней, ни вообще того, что бывает не от порочности и не зависит от самого человека. Но бесстрашие в этом – [ещё] не мужество.
К каким же страшным вещам имеет отношение мужественный? Может быть, к самым большим [ужасам]? Ведь ужасное никто не переносит лучше [мужественного]. А самое страшное – это смерть, ибо это предел, и кажется, что за ним для умершего ничто уже ни хорошо, ни плохо. Но всё же и за отношение к смерти мужественным почитают не при всех обстоятельствах, например если [смерть приходит] во время бури или от недугов. Но при каких же тогда? Может быть, при самых прекрасных? Именно таковы [обстоятельства] битвы, ибо это величайшая и прекраснейшая из опасностей. О том же говорит и почёт, [который воздают воинам] сограждане и властители (μοναρκηοι). Так что мужественным в собственном смысле слова оказывается, видимо, тот, кто безбоязненно (αιλεες) встречает прекрасную смерть и всё, что грозит скорой смертью, а это бывает прежде всего в битве.
X. Кто выносит, что следует, и ради того, ради чего следует, так, как следует, и тогда, когда следует, и соответственно испытывает страх и проявляет отвагу, тот мужествен, ибо мужественный и терпит, и действует достойно, и как [велит верное] суждение. Между тем цель всякой деятельности то, что соответствует [нравственным] устоям, то есть для мужественного мужество прекрасно, а такова и цель мужества, ведь всякий предмет определяется согласно своей цели. Так что нравственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужественный выносит и совершает подобающее мужеству.
Тот, кто преступает меру, причём в бесстрашии, не имеет названия (мы уже говорили, что многое безымянно), но, если человек не страшится ничего, даже землетрясения, как то рассказывают про кельтов, он, вероятно, бесноватый или тупой. Кто слишком отважен перед страшными опасностями – смельчак. Кажется, что смельчак – это хвастун, и он склонен приписывать себе мужество.
Итак, трус, смельчак и мужественный человек имеют дело с одним и тем же, но относятся они к этому по – разному: У одного избыток, у другого недостаток, а третий обладает серединой [между крайностями] и [ведёт себя] как следует. Кроме того, смельчаки в преддверии опасности безоглядны и полны рвения, но в самой опасности отступают, а мужественные решительны в деле, а перед тем спокойны.
XI. Следовательно, как уже было сказано, мужество – это обладание серединой в отношении к внушающему страх и придающему отвагу, с указанными ограничениями. Умирать, чтобы избавиться от бедности, влюблённости или какого – нибудь страдания, свойственно не мужественному, а, скорее, трусу, ведь это изнеженность – избегать тягот, и изнеженный принимает [смерть] не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла.
Виды мужества: прежде всего, гражданское (πολιτικε) мужество, оно ведь больше всего походит на собственно мужество. Принято считать, что граждане выносят опасности [войны] из – за установленных законом мер виновности, из – за порицания, а также ради чести.
Такое мужество более всего походит на описанное выше, потому что оно происходит от добродетели, а именно: от стыда, от стремления к прекрасному, то есть к чести, и во избежание порицания, так как это позор.
Считается, что опыт в отдельных вещах – это тоже мужество. Исходя из этого, Сократ думал, что мужество состоит в знании. Каждый между тем бывает опытен в своём деле, например в ратном – наёмники: На войне многие вещи, по – видимому, напрасно внушают страх, и они отлично это знают. Они кажутся мужественными, потому что другие люди не понимают, какова [в действительности опасность]. Кроме того, благодаря опыту они лучше всех умеют нападать и защищаться, умеют обращаться с оружием и обладают таким, которое превосходно служит и для нападения, и для защиты, а потому они сражаются, словно вооружённые с безоружными, и словно атлеты с деревенскими жителями. Ведь и в таких состязаниях лучшими бойцами бывают не самые мужественные, а самые сильные, то есть те, у кого самое крепкое тело. Но наёмники становятся трусами всякий раз, когда опасность слишком велика и они уступают врагам численностью и снаряжением, ведь они первыми обращаются в бегство, тогда как гражданское [ополчение], оставаясь [в строю], гибнет, как и случилось возле храма Гермеса. Ибо для одних бегство позорно, и смерть они предпочитают такому спасению, а другие с самого начала подвергали себя опасности при условии, что перевес на их стороне, а поняв, [что этого нет,] они обращаются в бегство, страшась смерти больше, чем позора. Но мужественный не таков.
И ярость (ηο τηυμος) относят к мужеству, потому что мужественными считаются также те, кто в ярости бросается [навстречу опасности], словно раненый зверь, так как и мужественные бывают яростными. Мужество от ярости, похоже, самое естественное, и, если добавить сознательный выбор и [прекрасную] цель, это и будет [истинное] мужество.
Гнев, конечно, причиняет людям боль, а месть доставляет удовольствие, но кто лезет в драку из таких [побуждений] – драчун (μακηιμος), а не мужественный, ибо он поступает так не потому, что это прекрасно, и не потому, что так велит суждение, а движимый страстью, однако что – то очень похожее на мужество у него всё же есть.
Не мужествен, разумеется, и тот, кто самонадеян (ευελπις): В опасностях ему придаёт отваги то, что он часто и над многими одерживал победу, а похож он на мужественного потому, что и тот и другой отважны.
XII. Мужество связано с тем, что внушает отвагу и страх, но оно связано с тем и другим не одинаково, но больше – со страшным. В самом деле, кто невозмутим в опасностях и ведёт себя как должно, более мужествен, чем тот, кто мужествен при обстоятельствах, придающих отваги. Как уже было сказано, мужественными почитаются за [стойкое] перенесение страданий. Вот почему мужество сопряжено со страданиями и ему по праву воздают хвалу; в самом деле, переносить страдания тяжелей, чем воздерживаться от удовольствий.
Смерть и раны принесут мужественному страдания, причём против его воли, но он вынесет их, так как это прекрасно и так как не вынести позорно.
XIII. После этой добродетели поговорим о благоразумии, ведь [мужество и благоразумие] – добродетели частей [души], не обладающих суждением.
Поэтому определим теперь, с какого рода удовольствиями связано благоразумие. Пусть различаются удовольствия тела и души; возьмём [из последних] честолюбие и любознательность: В обоих случаях человек наслаждается тем, что ему приятно, причём тело ничего не испытывает, но, скорее, мысль. В связи с такими удовольствиями ни благоразумными, ни распущенными не называются. Равным образом не называются так и те, кто имеет дело с прочими удовольствиями, которые не являются телесными, ведь болтливыми, а не распущенными мы называем тех, кто любит послушать и порассказывать, и проводит дни, судача о происшествиях; не называем мы так и тех, кто страдает из – за потери имущества, или из – за близких.
Благоразумие связано, пожалуй, с телесными удовольствиями, но и с телесными не со всеми. Кто наслаждается созерцанием, например, красок и линий картины, не называется ни благоразумным, ни распущенным. Впрочем, и этим, вероятно, можно наслаждаться должно, чрезмерно и недостаточно. То же справедливо и для удовольствий слуха: Тех, кто чрезмерно наслаждается пением или лицедейством, никто не назовёт распущенными, а тех, кто [наслаждается] этим как должно, – благоразумными.
Никто не назовёт так и [наслаждающихся] обонянием, если исключить привходящие обстоятельства, ибо мы называем распущенными не тех, кто наслаждается запахом яблок, роз или воскурении, но, скорее, тех, кто наслаждается запахом мира и яств: Распущенные наслаждаются именно этим потому, что запахи напоминают им о предметах их влечения. Можно, пожалуй, увидеть, как и другие, когда голодны, наслаждаются запахом пищи, но присуще наслаждение такими вещами [именно] распущенному, ибо для него это – предметы влечения.
Благоразумие и распущенность связаны с такими удовольствиями, как осязание и вкус. Но ко вкусу человек, кажется, прибегает мало или даже вовсе им не [пользуется], ведь от вкуса зависит различение соков, к нему прибегают, проверяя вина и приготовляя кушанья, однако отнюдь не это доставляет наслаждение, по крайней мере распущенным, но смакование – а оно возникает всегда благодаря осязанию – как при еде, так и при питье, и при так называемых любовных утехах
Итак, распущенность проявляется в связи с тем чувством, которое, более чем все другие, является общим [всем живым существам], и её с полным правом можно считать достойной порицания, потому что она присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные. Наслаждаться такими чувствами, то есть иметь к ним исключительное пристрастие, – [значит жить] по – скотски.
XIV. Принято считать, что одни влечения общие для всех, другие – у каждого свои и благоприобретённые. Каково влечение], по всей видимости, зависит от нас самих. Впрочем, в нём есть, конечно, и нечто естественное, потому что, [хотя] одному в удовольствие одно, а другому – другое, иные вещи доставляют удовольствие любому и каждому.
Однако в естественных влечениях погрешают немногие, и притом в одном направлении – в сторону излишества. Действительно, есть всё, что попало, или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству, так как естественное влечение имеет целью [только] восполнение недостающего.
Итак, ясно, что излишество в удовольствиях – это распущенность, и она заслуживает осуждения. За стойкость в страданиях (в отличие от случая с мужеством) не называют благоразумным, а за её отсутствие не называют распущенным, но в то же время распущенным называют за то, что человек страдает больше, чем следует, из – за того, что ему не достаются удовольствия (даже страдание его бывает из – за удовольствия), а благоразумным называют за то, что человек не страдает при отсутствии удовольствий, и за воздержание от них.
Благоразумный же, напротив, держится в этом середины, ибо он не получает удовольствия от того, чем особенно [наслаждается] распущенный, скорее, это вызывает у него негодование, и в целом [он не находит никакого удовольствия] в том, что не должно, и ничто подобное не [влечёт] его слишком сильно, а при отсутствии удовольствий он не испытывает ни страдания, ни влечения, разве только умеренно и не сильнее, чем следует, и не тогда, когда не следует, вообще ничего такого [с ним не происходит]. Умеренно и как должно он будет стремиться к удовольствиям, связанным со здоровьем или закалкой, и к другим удовольствиям тоже, если они не препятствуют [здоровью и закалке], не противоречат нравственно прекрасному и соответствуют [его имущественному] состоянию. В самом деле, кто относится к этому иначе, любит подобные удовольствия больше, чем они того стоят, но благоразумный не таков: Он [привержён им] согласно верному суждению.
XV. Распущенность больше походит на нечто произвольное, нежели трусость, ибо если первая связана с удовольствием, то вторая – со страданием, и если первое избирают, то второго избегают. И, наконец, страдание выводит из равновесия и искажает природу страдающего, а удовольствие ничего такого не делает. Следовательно, распущенность более произвольна, а потому более заслуживает порицания, да и приучиться к воздержности в удовольствиях легче, так как в жизни для этого много [поводов] и приучение не сопряжено с риском, а в случае с опасностями [всё] наоборот.
Трусливые поступки считаются подневольными. А у распущенного всё наоборот: В каждом отдельном случае [его поступки] произвольны, так как отвечают его влечению и стремлению, а в целом – едва ли, ведь никого не влечёт быть распущенным.
Понятие: «Распущенность» мы переносим и на проступки детей, и действительно, здесь есть некоторое сходство. Что от чего получило название, сейчас для нас совершенно безразлично, ясно, однако, что одно первично, а другое от него зависит, и, видимо, перенос этот удачен, ибо то, что стремится к постыдному и быстро растёт, нужно обуздывать, а таковы прежде всего «влечения» и «дитя», ведь и дети живут, повинуясь влечению, и стремление к удовольствию у них связано прежде всего с этими [постыдными вещами]. Поэтому, если [ребёнок] не будет послушен и не будет под началом, [всё это] далеко зайдёт, ведь у лишённого понимания (ανοετος) стремление к удовольствию ненасытно и [тянет] во все стороны, а осуществление влечения увеличивает врождённую силу [влечения], и, если влечения сильны и грубы, они вытесняют [всякий] расчёт. Поэтому необходимо, чтобы влечения были умеренны и немногочисленны и ни в чём не противодействовали суждению. Это мы называем «послушным» и «обузданным», и так же как нужно, чтобы ребёнок жил, повинуясь предписаниям воспитателя, так чтобы и подвластная влечениям часть души (το επιτηυμετικον) существовала, повинуясь суждению (κατα τον λογον). Нужно поэтому, чтобы у благоразумного часть души, подвластная влечению, была в согласии с суждением, ибо цель того и другого, [благоразумия и суждения], – нравственно прекрасное, и благоразумного влечёт к тому, к чему следует, как и когда следует, то есть так, как предписывает и [верное] суждение.
Итак, будем считать, что о благоразумии мы сказали.
Книга четвёртая
I. Теперь по порядку следует рассуждение о щедрости. А ею принято считать обладание серединой в отношении к имуществу, ибо щедрого хвалят не за [подвиги] на войне, и не за то, в чём [заслуги] благоразумного, и равным образом не за то, как он судит, но за отношение к даянию и приобретению имущества, причём больше за то, что связано с даянием. А имуществом мы называем всё, стоимость чего измеряется деньгами. Мотовство и скупость – это соответственно излишество и недостаточность в отношении к имуществу, и если скупость мы всегда приписываем тем, кто больше, чем следует, хлопочет [об имуществе], то мотовство ставим в вину, когда имеем в виду несколько [пороков]; в самом деле, мы зовём мотами невоздержных и тратящих [имущество] на распущенную [жизнь]. Недаром они признаются самыми дурными людьми, ведь они соединяют в себе много пороков. Имя же им дают неподходящее, потому что «быть мотом» – значит иметь один какой – то порок, а именно уничтожать своё состояние, в самом деле, мот гибнет по собственной вине, а своего рода гибелью его кажется уничтожение состояния, ибо [как мот] он живёт, [уничтожая состояние]. В таком смысле мы и понимаем мотовство.
Богатством воспользуется лучше всего тот, чья добродетель – в отношении к имуществу. А таков щедрый. Пользование – это, по – видимому, трата и даяние имущества, а приобретение и сбережение – это, скорее, владение, [а не пользование]. Поэтому щедрому более свойственно давать тому, кому следует, нежели получать от того, от кого следует, и не получать, от кого не следует. В самом деле, свойство добродетели состоит, скорее, в том, чтобы делать добро (ευ ποιειν), а не принимать его (ευ πασκηειν), и в том, чтобы совершать прекрасные поступки
Щедрый будет давать во имя прекрасного и правильно: Кому следует, сколько и когда следует, и так далее во всём, что предполагается правильным даянием, а, кроме того, это доставляет ему удовольствие и не приносит страдания.
Щедрому весьма свойственно даже преступать меру в даянии, так что себе самому он оставляет меньше, [чем следует]. Дело в том, что не принимать себя в расчёт – свойство щедрого человека.
Нелегко щедрому быть богатым, потому что он не склонен к приобретению и бережливости, и при том расточителен и ценит имущество не ради него самого, а ради даяния. Отсюда и жалобы на судьбу, что – де наиболее достойные [богатства] менее всего богаты.
Добродетель – это обладание серединой по отношению к тому и другому, [и к даянию, и к приобретению], щедрый и то и другое будет делать как должно. Доброе (επιεικες) приобретение предполагается [добрым] даянием..
Итак, если мотовство – это [отклонение] к избытку в даянии и неприобретении и к недостатку в приобретении, то скупость – это [отклонение] к недостатку в даянии и избытку в приобретении, впрочем, в мелочах. Поэтому [две стороны] мотовства никак не сочетаются друг с другом, ведь нелегко всем давать, ниоткуда не беря, так как у частных даятелей состояние быстро истощается. А они – то и считаются мотами [в собственном смысле слова].
Излишне давать и не брать (мот)– [черта] не испорченного и низкого (αγεννες), но глупого. Принято считать, что такой мот гораздо лучше скупца, потому, что он многим оказывает помощь, а скупец – никому, даже самому себе.
Оказавшись без воспитателя, мот опускается до [распущенности], а если обратить на него внимание, может достичь середины и должного. Что же до скупости, то она неизлечима (принято считать, что старость и всякая немощь делают людей скупыми), и она теснее срослась с природой человека, чем мотовство. Большинство ведь, скорее, стяжатели, чем раздаватели. Кроме того, скупость распространённей и имеет много разновидностей, так как насчитывается много способов быть скупым.
Есть две [стороны] скупости – недостаточность в даянии и излишество в приобретении, но не у всех она обнаруживается целиком, а иногда [отклонения] встречаются по отдельности, то есть одни излишне приобретают, а другие недостаточно дают. Те, кого прозвали, скажем, жадинами, скаредами и скрягами, недостаточно дают, но их не тянет к чужому [добру], и они не стремятся завладеть им: В одних случаях из порядочности (επιεικεια) и опасений позора (считается, что для некоторых – во всяком случае, [сами они так] говорят – цель бережливости – не оказаться когда – нибудь вынужденными совершить нечто постыдное; к ним относится «тминорез» и тому подобные люди; имена они получили за излишнее [усердие] в том, чтобы ничего не давать), в других случаях от чужого [добра] воздерживаются, полагая, что трудно самому брать у других, без того чтобы другие брали у тебя самого, и потому они довольны тем, что не берут и не дают. А другие в свою очередь преступают меру в приобретении, беря откуда угодно и что угодно, как, например, те, чьё ремесло недостойно свободных (ανελευτηερος): Содержатели публичных домов и все им подобные, а также ростовщики, [дающие] малую [ссуду] за большую [лихву]. Все они берут откуда не следует и сколько не следует. По – видимому, всем им одинаково присущи позорные способы наживы, ибо все они терпят порицание ради наживы, к тому же ничтожной.
IV. За этим, по – видимому, должен последовать разбор того, что относится к великолепию. Кажется, и это – какая – то добродетель в отношении к имуществу. Однако в отличие от щедрости она касается не всех действий, связанных с имуществом, а только поступков, связанных с тратами, и в них она превосходит щедрость величием. Ибо, как подсказывает и само название, подобающая трата зависит от величины. Величина же относительна. Ведь разные затраты подобают триерарху и главе священного посольства. Подобающее, стало быть, соотносится с лицом, условиями и предметом. Кто тратит по достоинству на мелкое и заурядное, не называется великолепным, например, «дававший много нищим», а тот называется так, кто достойно тратит в великих делах, ибо, хотя великолепный – это человек щедрый, щедрый человек отнюдь не есть великолепный.
Недостаточность в таком [душевном] складе именуетсямелочностью, а излишек – безвкусной пышностью и тому подобными [именами, говорящими] не о количественном избытке в том, в чём следует, а о показном блеске в том, в чём не следует, и так, как не следует. Впоследствии мы поговорим об этом. Великолепный же подобен знатоку: Он способен разуметь, что подобает, и большие средства потратить пристойно, ибо, как мы сказали вначале, [душевный] склад определяется деятельностью и предметами [деятельности], а траты великолепного велики и подобающи. Таковы и дела (εργα) его, ибо так затрата будет великой и подобающей. Следовательно, дело должно стоить траты, а трата – дела, или даже быть чрезмерной. Великолепный пойдёт на эти траты во имя прекрасной цели (ибо это общее свойство добродетели), причём с удовольствием и расточительно (потому что точный расчёт мелочен). И он будет больше смотреть за тем, чтобы [всё] было как можно красивее и [устроено] самым подобающим образом, чем за стоимостью, и за тем, чтобы потратить возможно меньше. Таким образом, великолепный с необходимостью также и щедр, потому что и щедрый станет тратить то, что следует, и так, как следует. [Щедрость] проявляется в этом, а великолепный добавляет размах (το μεγα), или величие (μεγετηος), что даже при равных затратах сделает предпринятое (εργον) великолепней. Ведь не одна добродетель у собственности и у дела, на которое тратишь, ибо для собственности самое ценное – стоить как можно дороже, например как золото, а [самое ценное] для дела, на которое истратились, – величие и красота, ибо созерцание этого поражает, а великолепию свойственно поражать, и добродетель предприятия – великолепие – заключается в величии.
V. Среди затрат есть такие, которые мы считаем почётными, например затраты на [почитание] богов, посвятительные дары, постройки и жертвоприношения, так же как и всё вообще связанное с божеством, а также всё то, что охотно делают из честолюбия на общее благо, например когда думают, что нужно блистательно снарядить хор или триеру, или устроить пир для всего города.
Во всех этих случаях, как уже было сказано, учитывается действующее лицо: Кто это такой и чем он располагает. Ведь затраты должны быть достойны того и другого, то есть подобать не только делу, но и деятелю. Поэтому бедняк не сможет быть великолепным, ведь у него нет средств, чтобы потратить подобающе много, и кто возьмётся – глупец, ибо это вопреки и достоинству, и должному, а только то, что правильно, сообразно добродетели. Подобают же такие траты тем, у кого имеются достаточные [средства, безразлично], сами ли они нажили их или получили от предков или друзей, а также тем, кто благороден, знаменит и тому подобное, потому что во всём этом присутствуют величие и достоинство.
Великолепный тратит, конечно же, не на себя самого, но на общие дела, а подарки чем – то похожи на посвящения богам.
У мелочного же во всём недостаток: Даже издержавши очень много, он из – за мелочи погубит [красоту], и, что бы ни делал, он колеблется и прикидывает, как бы издержать поменьше, и всё равно сокрушается, будучи уверен, что всё делает великолепней, чем следует.
Итак, эти склады [души] являются пороками, но они всё же не вызывают [сурового] порицания, потому что не вредят окружающим и не слишком неприглядны.
VII. Проявлять себя в великом величавости подобает уже по самому названию, мы же прежде всего рассмотрим, в чём [именно], а исследовать ли [сам душевный] склад или его обладателя – это безразлично.
Величавый же – это, по – видимому, тот, кто считает себя достойным великого, будучи этого достойным. Ведь вопреки достоинству так считает только глупец, а ни глупцов, ни неразумных (ανοετοι) нет среди добродетельных. А значит, величавый [именно таков], как сказано. В самом деле, достойный малого и считающий себя достойным малого благоразумен, но не величав, ведь величавость состоит в величии, так же как красота бывает в большом теле, а малорослые изящны и хорошо сложены, но не прекрасны. Кто считает себя достойным великого, хотя не достоин, спесив, но спесив не всякий, [кто считает себя достойным] большего, нежели [действительно] достоин.
Приниженный же – это тот, кто считает себя достойным меньшего, [чем он достоин]: Велики ли его достоинства или незначительны, он всё равно считает себя ещё менее достойным, и тот, кто достоин великого, [а считает себя достойным малого], – тот кажется, пожалуй, самым приниженным: Каким же он считал бы себя, если б не был достоин столь [великого]?! Величавый поэтому – крайний с точки зрения величия и срединный с точки зрения должного [поведения], ибо ему свойственно ценить себя по достоинству, а те, [другие], отклоняются в сторону излишка или недостатка.
Если человек считает себя достойным великого, этого достоин, и особенно если он достоин величайшего, то этим величайшим в первую очередь бывает что – то одно. [Понятие] достоинства (ηε αχια) относится к внешним благам, а величайшим из таких благ мы признаём, видимо, то, что воздаём богам, то, к чему более всего стремятся высокопоставленные люди, и награду, присуждаемую за самые прекрасные [деяния]; это и есть честь, ибо именно она величайшее из внешних благ. Величавый, стало быть, как должно относится к чести и бесчестью. Что величавые имеют дело с честью, ясно и без рассуждения, они ведь считают самих себя достойными прежде всего чести, причём по достоинству.
Что касается приниженного, то ему недостаёт как чувства собственного достоинства, так и [понимания] достоинства величавого человека. Спесивыйпреступает меру применительно к самому себе, но всё же не применительно к величавому.
Но величавый, коль скоро он достоин самого великого, будет, пожалуй, и самым добродетельным:
Итак, величавость – это, видимо, своего рода украшение добродетелей, ибо придаёт им величие и не существует без них. Трудно поэтому быть истинно величавым, ведь это невозможно без нравственного совершенства (καλοκαγατηια). Величавый, таким образом, имеет дело прежде всего с честью и бесчестьем. При этом удовольствие от великих почестей, воздаваемых добропорядочными людьми, будет у него умеренное, как если бы он получал положенное или даже меньше, дело ведь в том, что нет чести, достойной во всех отношениях совершенной добродетели, он тем не менее примет эту честь, затем что нет ничего большего, чтобы воздать ему. Но он будет совершенно пренебрегать честью, оказываемой случайными людьми и по ничтожным [поводам]. Не этого он достоин. Соответственно он отнесётся и к бесчестью, ибо по праву оно не может его коснуться.
VIII. Принято считать, что удачные обстоятельства способствуют величию. Действительно, достойными чести считаются благородные, государи или богачи, ибо они обладают превосходством, а всякое превосходство в благе заслуживает большей чести. Потому подобные обстоятельства и делают более величавыми, ведь некоторые почитают таких людей. Однако только добродетельный поистине заслуживает чести, а у кого имеется и то и другое, [и добродетель, и удачные обстоятельства], те более достойны чести. Но кто, не будучи добродетелен, обладает подобными благами, не по праву считает себя достойным великого, и неправильно именуется он величавым, ибо без добродетели, совершенной во всех отношениях, [величие] невозможно. Гордецами и наглецами (ηυβρισται) также становятся обладатели этих благ, потому что нелегко без добродетели пристойно переносить удачи. Не способные переносить их и мнящие о себе, что превосходят других; они других презирают, а сами совершают какие угодно поступки.
Кроме того, с людьми высокопоставленными и удачливыми величавые держатся величественно, а со средними – умеренно, ибо превосходство над первыми трудно и производит впечатление, а над последними не составляет труда, и если возноситься над первыми отнюдь не низко, то над людьми убогими гадко (πηορτικον), так же как выказывать силу на немощных.
Величавый не гонится за тем, что почётно, и за тем, в чём первенствуют другие; он празден и нетороплив, покуда речь не идёт о великой чести или [великом] деле; он деятелен (πρακτικος) в немногих, однако великих и славных [делах].
Ненависть его и дружба необходимо должны быть явными (ведь и таиться, и правде уделять меньше внимания, чем молве, свойственно робкому), и говорит, и действует он явно (он свободен в речах, потому что презирает трусов, и он правдив [всегда], за исключением притворства перед толпой).
Он не способен [приспосабливать свою] жизнь к иному человеку, за исключением друга, ведь это рабская способность, недаром подхалимы [бывают] из прислуги и убогие – подхалимы.
Его нелегко удивить, ибо ничто не [кажется] ему великим.
Он и не злопамятен: Величавому вообще не свойственно кому – то что – то припоминать, особенно когда [речь идёт о причинённом ему] зле, скорее, ему свойственно не замечать этого.
Он не обсуждает людей (αντηροπολογος), ибо не станет говорить ни о себе, ни о другом; право же, ему нет дела ни до похвал себе, ни до осуждения других, и в свою очередь он скуп на похвалы. По той же причине он не злословит даже о врагах, разве только когда, презирая их, хочет оскорбить.
Менее всего он склонен горевать и просить помощи в связи с [повседневными] – необходимыми или малозначительными – делами, ибо так ведёт себя тот, кому они важны.
И тот, кто величав, склонен владеть прекрасными и невыгодными вещами, а не выгодными и для чего – нибудь полезными, так как самодостаточному первое более свойственно.
Принято считать, что в движениях величавый человек бывает неспешен, голос у него глубокий, а речь уверенная, ибо не станет торопиться тот, кому мало что важно, и повышать голос тот, кто ничего не признаёт великим, а крикливость и поспешность от этого [ – от того, что всё кажется важным и значительным].
Итак, величавость, как уже было сказано, имеет дело с великой честью.
XI. Ровность – это обладание серединой в связи с гневом. В действительности для середины здесь нет имени, как, впрочем, и для крайностей, так что мы относим к середине ровность, которая отклоняется в сторону недостатка, [в свою очередь] безымянного. Избыток, пожалуй, можно назвать гневливостью, ведь переживание (πατηος) [в этом случае] – гнев, а вызывается он многими и разнообразными [причинами].
Действительно, кого гнев охватывает из – за того, из – за чего следует, из – за тех, из – за кого следует, а кроме того, так, как следует, в должное время и на должный срок, тот заслуживает похвалы, стало быть, он и будет ровным человеком, раз у