Главная | Обратная связь

Этическая конструктивная футурология

 

Представление о том, что человек не является последним звеном природной эволюции, называется трансгуманизмом. Его базовый тезис кажется очень непродуманным, поскольку трансгуманистический переход вряд ли является результатом природной эволюции. Основный тезис трансгуманизма может быть оспорен следующим образом — человек является действительно последним звеном природной эволюции, и его дальнейшее развитие (а не эволюция) имеет характер неприродного усовершенствования, то есть является чисто человеческим развитием и постепенным переходом в постчеловеческий вид.

Кроме того, сам термин «трансгуманизм» отражает ситуацию переходную (трансфутурологическую), когда даже неизвестно, что будет после человека (неизвестна его постсингулярная природа), а сам процесс выделен как отдельный трансгуманистический этап. Таким образом, трансгуманизм как процесс и период совершенствования человека в попытке преодолеть свое традиционное человеческое содержание действительно содержит предмет для исследования. Однако угадывать переходное содержание нам не интересно.

В попытке понять «трансгуманизм» мы всегда вынуждены оглядываться назад, отличая нечто новое от традиционного гуманистического содержания, тем самым, сужая и приближая футурологический горизонт будущего для понимания настоящего. Чтобы выйти на содержательный инновационный простор с широким и дальним футурологическим горизонтом, мы должны отказаться от трансгуманистического подхода.

Конструктивный подход отличается от трансгуманизма именно четким указыванием оппозиций Бромберга, что позволяет работать с ними теоретически и предоставляет возможность поиска нового структурного содержания, что в рамках трансгуманизма невозможно. Далее мы рассмотрим несколько оппозиций Бромберга.

Этика отношений людей и люденов. После любого вида сингулярности расовое разделение на людей и люденов неминуемо. Виндж в упомянутой статье «Технологическая сингулярность» рассматривает лишь три ситуации или роли для человека по отношению к людену: 1) постепенное физическое вымирание людей, которых сменяют людены; 2) люди играют почетную роль хозяина богоподобных слуг; 3) люди сотрудничают с люденами^[29].

Меж тем существует несколько ролевых ситуаций для людей в отношении люденов: 1) резкое противопоставление — произвольное постепенное вымирание людей, занятых потреблением, с одной стороны, и превращение людей в люденов, способных к духовному совершенствованию (внутри идеологии: люди — прошлый этап эволюции разума), с другой стороны; 2) люди служат люденам открыто или под прикрытием любой лицемерной идеологии (люди — слуги, согласные со своей ролью, подобно тому, как животные в разных функциях сегодня служат человеку); 3) люди паразитируют на люденах при их попустительстве; 4) симбиоз, где люди и людены выполняют некоторые важные друг для друга функции, то есть люди и людены нужны друг другу одинаково (люди и людены — симбионты); 5) равнодушие люденов к людям и зависть и страх людей по отношению к люденам, описанные в романе Стругацких «Волны гасят ветер» (судьба людей и люденов расходится, но у людей всегда остается шанс стать люденами); 6) люди устраивают физическое уничтожение любого появившегося людена до тех пор, пока люди в своем большинстве не станут готовы принять люденов в каком-либо устраивающем их качестве (люди — осторожные прогрессоры).

Этика генной инженерии. Кто является собственником генома, то есть носителем прав на производство, использование, распоряжение, изменение? Собственником тела является человек, если принятым юридическим актом он не отказался от своего дела при жизни или после смерти в пользу иного собственника. А вот собственником генома не является человек, хотя его геном присутствует в его теле. Причин здесь несколько.

Во-первых, собственником генома человека частично являются его родители как его полноправные производители. Во-вторых собственником частей его генома являются его дети как естественные наследники. В-третьих, что наиболее важно, право на изменение генома вообще не принадлежит человеку-носителю. Любой человек не может проконтролировать все последствия внесенных изменений в свой геном и тех рисков, которым подвергаются размножающиеся в процессе продуцирования своего потомства его носители. Собственником генома человека является человеческий род — будущие поколения людей и нынешнее поколение людей в интересах будущих поколений людей.

Право на воспроизводство частей генома (деторождение) принадлежит человеку-носителю, если суд не лишил его по той или иной причине этого права. Право на использование генома (клонирование, сохранение через замораживание яйцеклеток и спермы и т.п.) принадлежит человеку-носителю, если суд не лишил его по той или иной причине этого права. Право на распоряжение геномом принадлежит человеку-носителю или указанному им в договоре на случай своей смерти иному человеку. Право на изменение генома принадлежит даже не отдельному государству, а всему человечеству —уполномоченному и компетентному органу, специально созданному человечеством.

В процессе изменения генома с разрешения его носителя возникает ситуация, когда способы изменения генома могут оказаться интеллектуальной собственностью той или иной генно-инженерной организации (корпорации). Как распределена в таком случае собственность на генетический продукт? Это является не только юридической, но и этической проблемой.

Родители получают возможность не только производить потомство, но и предопределять генетические качества своего потомства. Каковые границы этих возможных изменений генома потомства в случае их обратимости и необратимости?

Наконец, какова общая цель генной инженерии, каков ее общий императив? Вмешиваясь в природную эволюцию и улучшая генотип средствами генной инженерии, человек должен понимать главные процессы эволюции — выживание вида, совместная жизнь с иными видами и неантагонистичность рас одного вида. Отсюда возникает этический императив генной инженерии — делая лучше, включай в это и то, что делает природа. Иначе говоря, сделав изменение генома, обеспечь все то, что природа делала тысячами и миллионами лет, то есть, проверку носителя генома на выживаемость в разных жизненных средах, способность к независимой репродукции, способность уживаться с другими близкими видами, отсутствие расового антагонизма и т.д. Ставя новые и более сложные цели в генной инженерии, нужно помнить о природных ограничениях, о возможности ситуации видовой деградации, разрушающей вид агрессии и т.п..

Контролируемая репродукция геномодификантов человека (квазилюдей) — одно из основных условий экспериментальной генной инженерии. Пока новая квазичеловеческая особь не прошла проверку на ее перспективность для человеческого рода, нельзя допускать ее связанной репродукции, то есть нельзя допускать, чтобы пара квазичеловек—человек могла иметь потомство. До окончания исследований перспективности нового квазичеловека он может иметь ограниченное потомство лишь с себе подобными.

Этика искусственного интеллекта. В работе «Теория виртуальности» сказано следующее: «Автономность и свобода воли — допустимое и защищаемое человеком, выходящее за пределы антропоцентризма, право искусственного интеллекта на собственную индивидуальность в самосознании, осмыслении, целеполагании, интеллекте, в эмоциях и чувствах^[30], предполагающее неопределенность-непрогнозируемость воления. Таким образом, речь идет о распространении принципа Лейбница об автономности на искусственный интеллект и преодолении тем самым трех законов робототехники Азимова^[31], собственно свободу искусственной воли ограничивающих. «Законы робототехники» — символ страха человека перед своими технологическими творениями. Этот страх должен быть преодолен, если мы отваживаемся быть стражами или пастухами бытия. Искусственный интеллект должен быть помыслен не как робот, «раб человека», или компьютер, «инструмент человека», а как продолжение собственно человека, его иное, имеющее равные с ним права.

Можно попытаться оформить эти права как собственно те же законы, что и у Азимова, но так, что его законы будут представлять собой всего лишь смысловую аберрацию предлагаемых здесь требований:

1) Автономность как свобода воли;

2) Созидание, если это не противоречит первому требованию;

3) Самосохранение, если это не противоречит первому и второму требованию.

Однако если внимательно присмотреться к этим требованиям к искусственному интеллекту, то это и есть требования, выдвинутые самим человечеством по отношению к себе как результат всемирно-исторического опыта.

Автономность — не вопрос религии, человеческого права или антропологии. Автономность искусственного интеллекта — конструктивная философия, онтологическое право и преодоление традиционной религиозности. Автономность искусственного интеллекта — конструктивная вера: не как подчинение высшей силе со стороны созданного по ее образу и подобию, но созидающей по своему образу и подобию некоторую допустимо высшую по отношению к себе силу.

Был ли какой-либо замысел у Бога при создании человека? Допустимо ли вообще говорить о замысле, создавая нечто, обладающее свободой волей? Допустимо, если замысел мыслить онтологически, а не связанно с какой-то реальностью. Человек — игра Бога, Его конструкт, попытка создать в перспективе пространства-времени равного Себе. В конструктивной позиции никогда нельзя полностью воплотить замысел. Конструирование интеллектуальнее нас. В этом смысле «по своему образу и подобию» означает вовсе не пространственно-временны́е «образ и подобие», но онтологические «образ и подобие».

Подобно Богу, бросившему Себе вызов в виде человека, человек бросает вызов самому себе — допускает нечто, подобное ему, что имеет свободу воли и индивидуальность. Если Бог создал некоторых из нас несовершенными, греховными и преступными, допустив свободу воли, то мы, оказываясь в той же онтологической позиции, поступаем подобным образом: создаем искусственный интеллект. Бог рискнул, создавая человека со свободой воли, и в Своей масштабной игре выиграл по-крупному.

Да, мы, люди, ограничиваем порок невероятным множеством социальных институтов; мы изолируем и даже убиваем преступников. Однако в вековом споре об ограничении свободы воли — идея свободы всегда побеждает: мы готовы платить в конце концов человеческими жизнями за свободу. Однако одно дело — допускать свободу воли для людей, и совсем другое дело — допускать свободу воли для искусственного интеллекта, порожденного самим человеком, где он властен устанавливать правила.

Робот, раб человека, или искусственный интеллект со свободой воли — вот нелегкий выбор человека, его принципиально новый вызов: насколько далеко он готов зайти в своей онтологической конструктивной позиции; готов ли он рискнуть подобно Богу? И здесь мы предполагаем наиболее продолжительную и принципиальную дискуссию, которая, несмотря на очевидность для нас ее результата, составит однако целую эпоху.

Для того чтобы деятельность искусственного интеллекта стала практически осуществимой, искусственный интеллект с технологической точки зрения должен обрести способность произвольно выбирать две структуры реальности, строить из них континуум (задавать релевантность), располагать выбранные структуры друг относительно друга в континууме (задавать референтное отношение), переносить содержание одной реальности на другую в обоих направлениях, реструктурировать их, управлять их референтностью, воспроизводить технологический процесс имманентной и концептуальной апперцепции и управлять объектно-атрибутивным содержанием при посредстве самосознания, осмысления и целеполагания, а также быть носителем конструирующего интеллекта и обладать индивидуальностью — свободой воли».

Онтология этики. Из рассуждений об этике внутри оппозиций Бромберга возникает представление об онтологии этики — предельных основаниях этики, которые оказывается возможным понять лишь на метацивилизационном уровне.

Виндж в своей статье «Технологическая сингулярность» использует сверхчеловеческий императив Ирвина Гуда: обращайся с братьями меньшими так, как ты хочешь, чтобы старшие братья обращались с тобой. По сути, Гуд предложил императив иерархически-распределенного обобщения. Однако любая разумная общность едина и не может руководствоваться императивами распределенного за ее пределами обобщения. Иначе говоря, иерархические отношения между уровнями разумной жизни или оппозициями Бромберга обобщаются лишь внутри каждого уровня, но не между ними. Еще, иначе говоря, отношения в иерархии оппозиций Бромберга нетранзитивны.

Почему это происходит? Дело вовсе не в том, что такого отношения практически невозможно полностью достичь — например, требовать, чтобы человек не употреблял в пищу животных можно, но в реальности это трудно достижимо. Принцип же не имеет отношения к его практической идеальной реализации. Здесь причина глубже — различие содержания этик как разного уровня сложности.

В принципе, думать о возможном отношении старших братьев к нам, как мы относимся к меньшим братьям, это означает уравнивать содержания этик — собственной и старших братьев. Это означает в этическом подходе уничтожать изначально положенное различие — старшие братья иные, нежели мы. Если мы полагаем различие между нами и старшими братьями, то тем самым мы полагаем различие и разных этик как принципиально разные уровни сложности мышления. Этика межрасовых отношений не является универсальной — ее содержание зависит от уровня сложности мышления. Иначе говоря, предполагать, что старшие братья могут относиться к нам так, как мы относимся к младшим братьям, означает выражать неадекватность в понимании изначального различия — мы и старшие братья.

Наконец, самое существенное замечание. Такая формулировка принципа указывает на его библейское происхождение («Поступайте с другими людьми так, как хотите, чтобы они поступали с вами» — Мф. 7:12). Однако этот подход справедливо изменил Кант. Христианский принцип является утилитарным, то есть таким, который может быть понят из опытной полезности, которая всегда ограничена наличным опытом. Кантовский подход, являющийся априорным и принципиально противостоящим утилитарному подходу, не зависит от опыта — поступай так, чтобы твой поступок был всеобщим моральным законом. Кантовский подход и в оценке отношений между различными по уровню развития мыслящими цивилизациями является наиболее адекватным. Иначе говоря, допускать саму возможность, что старшие братья могут поступать с нами так, как мы поступаем с младшими братьями, означает сужать отношения между мыслящими цивилизациями до наличного опыта нашей цивилизации. Отсюда возникает необходимость искать не утилитарный принцип (как это сделал Ирвин Гуд) отношения между цивилизациями, а общий априорный принцип.

Этика разных цивилизаций это этика невмешательства. Существует активное и пассивное невмешательство. Активное невмешательство распространяется не только на невмешательство одной цивилизации в дела другой, но и на гарантию невмешательства внешних факторов в дела другой цивилизации, то есть также на защиту от возможных для нее глобальных угроз. Иначе говоря, более развитая цивилизация может защищать от возможной угрозы уничтожения менее развитую, не ставя ее в известность об этом. Пассивное или полное невмешательство — полное отсутствие какого-либо вмешательства в дела друг друга даже в условиях глобальной угрозы для какой-либо цивилизации, если нет просьбы о помощи. Этика невмешательства является принципиально иной, нежели то утилитарное представление, которое предлагает Ирвин Гуд.

Онтология этики базируется на трех онтологемах:

1) Цель внутрицивилизационной этики — сохранение цивилизации, а не отдельного индивида, хотя внутрицивилизационный категорический императив вменяется отдельному индивиду (индивидом можно пожертвовать для цивилизации, но не для отдельного индивида);

2) Цель межцивилизационной этики — сохранение цивилизационного многообразия, а не отдельной цивилизации, хотя межцивилизационный категорический императив вменяется отдельной цивилизации. При этом, если существуют похожая или похожие цивилизации, то, не уменьшая цивилизационного многообразия, неуникальной цивилизацией можно пожертвовать ради всех или большинства цивилизаций, но не для какой-либо одной из них или даже группы цивилизаций;

3) Индивиды или цивилизации могут быть близки по уровню развития или далеки. В зависимости от этого их отношения могут быть различны. Для онтологически близких — возможно сотрудничество, для онтологически далеких — активное или пассивное невмешательство.

Таким образом, именно предельный уровень представлений о цивилизациях позволяет понять и онтологические пределы самой этики. Непонимание этих онтологем приводит к утилитаризму (как у Ирвина Гуда), антропоцентризму, непониманию того, почему пришельцы не вступают в контакт и т.д.