Здавалка
Главная | Обратная связь

КУЛЬТУРНОЕ ПРОСТРАНСТВО ДРЕВНЕЙ ГРЕЦИИ



Цель очерка. Понятие культурного пространства. В предыдущем пособии, посвященном культурам Древнего Египта и Древней Месопотамии, мы говорили о скудости и однообразии источников, позволяющих исследователям строить самые экстравагантные гипотезы, но не дающих возможности убедительно обосновать их. Обращаясь к древнегреческой культуре, мы сталкиваемся с иной ситуацией. Разнообразные письменные источники (философские трактаты, исторические сочинения, эпические поэмы, трагедии, комедии, речи ораторов и др.) наряду со значительным археологическим материалом, скульптурными памятниками, архитектурными сооружениями, открывают, кажется, путь для глубокого проникновения в эпоху и перехода от гипотез к проверенным теориям. Однако здесь нас подстерегают трудности совсем иного рода. Как известно, греки были великими спорщиками, и когда один из них что-то утверждал, обязательно находился другой, утверждавший прямо противоположное. Поэтому при желании создатель самой фантастической теории сможет найти подтверждающие ее тексты: древних греков можно представить аристократами и демократами, консерваторами и модернистами, пламенными патриотами и безродными космополитами, рационалистичными атеистами и наивными политеистами. Начав говорить о древнегреческой культуре, легко потерять ориентиры. Такая ситуация требует предельной четкости при описании начальных установок: чтобы не заблудиться, необходим точно обозначенный курс. С его описания мы и начнем.

Работа историка культуры в чем-то сродни искусству геометра: чтобы определить тело, надо нарисовать его контур, т.е. задать его границы. Чтобы сделать образ культуры наглядным, зримым, также необходимо правильно обозначить границы, отличающую данную культуру от других. Мы уже отмечали в предисловии тот хорошо известный факт, что античная культура во многом определила облик современной западноевропейской и русской культуры, поэтому возникает опасность перенесения всех черт современной цивилизации в Древнюю Грецию (известное выражение «в Греции все есть» иллюстрирует эту опасность). В данном очерке мы постараемся описать черты, отличающие древнегреческую культуру от культур Древнего Египта и Древней Месопотамии, и сближающие ее с современной нам культурой, а также ее особенности, непонятные для нас и определяющие ее неповторимый облик. Особым сюжетом будет сопоставление древнегреческой культуры с древнееврейской, которая через христианство также стала одной из определяющих составляющих западной и отечественной культурной традиции.

Для того, чтобы двигаться к поставленной цели аккуратно и не раздражать читателя дымовыми завесами, мы снова обратимся к понятию культурного пространства и напомним его отличие от понятия культуры[1]. Культуру Древней Греции составляет громадное число «культурных фактов»: перебранка Сократа с его женой Ксантиппой, речь афинского стратега Фемистокла, обращенная к спартанцу Евребиаду, перед битвой при Саламине, маска ослепшего Эдипа для трагического актера, «Ника Самофракийская» и множество других речей, элегий, гимнов, трагедий и комедий, пословиц, амфор, триер, статуй богов и героев, т.е. всего того, что часто (и на наш взгляд, весьма некорректно) называются «предметами материальной и духовной культуры». Некоторые из них являны нам непосредственно, другие реконструируются по описаниям из книг или изображениям, о третьих мы можем только догадываться, гипотетически предполагая их существование. Каждый из этих фактов «больше самого себя», он значит разное в различные периоды античной истории и по разному интерпретируется различными людьми (так рассказы Гомера о богах воспринимались кем-то как истина, кем-то – как злостный и порочащий честь богов вымысел). Кроме того, все эти факты находятся в сложных и запутанных связях друг с другом. Разумеется, описать такие связи, создать связывающий их воедино язык описания не под силу никакому исследователю, и для первичной их систематизации и классификации необходим выбор тоски отсчета и системы координат. Необходимо сформировать некоторое пространство, в котором все это ускользающее сначала разнообразие будет подчинено мере, числу и весу, будет структурировано и введено в некоторые смысловые рамки.

Для того чтобы задать это пространство, необходимо выделить из множества культурных фактов группы базисных, основных, указать связи между ними и задать понятия «близко», «далеко», позволяющие «привязывать» остальные факты к выделенным. В частности такой набор, не встречаясь явно ни в одном из текстов, позволит понимать их, выбирая нужную интерпретацию.

«Ось рефлексии». В предыдущем пособии, при описании первобытной культуры, культуры Древнего Египта и Древней Месопотамии мы выбрали в качестве критерия их сопоставления с современной культурой степень осознанности действий человека, т.е. умение человека раздваиваться на «деятеля» и «наблюдателя», который смотрит за «деятелем» со стороны и описывает его поведение. Культуры, в которых такое «раздвоение» возможно, мы назвали теоретическими, культуры, в которых оно отсутствует, - симпрактическими. Мы показали, что первобытная культура является симпрактической, а в культурах Древнего Египта и Древней Месопотамии возникают лишь зачатки «теоретического» отношения к миру. Используя такой критерий, легко показать, в чем древнегреческая культура отличается от этих культур, и в чем сближается с современной. Действительно, по общему мнению ученых древнегреческая культура – это одна из первых культур теоретического типа. Однако по этому же параметру греческая культура отличается и от современной: древний грек не имел обыкновения столь пристально вглядываться в себя, как это привык делать современный человек, мучительное самокопание Гамлета ему чуждо, в его рефлексии отсутствуют некоторые важнейшие обертона, которые возникают в современной культуре лишь с христианством.

Несмотря на то, что предложенный критерий выглядит весьма искусственным, он определяет многие сущностные особенности любой теоретической культуры, задает основные ее параметры. И наука в привычном нам смысле слова, связанная с получением логически обоснованных следствий из заданных аксиом, и привычные нам литература и искусство, и формы экономической деятельности, сросшиеся с современной культурой, правовые нормы и организация политических институтов – все это оказывается невозможным без описанного выше «раздвоения» на деятеля и наблюдателя, созерцателя, теоретика (Jeoria и имеет первым значением «созерцание»).

Действительно, то, что научная деятельность связана с процедурой отстранения от окружающей тебя повседневной жизни и созданием особого идеального пространства, населенного треугольниками, кругами, сферами или материальными точками, идеальными шарами, идеально гладкими материальными плоскостями, не вызывает, видимо, ни у кого сомнений. Такое идеальное пространство может находиться в разнообразных отношениях с реальным миром (идеальный шар в физике весьма похож на обычный шар, он только идеально гладкий, без царапин и зазубрин, шар в геометрии кроме того еще и не имеет массы), важно, однако, что оно не совпадает с ним, задает точку отсчета для взгляда на повседневный мир со стороны. Однако и возможность восприятия литературного произведения, спектакля, архитектурного сооружения как факта культуры связана с подобной процедурой осознания его как чего-то не связанного с повседневными нуждами, находящегося за пределами пространства повседневности. Для рождения эстетической эмоции необходимо состояние незаинтересованного созерцания. Приведем пример. Человек, дом которого горит, думает только о том, как потушить пламя, он носит воду, призывает соседей, он полностью поглощен процессом тушения пожара, понимая, что от этого зависит вся его дальнейшая жизнь. Однако вполне можно предположить, что кто-то другой, прогуливаясь вдали от горящего дома, замечает как красиво яркое пламя пожара на фоне ночного неба и, вдохновленный этим зрелищем, создает картину или стихотворение. Возможность подобного художественного вдохновения, помимо особого склада души автора, определяется полной отстраненностью его от происходящего, твердым осознанием, что этот пожар не касается его лично и не требует немедленного вмешательства. Для него все происходящее происходит в особой реальности, реализуется в особом художественном пространстве, аналогичном пространству мысли. Не случайно литература и наука возникают во всех культурах приблизительно в одно время и являются следствием их теоретизации.

Феномен «греческого чуда». Понятие «греческое чудо» - принадлежность не книг по магии и чудесам или брошюр по НЛО, полтергейсту и другим аномальным явлениям; оно предложено учеными и используется во вполне солидных научных изданиях. Ученые, как известно, люди, весьма скептично относящиеся ко всякого рода чудесам и необъяснимым событиям, поэтому для того, чтобы они заговорили о чуде, должны быть весьма сильные основания. Попробуем привести эти основания, а именно описать, в чем же состоит уникальность культурной ситуации в Древней Греции.

Прежде всего, поражает краткость периода, в котором было создано то, что доставило греческой культуре ее мировую славу. Процесс формирования нового типа культуры зарождается в VIII в.[2], медленно набирает силу в VII в. и становится значительным в VI-IV вв. За эти три века и создается основной корпус произведений, вошедших, как принято говорить, в золотой фонд мировой культуры. Все, что происходило в дальнейшем, было лишь разработкой и уточнением результатов, полученных за эти три века. Если сопоставить это с достижениями Древнего Египта или Древней Месопотамии, существовавших как активная политическая сила по крайней мере три тысячелетия, эффект станет особенно впечатляющим. Более того, за эти три века греки сформировали настолько целостную и совершенную культурную систему, что ее усваивали народы негреческого происхождения, подчинившие себе Грецию политически. Так, распространителем панэллинской идеи считал себя Филипп Македонский и Александр Македонский, по крайней мере, в первые годы своего правления (при том, что социально-политическое устройство македонян имело мало общего с греческими политиями); греческая культура оказала сильнейшее влияние и на римскую традицию и знаменитая формула Горация «Побежденная Греция победителей диких пленила» не является столь уж большим преувеличением.

Попробуем теперь в нескольких предложениях наметить контуры явления, названного «греческим чудом». В VIII-VI вв. в городах Балканской Греции, а также в греческих колониях на побережье Средиземного и Черного морей возникает особый тип общественного устройства, называемого полисным. Значительные изменения в социально-политической жизни сопровождаются соответствующими изменениями в мировосприятии людей, в создаваемой ими культуре. Данные археологии и некоторые письменные свидетельства позволяют проследить эти изменения на уровне бытового поведения: «охота к перемене мест», свобода перемещения из города в город, распространение новых (с некоторой осторожностью здесь можно употребить слово «модных», т.е. ориентированных на современность) причесок, украшений, типов одежды, формирование обряда захоронения покойника вместо предшествовавшего ему длительное время обычая кремации. Эти изменения свидетельствуют об определенном отказе от традиционных ценностей и некоторой самостоятельности мировосприятия, несопоставимой, конечно, с самостоятельностью представителя современной урбанистической культуры, но невозможной для древнего египтянина или вавилонянина. Изменения в мировосприятии находят свое выражение в появлении литературных текстов и литературных жанров, предполагающих позицию созерцателя, отстранённо наблюдающего за шумящим вокруг него жизненным потоком, в который вовлечен и он сам в другом качестве, как житель полиса, как гражданин. Такая рефлексия, невозможная, как мы помним, для человека традициональной культуры и почти не встречающаяся в культурах первой древности, заметна в отдельных чертах гомеровских поэм, выделяющих их среди типологически близких эпических текстов других культурных традиций, она составляет нерв «Трудов и дней» Гесиода, ярко проявляется в античной лирике, в отличие от египетской и вавилонской «лирики» уже не связанной столь жестко с обрядовой практикой. Еще одним проявлением такой рефлексии является появление в малоазиатских и италийских греческих городах мыслителей, осознающих, что мир, расстилающийся перед их взором, представляет собой упорядоченное целое, организованный по единому закону космос[3], и пытающихся найти этот закон не в прихотливой и не подчиняющейся рациональному осмыслению воле какого-либо божества, а в постижимых мыслью принципах, началах. Эти начала, по-гречески «архэ» (arch), как зерно, из которого потом разовьется растение, совмещают в себе как материальную основу всего будущего многообразия вселенной, так и закон ее развития. Результатом этого процесса является осмысление начал-законов как особой мыслимой реальности, противостоящей миру видимостей. Далее проблема соотношения мыслимого и видимого миров, мира вещей и мира идей, становится ключевой для античной философии и результатом этих напряженных философских поисков становятся платоновское представление о вещах как тенях идей и о иерархическом ряде идей, заканчивающихся идеей блага, а также представление Аристотеля об Уме-Перводвигателе, погруженном в умозрительные размышления и полностью самодостаточном, но лежащим при этом в основе всего космического порядка. В дальнейшем эти размышления о соотношении видимого и мыслимого миров, движения и покоя, изменчивости и постоянства, времени и вечности становятся определяющими для европейской философии, продолжающей размышлять над сформулированными в античности проблемами. В этом плане античная философия является колыбелью и последним основанием европейской философской традиции.

После того как мир идей и мир геометрических объектов осознаются как особая реальность, их структура начинает активно изучаться, что приводит к появлению двух наук, не претерпевших кардинальных изменений со времен античности вплоть до XIX века: формальной логики, сформулированной Аристотелем, и геометрии, итогом развития которой стали «Начала» Евклида.

Появляются трактаты школы Гиппократа по теории и практике медицины, заложившие начала медицинской науки.

Позднее мы будем говорить о том, что греческая культура была культурой живого, а не записанного слова, культурой ораторов и слушателей, а не писателей и читателей. В этом плане греческая литература отличается от современной: она предполагает не «читателя в потомстве», которого связывает с автором лишь текст перед глазами, а слушателя, зрителя, для которого произведение - прежде всего, зрелище, в котором текст соединяется с музыкой и танцами. Однако уже в VI в. произведения начинают записываться, а в IV в. Аристотель создает первый литературоведческий трактат, называемый «Поэтика», в котором анализирует типы литературных произведений и излагает систему правил по их написанию, т.е. подвергает отстраненному критическому анализу сам литературный процесс. Описанная Аристотелем система жанров и принципы литературоведческого анализа, предложенные им, являются одним из оснований современного литературоведения. Это же можно сказать не только о литературоведении, но и языкознании, музыкальной теории[4], основные положения которых описаны античными авторами. Мы видим, что не только точные, но и гуманитарные науки, да и сама по себе литература имеют свою основу в античности.

В этот же период создаются архитектурные ордера, вошедшие в европейскую архитектуру как один из основных конструктивных элементов, а также основные произведения греческой скульптуры, оказавшие заметное влияние на скульптуру и архитектуру Рима и Западной Европы.

Отметим теперь, что и основные формы политической жизни, принятые в современных государствах, созданы и описаны, исследованы в Древней Греции. Знакомые нам демократия, аристократия, монархия, тирания наряду с другими, более далекими от нас формами общественного устройства подробно проанализированы на страницах многочисленным политических трактатов греческих философов и риторов, в частности, Платона, Аристотеля и Исократа, о которых мы еще будем говорить в данном очерке. Далее практически все политические трактаты средневековья, Возрождения, Нового времени будут воспроизводить основные идеи этих авторов и ссылаться на них. Имена Платона и Аристотеля мы встретим и у наиболее крупного средневекового схоласта, доминиканского монаха Фомы Аквинского и у «последнего поэта средневековья» Данте Алигьери и у французского мыслителя эпохи Просвещения Жан-Жака Руссо. Итак, основания современной политической теории и политической практики также лежат в Древней Греции.

Отметим, что превращение политической деятельности в одно из самых достойных для гражданина занятий пробуждает у греков осознанный интерес к собственной истории, точнее, к ближайшим политическим событиям, что приводит к возникновению исторической науки, начатой фундаментальными трудами Геродота и Фукидида.[5] Осознание политической жизни и эллинов, и варваров как некоторой универсальной ценности, не подлежащей забвению, составляет основной мотив этих сочинений, несмотря на все различие между ними. «Геродот из Галикарнаса собрал и записал эти сведения, чтобы прошедшие события с течением времени не пришли в забвение и великие и удивления достойные деяния как эллинов, так и варваров не остались в безвестности, в особенности же то, почему они вели войны друг с другом», - так начинает свою «Историю» Геродот. «Фукидид афинянин описал войну пелопонесцев с афинянами, как они воевали между собой. Приступил же он к своему труду тотчас после начала военных действий, предвидя, что война эта будет важной и наиболее достопримечательной из всех бывших дотоле… И в самом деле война эта стала потрясением для эллинов и большей части варваров и, можно сказать, для большей части человечества», - говорит Фукидид о мотивах, двигавших им.

Глубина этого «культурного прорыва» во всех областях жизни и краткость периода, в который он был достигнут, до сих пор ставит исследователей в тупик и заставляет их созд авать разнообразные и подчас весьма экстравагантные механизмы его объяснения. На основных из них мы сейчас и остановимся.

Этнический, территориальный или языковой фактор как объяснение феномена «греческого чуда». Объяснение, опирающееся на этнический или территориальный фактор, является наиболее простым и, видимо, наиболее далеким от истины. Так, многие исследователи, начиная со второй половины XIX века, пытались говорить об особом «национальном характере» греков, о генетически присущей им особой одаренности или особых географических и климатических условиях, побуждающих к активному творчеству. Не обсуждая здесь подробно несоответствие подобных теорий конкретным фактам (так, многие выдающиеся греки – например, Фалес, Геродот, Фукидид, Фемистокл – были смешанного или варварского происхождения), отметим, что предлагаемые объяснения воспроизводят характерный для традициональных культур принцип: «post hoc ergo propter hoc» (после этого, следовательно, по причине этого). Для построения «научной» теории выделяется два уникальных фактора, имеющие место в Древней Греции и не встречающиеся больше нигде, которые затем объявляются связанными причинно-следственной связью. Как дикарь находит подобную связь между испортившейся погодой и появлением в племени чужака, на которого возлагается вина за это печальное событие, так здесь связываются феномен «греческого чуда» и территория, на которой жили греки, или особый состав их генов.[6]

Другим типом объяснений, предлагаемых исследователями, является представление об особой роли греческого языка, отличающая его от языков некоторых других культурных традиций. Разумеется, эта концепция предлагается, в первую очередь, лингвистами и в ее основании лежит представление о том, что мышление человека определяется языком, на котором он думает (гипотеза Сепира-Уорфа). Так, французский лингвист Э.Бенвенист пишет: «То, что можно сказать, ограничивает и организует то, что можно мыслить. Язык придает основную форму тем свойствам, которые разум признает за вещами… В греческом языке не только имеется глагол «быть» (отнюдь не являющийся обязательной принадлежностью всякого языка), но он и употребляется в этом языке в высшей степени своеобразно. На него возложена логическая функция – функция связки»[7]. Далее ученый показывает, как из особого статуса глагола «быть» вырастает ключевая для европейской философской традиции проблема «бытия» и появление особого идеального пространства Платона.

Говоря об этой гипотезе, мы должны отметить, что, разумеется, язык связан с мышлением человека, но связь здесь, скорее, обратная: особенности практики и жизнедеятельности определяют особенности языка. Более того, когда возникает потребность в выражении нового содержания, язык развивается и находит для этого адекватные формы. Так в вэньяне, главном языке, на котором писали китайские ученые люди, отсутствует глагол-связка «быть», однако это не мешает формированию в Китае в эпоху Хань теоретической культуры. Поэтому языковой фактор не может быть назван в качестве определяющих при объяснении произошедших в Древней Греции культурных сдвигов.

Полис как основание «греческого чуда». Пожалуй, наиболее распространенным объяснением явления «греческого чуда» является обращение к особенностям полисного устройства греков. Представление о полисе как гражданской общине выражается в таких характеристиках как личная свобода, равные права в управлении государством, при которых власть не сосредоточена в одних руках, а распределяется между различными властными структурами в пропорциональных отношениях (исономия), особый тип гражданской религии, когда служители культа не имеют значительного веса в политической жизни, а почитание богов становится делом всей гражданской общины и т.д. Этими социальными процессами определяется расцвет греческой культуры. Одним из наиболее последовательных сторонников такой позиции можно назвать французского историка Ж.-П.Вернана. Феномен «греческого чуда», выражаемый им в трех принципах - «светский и рациональный характер видения мира, понятие умопостигаемого и упорядоченного космоса и геометрическая картина вселенной»[8] - он связывал со становлением полиса. «Становление полиса, - утверждал он, - означает не только ряд экономических и политических преобразований, но включает в себя также следующие факторы: изменение образа мышления, открытие другого интеллектуального горизонта, выработку нового социального пространства с центром на городской площади (agora); исчезновение такого персонажа, как микенский правитель (anax), верховная власть которого контролирует и регламентирует, через посредство писарей, всю социальную жизнь; возвышение слова, которое в своем светском применении – в свободном споре, дискуссии, диалоге – становится преимущественным политическим оружием, инструментом достижения приоритета. Оно означает далее полную открытость как в отношении проявлений общественной, так и духовной жизни, излагаемых отныне в письменной форме для сведения всех граждан (если речь идет о законах и декретах) и доступных критике или борьбе мнений (когда речь идет об индивидуальных творениях); замену старых иерархических отношений господства и подчинения новым типом общественных связей, основанных на симметрии и взаимности отношений между «подобными» или «равными» гражданами; отказ от традиции, которая больше не считается незыблемой и почитаемой. Более того, теперь усилия каждого направлены на то, чтобы отмежеваться от традиции, проявив оригинальность мышления и соблюдая дистанцию по отношению к предшественникам, утверждения которых можно либо принять, либо исправить, либо просто отбросить»[9].

Простота, отчетливость и логическая стройность аргументации, приводимой Вернаном и другими исследователями, придерживающимися подобной позиции, производит убедительное впечатление, однако сила этой убедительности заметно ослабевает при обращении к конкретным фактам. Сформулированная позиция представляет собой взгляд с высоты «птичьего полета», при котором культура предстает неким застывшим монументом, возникшим сразу и навсегда, как Афина из головы Зевса и долгий путь от состояния эмбриона до сформировавшегося организма остается за скобками. При таком взгляде возникает искус использовать с равной легкостью тексты VII и IV вв. до н.э. и использовать социальные процессы более позднего времени для обоснования предшествующих культурных трансформаций. Подобный подход, допустимый, наверное, для морфолога-классификатора, распределяющего все богатство мирового культурного опыта по ячейкам культурно-исторических типов, оказывается инструментом, напоминающим «прокрустово ложе», для решения задачи, поставленной в этом очерке: описать механизмы формирования теоретической культуры в Древней Греции. Не вызывает никакого сомнения, что полис в целом явился главной силой, способствовавшей закреплению, развитию и статусной поддержке описанных выше интеллектуальных сдвигов, однако динамика их требует использования, в первую очередь, ранних текстов и должна опираться на Гомера, Гесиода, античных лириков, «Историю» Геродота, фрагменты Гераклита, Парменида, а не на Платона и Аристотеля. Когда же мы обращаемся к этим текстам, мы видим, что «полная открытость как в отношении проявлений общественной, так и духовной жизни», общественные связи, «основанные на симметрии и взаимности отношений между «подобными» или «равными» гражданами» далеко не всегда были определяющими. Так милетские философы Фалес и Анаксимандр, сделавшие первые шаги в интеллектуальной революции, жили при тирании, опирающейся на совсем другой тип общественных связей, а эфесец Гераклит, одна из наиболее значимых фигур ранней греческой философии, был яростным противником полной открытости в общественной и духовной жизни, воспринимая знание как некую сакральную истину, доступную лишь немногим, и свято веря в невозможность донести ее до невежественной толпы.

Требуют большего уточнения и конкретизации и те социальные факторы, которые были приведены Вернаном в качестве обоснования «греческого чуда». Как обращают внимание другие исследователи, в этих факторах можно выделить два параметра: личную свободу граждан, проявляющуюся в большой мобильности поведения, легкости отказа от авторитетов и груза традиции, и возможность граждан активно участвовать в управлении государством. Об этих факторах как двух важнейших составляющих демократии, с которой прежде всего связываются описанные социальные преобразования, писал уже Аристотель: «Основным началом демократического строя является свобода. По общепринятому мнению, только при этом государственном устройстве все пользуются свободой, ибо к ней, как утверждают, стремится всякая демократия. А одно из условий свободы – по очереди быть управляемым и править… Второе начало – жить так, как каждому хочется; эта особенность, говорят, есть именно следствие свободы, тогда как следствие рабства – отсутствие возможности жить как хочется… Отсюда уже возникло стремление не быть вообще в подчинении – лучше всего ни у кого, если же этого достигнуть нельзя, то по крайней мере хотя бы поочередно. И в данном случае это стремление совпадает с началом свободы, основанном на равноправии» - утверждал он в «Политике» (1317а40 – 1317b20). Мы вернемся еще позднее к сформулированному здесь представлению о свободе как главной ценности и античной демократии и античного полиса в целом, пока же обратим внимание то, что два отмеченных мотива: личной свободы и равного управления - не являются жестко связанными друг с другом. Как отмечает отечественный историк А.И.Зайцев, «Расхождение между наличием политических прав и личными свободами имело место не только при тирании. Так, афиняне V-IV вв. до н.э. имели широчайшие права участия в решении политических вопросов и значительную степень личной свободы. В то же время полноправные спартанские граждане, по-видимому, оказывали серьезное влияние на политику государства, но почти не пользовались личной свободой. Наконец, афиняне эпохи принципата обладали еще большей личной свободой, чем во времена Перикла, но не имели никакой возможности участвовать в политических решениях».[10] Задаваясь далее вопросом, какой из двух факторов был наиболее значимым для интеллектуальной революции в Древней Греции, А.И.Зайцев говорит о факторе личной свободы, предлагая затем еще один механизм объяснения «греческого чуда», уточняющий и дополняющий полисный фактор.

Агон как объяснение «греческого чуда». Еще одна группа исследователей, среди которых знаменитый немецкий историк В.Йегер и уже упомянутый нами А.И.Зайцев, предлагает другой механизм формирования теоретической культуры в Древней Греции. Разные ученые делают акценты на разных сторонах процесса, но в целом предлагаемая ими схема может быть реконструирована следующим образом. Идеальной нормой для грека было представление о личной доблести (αρετή, аретэ), проявляемой в состязании с достойными соперниками и приносящей славу и ее материальное воплощение – награды.[11] Соревновательный или, как его еще называют, агональный дух греков (от греческого αγών (агон) - общественные игры, сражение, спор, тяжба), их стремление к состязательности, к победе над соперником составляет один из ключевых мотивов их мироощущения, проявляющийся еще с гомеровских времен и проходящий сквозь всю греческую историю. Представление о том, что «быть знаменитым - некрасиво» (Б.Л.Пастернак), что «истинные таланты всегда сидят в потемках, в толпе, подальше от выставки» (А.П.Чехов), понятия скромности, смирения оказываются абсолютно чуждыми для античного человека. Он оценивает себя скорее «с избытком», чем «с недостатком», и требует общественного признания своей доблести. Яркой иллюстрацией столь высокой самооценки является описание Геродотом поведения греческих военачальников после битвы при Саламине:

После раздела добычи эллины отплыли на Истм, чтобы вручить там награду за доблесть тому эллину, который в эту войну совершил самый выдающийся подвиг. Прибыв на Истм, военачальники получили у алтаря Посейдона вотивные камешки, чтобы избрать того, кто получит первую и вторую награду. Тогда каждый из них положил камешки себе, считая себя самым доблестным. Вторую же награду большинство присудило Фемистоклу. Итак, каждый военачальник получил по одному голосу, Фемистокл же далеко превзошел всех по числу голосов, поданных за вторую награду. (Геродот, VIII, 123)

Приведенный пример отнюдь не единичен. Стремление к первенству характеризует поведение не только людей, но также героев и богов. Тот же Геродот пишет, что боги ревнивы к человеческому счастью и приносят несчастье людям, которые превысили меру своей удачи. Очень красноречива история, рассказанная в «Мифологической библиотеке» эллинистического грамматика Аполлодора. В ней рассказывается об осаде Гераклом и его спутниками Трои.

 

Во время этой осады Теламон, проломив стену, первым ворвался в город и после него Геракл. Увидав, что Теламон проник в город первым, Геракл выхватил меч и устремился против него, не желая, чтобы кто-нибудь оказался более доблестным, чем он сам. Увидев это, Теламон стал собирать в кучу лежавшие поблизости камни. Геракл спросил его, что он делает, и Теламон ответил, что сооружает алтарь Гераклу Победителю. Геракл похвалил его… (Аполлодор. Мифологическая библиотека, II, 6, 4)

Такой тип сознания, для которого жизнь осмысляется как совокупность агонов различного рода, а победа в агонах обеспечивает человеку высокий социальный статус, формируется постепенно. У его истоков стоит, видимо, распространенная во многих традициональных культурах скотоводов и охотников (например, ненцев или народов Алтая) традиция состязаний в доблести, устраиваемых, например, при похоронах и имеющих сакральную значимость. О значимости подобных состязаний для архаической Греции мы можем судить, например, по описаниям игр в память о Патрокле, приведенных в «Илиаде» Гомера. Затем при формировании греческих полисов такие игры, связанные с культами различных богов, служили важным фактором осознания национального единства при отсутствии других политических или социальных факторов. Не случайно, что летоисчисление в Древней Греции велось по олимпиадам[12], на время которых, по существующей договоренности, следовало прекращать все войны, - а олимпионики (олимпийские победители) почитались каждым городом как герои: на родине им возводили статуи, с их изображением чеканились монеты. Постепенно эта установка на соревнование, на самоутверждение в состязании или споре становится значимым мотивом повседневного поведения и связывается со стремлением к созданию новых форм, к разрушению сложившихся традиций, к высокой культурной мобильности. Не случайно, что центром интеллектуальной жизни в Греции были либеральные Афины, а консервативная Спарта, несмотря на ведущую роль в политической жизни, в области культуры особых достижений не имела. Разницу между афинянами и спартанцами и связь ее с культуротворчеством ощущали сами греки. Как пишет Фукидид в VIII книге своей «Истории», «лакедемоняне оказались для афинян наиболее удобными противниками из всех возможных. Ведь эти два народа весьма различны по характеру: одни быстры в принятии решений и предприимчивы, другие медлительные и нерешительны» (VIII, 96,5). В I книге коринфяне обращаются к спартанцам со следующими словами: «…ваш образ действий сравнительно с афинским совершенно устарел. И как в искусствах, так и в политике новое всегда неизбежно должно возобладать над старым. В спокойные времена лучше всего не изменять существующих порядков и обычаев. Но когда при изменившихся обстоятельствах возникает и много новых задач, тогда требуются и многие преобразования. Поэтому-то в силу более богатого опыта политика афинян изменилась гораздо больше вашей».

Итак, фактор агона наряду с полисными институтами был важнейшим моментом, способствовавшим формированию теоретической культуры в Древней Греции. Однако и его явно не достаточно. Основной аргумент А.И.Зайцева, утверждавшего эту позицию, пожалуй, наиболее последовательно, состоял в том, что с некоторого периода в греческой культуре доминирующими становятся не спортивные агоны, а интеллектуальные. Состязаться начинают не тела, а логосы, и критерием становится не быстрота ног или сила мышц, а убедительность аргументов. Это приводит к формированию науки, основанной на доказательстве, в отличие от эмпирических «наук» Древней Месопотамии и Древнего Египта. Однако предложенная схема дает возможность датировать возникновение теоретической мысли в Греции лишь V веком, когда, по утверждению самого А.И.Зайцева, интеллектуальные агоны начинают вытеснять спортивные состязания, и весь предшествующий период зарождения теоретической культуры, включающий в себя философские откровения Фалеса, Гераклита, пифагорейцев, да и сам тип их философствования, никак не похожий на интеллектуальный агон, остаются за скобками предложенной схемы. Кроме этого, из приведенных рассуждений непонятно, как необходимость аргументировать свою позицию могла привести к выделению идеального мира как особой реальности и выяснению соотношения между этой реальностью и миром вещей – проблема, которая была одной из ключевых для античной культуры. К ответу на этот вопрос мы подойдем чуть позже, а пока обратимся к еще одному, крайне важному для понимания античной культуры понятию, связанному с представлениями об арете и агоне – понятию свободы.

«Свобода» как категория древнегреческой культуры. «Свобода» - еще одно ключевое для современной культуры слово, берущее свое начало в Древней Греции. Стремление к свободе, к независимости считается одной из важнейших потребностей человека и оппозиция «свобода»-«рабство» - одной из наиболее значимых оппозиций, определяющих его жизненную стратегию. «Человек рождается свободным, но повсюду он в оковах. Иной мнит себя повелителем других, что не мешает ему быть рабом в большей еще мере, чем они», - эти слова из трактата французского мыслителя эпохи Просвещения Жан-Жака Руссо «Об общественном договоре» - одного из ключевых текстов эпохи Нового времени – и сейчас звучат для нас в высшей степени актуально, а заданная в них проблематика в разных вариациях воспроизводится в философских трактатах, романах и повестях, спектаклях и кинофильмах.

Однако, как бы это не показалось нам странным, в большинстве других культур оппозиция «свобода» - «рабство» не является не только сколько-нибудь значительной, но даже просто поставленной, а понятие свободы со значением, аналогичным привычному нам, отсутствует. Нам уже приходилось говорить о том, что в культуре Древней Месопотамии понятие свободы отсутствовало, все люди были рабами богов и оппозиция «свободный» - «раб» заменялась оппозицией «господин» - «раб»[13]. Аналогично обстояло дело и в древнеегипетской культуре, а также в столь развитых теоретических культурах, как древнеиндийская или древнекитайская. Так что понятие свободы является как бы родимым пятном европейской культуры, отличающим ее от других культурных традиций. Разумеется, при этом мы должны учитывать тот вектор европейской культуры, который связан с христианской культурной традицией, однако основания нашего представления о свободе лежат все-таки в античности.

Понятие «eleuqeria (элевтерия)», что по-гречески и означает «свобода», бесспорно, связано и с представлением об арете, и с идеей агона. Весь этот комплекс представлений вырастает из норм героической этики, характерных для народов, покоривших территорию Греции в XI-IX вв. Он заметен и в греческой мифологии. Если в культуре Древней Месопотамии человек, как утверждает, например, сказание об Атрахасисе, сотворен, чтобы выполнять за богов тяжелую работу, т.е. каждый человек по рождению является рабом богов, то в греческих сказаниях человек сотворен Прометеем из тела матери-земли и поэтому похож на богов по образу и подобию. В этом плане представление греков о свободе соотносится с образом жизни богов на Олимпе, в котором пиры сменяются занятиями любовью и все дополняется громогласным олимпийским смехом. Подобное представление о свободе ярко выражено в одном из эпизодов «Истории» Геродота, когда будущий персидский царь Кир объясняет своему войску преимущества свободной жизни.

«… Кир стал обдумывать способ, как бы похитрее склонить персов к измене Астиагу. Обдумывая же, он решил, что лучше всего сделать так: записав то, что он задумал, в послании, он созвал народное собрание персов. Затем он раскрыл послание, прочитал его, объявив персам, что Астиаг назначил его военачальником. В своей речи Кир, между проч им, сказал: «Теперь, персы, я приказываю всем вам явиться, вооружившись серпом». Так приказывал Кир…

Когда все они явились с упомянутым серпом, то Кир приказал за день расчистить определенный участок земли (известная часть Пер­сидской земли площадью приблизительно 18 или 20 стадий была по­крыта колючим кустарником). По окончании этой тяжелой работы Кир приказал на следующий день явиться снова, предварительно вымывшись. Между тем Кир велел собрать в одно место всех коз, овец и коров сво­его отца, заколоть их и приготовить угощение для персидского войска. Кроме того, он заготовил большое количество вина и хлеба. На следую­щий день, когда персы явились, Кир предложил им, расположившись на лугу, угощаться. После пиршества Кир спросил персов: какой день им больше понравился — вчерашний или сегодняшний. «Между этими днями есть, конечно, большое различие, — отвечали они, — ведь вчерашний день принес нам только невзгоды, а сегодня — все прекрасно». Подхватив эти слова, Кир открыл персам все свои замыслы и сказал: «Персидские воины! Дело обстоит вот как: если вы пожелаете следовать за мною, то у вас будут и эти блага, и еще в тысячу раз больше. Если же не захо­тите, то вас ожидает бесконечный подобный вчерашнему тяжкий труд. Поэтому следуйте за мною и обретете свободу. Я рожден, как я верю, по воле богов взять на себя дело вашей свободы. Я думаю, что вы ничуть не уступаете мидянам во всем прочем и в особенности как воины. По­этому вам следует как можно скорее отложиться от Астиага». (Геродот, I, 126)

 

Приведенное высказывание содержит крайне значимый для греческого понимания свободы эмоциональный фон: рабство ассоциируется с монотонным тяжелым трудом, доводящим человека до полного изнеможения, свобода – с радостным для души и тела пиром. Этот эмоциональный фон во многом проясняет и ту стойкость, с которой греки стремились к отстаиванию своей свободы. Он в скрытом виде присутствует в ответе спартанцев персу Гидарну, предложившему им подчиниться персидскому царю и обещавшему за это неисчислимые блага:

«Гидарн! Твой совет, кажется, не со всех сторон хорошо обдуман. Ведь ты даешь его нам, имея опыт лишь в одном; в другом же у тебя его нет. Тебе прекрасно известно, что значит быть рабом, а о том, что такое свобода - сладка ли она или горька, ты ничего не знаешь. Если бы тебе пришлось отведать свободы, то, пожалуй, ты бы дал нам совет сражаться за нее не только копьем, но и секирой». (Геродот, VII, 135)

Этот эмоциональный фон проясняет и смысловое наполнение понятия свободы для грека: свобода означает полное отсутствие какой бы то ни было зависимости от внешних факторов, максимальную самодостаточность (автаркию, по позднему определению Аристотеля), тогда как рабство связано с неспособностью самому принимать решения и подчиненностью внешней силе.[14]

Начиная с некоторого момента, рабство и свобода осознаются греческой традицией как некие природные состояния: рабское сознание, как сказали бы мы сейчас, проникает на генетический уровень. Яркое подтверждение такого взгляда содержится в описании борьбы свободных скифов с их рабами, приводимого Геродотом:

Когда затем скифы пытались переправиться через озеро, молодые рабы, выступив им навстречу, начали с ними борьбу. Произошло много сраже­ний, но скифы никак не могли одолеть противников; тогда один из них сказал так: «Что это мы делаем, скифские воины? Мы боремся с нашими собственными рабами! Ведь когда они убивают нас, мы слабеем; если же мы перебьем их, то впредь у нас будет меньше рабов. Поэтому, как мне думается, нужно оставить копья и луки, пусть каждый со своим кнутом пойдет на них. Ведь пока они видели нас вооруженными, они считали себя равными нам, т. е. свободнорожденными. Если же они увидят нас с кнутом вместо оружия, то поймут, что они наши рабы, и, признав это, уже не дерзнут противиться». Услышав эти слова, скифы тотчас последовали его совету. Рабы же, устрашенные этим, забыли о битвах и бежали. (Геродот, IV, 4)

 

Теоретическое осмысление описанной традиции можно найти в «Политике» Аристотеля. Тот утверждает, что наряду с заложенном в самой природе объединением мужчины и женщины для продолжения потомства необходимо также объединяться

«существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и господину и рабу полезно одно и то же» (Политика, 1252a30-34).

Далее Аристотель определяет раба следующим образом: «… кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собой орудие активное и отдельно существующее» (Политика, 1154a11-17).

Здесь мы сталкиваемся с одним чрезвычайно любопытным явлением, которое было описано в предыдущей книге серии. Речь идет о представлениях о теле[15]. Мы отмечали, что тело в культурах древности воспринималось как орудие принадлежащее его владельцу и полностью подчиненное его воле. Похожим смыслом обладало и понятие имущества, поэтому имущество часто воспринималось как часть тела владельца (например, царство как часть тела царя) и наоборот. В представлениях Аристотеля о рабе такое восприятие находит дополнительное подтверждение. Так он говорит:

«…что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души, раб же является некоей частью господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной, частью его тела» (Политика, 1255b10-13).

 

С точки зрения Аристотеля, не только сознание, но и физическая конституция раба и свободного различаются.

«Природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны к политической жизни, а эта последняя разделяется у них на деятельность в военное и мирное время.» ( Политика, 1254b27-33).

 

Отметим еще, что в отличие от Геродота, у которого к свободным народам относились, как мы видели, не только греки, для Аристотеля оппозиция «свободный» - «раб» практически эквивалентна оппозиции «эллин» - «варвар»[16].

Рабское поведение, выражающееся в излишней суетливости, стремлении угодить, лживой речи противопоставлялось греками поведению свободного человека, держащегося гордо и независимо, и никогда не лукавящего, стремящегося к единству мысли ее внешнего выражения. «Рабская речь» и «лживая речь» и «свободная речь» и «правдивая речь» часто выступают у греческих авторов как синонимы[17].

Мы видим, что для греческого сознания свобода ассоциируется с политической и военной деятельностью и противопоставляется физическому труду. Свободный человек рожден для того, чтобы управлять собой (отсюда введенное Аристотелем понятие «автаркия» или «самовластие», выражающее идеал самодостаточного, независимого существования) или другими и доказывать свою «арете» в военных битвах. За этим узнается идеал племен воинов, германцев, например, или норманнов, но отрефлексированный, превращенный в философскую установку. С этим представлением о свободе как высшей ценности, которая с некоторого момента просто перестает ощущаться как ценность, а воспринимается как нечто столь же естественное для человека, как руки и ноги (человек – это свободный человек, раб – не человек) определяет многое в поведении и мироощущении грека. Особенно это значимо при сопоставлении с культурами ближневосточного региона. Как отмечает отечественный филолог и историк культуры С.С.Аверинцев, «Афинский мудрец твердо знает, что его могут умертвить, но не могут унизить грубым физическим насилием, что его размеренная речь на суде будет длиться столько времени, сколько ему гарантируют права обвиняемого, и никто не заставит его замолчать, ударив по лицу или по красноречивым устам (как это случается в новозаветном повествовании с Иисусом и с апостолом Павлом)… Сохранять невозмутимую осанку, соразмерять модуляции своего голоса и выявляющие себя в этих модуляциях движения своей души можно перед лицом смерти, но не под пыткой… Прекрасная и свободная «олимпийская» нагота, никогда не воспринимаемая как «нагота срама», как оголенность и беззащитность, великолепна постольку, поскольку это нагота свободного и полноправного человека, наперед огражденная от унижающей боли, от пытки».[18] Уже отмеченная нами выше связь внешнего и внутреннего в поведении и мышлении грека, возможность выражения внутреннего через внешнее, воплощенная в идее характера во многом связана со свободой телодвижений и мыслей свободного человека, который мог не страшиться принимать неестественные позы под страхом пытки или издевательства, например, простираться ниц перед царем, что должен был делать даже приближенный персидского царя.[19]

Однако в представлении древнего грека о свободе есть еще один аспект, который у Геродота выделял греков среди других свободных народов. Этот аспект отчетливо выражен в словах лакедемонянина Демарата, объясняющего персидскому царю Ксерксу причины воинской доблести спартанцев:

Правда, они свободны, но не во всех отношениях. Есть у них владыка - это закон, которого они страшатся гораздо больше, чем твой народ тебя. Веление закона всегда одно и то же: закон запрещает в битве бежать перед любой военной силой врага, но велит, оставаясь в строю, одолеть или самим погибнуть. (Геродот, VII, 104, 16-21)

 

Мы видим здесь, что сознательное подчинение закону не является проявлением рабского сознания, это не подчинение личности, стоящей над тобой, это подчинение некоей безличной силе, и за этим стоит еще одно крайне значимое для древнегреческой культуры представление, представление о судьбе, о котором мы будем говорить позднее.

Сакральные истоки ранней греческой философии. Возвращаясь к вопросу о механизмах формирования теоретической культуры в Древней Греции, еще раз отметим, что и полисные институты, и значимость представлений о доблести-арете, отстаиваемой на агонах, и связанных с ними представлений о свободе, не может объяснить формирования греческой теоретической мысли на ранних этапах и оказывается решающим фактором лишь позднее, катализируя и поддерживая уже начавшийся процесс. Действительно, представление о мире как о космосе, т.е. упорядоченной структуре, и осмысление законов, лежащих в основании космоса, как особых идеальных сущностей, с которыми будет связываться понятие о подлинном бытии, подлинном благе и подлинной красоте, как принято считать, впервые формулируется в сочинениях ранних греческих философов, от которых до нас дошли более или менее многочисленные фрагменты. Однако если мы внимательно взглянем на эти фрагменты, мы не увидим в них никакой установки на спор, на убеждение собеседника. Скорее, наоборот, знание истины объявляется уделом немногих и философия – чем-то сродни сакральному знанию предсказателей и пророков, достигаемому путем особого мистического озарения, благодаря особой душевной организации.

Раннее понимание мудрости связывается с деятельностью семи мудрецов, одним из которых традиционно считается и «первый философ» Фалес[20]. Они выражали истину в виде кратких афоризмов, таких как «Познай самого себя» и «Ничего слишком», начертанных на стене Дельфийского храма. Вот некоторые примеры: «Избегай удовольствие, рождающее страдание», «Научившись подчиняться, научишься управлять», «Знаешь – так молчи» (Солон), «Выпивая, не болтай: промахнешься», «Не хули ближних, а не то услышишь такое, от чего огорчишься» (Хилон), «Не красуйся наружностью, а будь прекрасен друзьями», «Не перенимай от отца дурного» (Фалес), «Знай меру», «Горемыку не брани: на то есть гнев богов» (Питтак), «Не болтай: промахнешься – пожалеешь», «Приобретай: в молодости – благополучие, в старости – мудрость» (Биант)[21]. Такая лапидарность стиля, при которой истина излагается в виде краткого изречения, требующего толкования и понимания, вызывает ассоциации с оракулом, который дает божество людям, пытающимся выяснить его волю. Позднее мы остановимся более подробно на глубинных истоках подобного сопоставления.

Связь философии с особым эзотерическим знанием, доступным только избранным, проявляется и в мировоззрении Пифагора, который известен любому школьнику по теореме, носящей его имя, но который является одновременно основателем крупнейшей философской школы и религиозного ордена. В мировоззрении Пифагора и его последователей математика становится особой эзотерической религией, а философские рассуждения дополняются религиозными табу, например, отказом от употребления бобов. Связь между философскими и религиозными аспектами мироощущения проявляется и в философии Эмпедокла, жившего в V в. Известно, что Эмпедокл занимался врачеванием и был жрецом, а наряду с поэмой «О природе», в которой он излагает свои натурфилософские воззрения, написал религиозный трактат «Очищения».[22]

Обращение к текстам тех философов, от которых до нас дошло сколько-нибудь значительное число фрагментов, подтверждает сделанные наблюдения. Одним из главных мотивов филосфских размышлений Гераклита Эфесского является представление об особом эзотерическом характере истинного знания и о невозможности передать его непосвященным. Уверенность в том, что «большинство людей подобно спящим» и что даже «многознание их не научает их уму» лежит в центре его мировоззрения[23]. Предельно емкий, афористичный стиль Гераклита, способствовавший тому, что уже в древности он получил название «Темного», нарочитая двусмысленность многих его высказываний, откровенное презрение к мнению большинства создает образ не оратора, трибуна, стремящегося к убеждению толпы, а скорее вдохновенного пророка, различающего истину за видимостью вещей.

То же можно сказать и о Пармениде Элейском, философе, стоящем у истоков и древнегреческой и европейской теоретической культуры, философе, первым осмыслившем мыслимый мир как особую реальность и связавшим с ним представление об истине и бытии. Начало поэмы «О природе», в котором описывается путь философа, во весь опор летящего на колеснице к небесным воротам, находящимся под бдительной охраной суровой Дикэ (Правды), и обращение к нему богини, открывающей затем перед ним путь Истины («…Привет тебе! Ибо отнюдь не Злая Участь вела тебя пойти по этому пути – воистину он запределен тропе человеков – но Закон и Правда»[24]), - все это вызывает ассоциации скорее с ветхозаветным Моисеем, получающим от бога священные скрижали, чем с оратором-полемистом, ниспровергающих доводы собеседников блеском своей аргументации.

Описанная традиция, прочно связывающая формирование теоретической культуры в Древней Греции с особым типом религиозного мироощущения, наводит на мысль, что именно в этом мироощущении и нужно искать исток зарождения философской и естественнонаучной мысли. К анализу этой традиции мы сейчас и перейдем.

Люди и боги в культуре Древней Греции. Начинать такой анализ имеет смысл с описания особенностей взаимоотношения людей и богов в древнегреческой культуре, не имеющих прямых аналогов в других культурных традициях. Обратимся для этого к наиболее объемным из ранних тестов, дающим поэтому наиболее полную и наименее искаженную картину, к «Илиаде» и «Одиссее» Гомера и «Истории» Геродота. Как известно, «Илиада» и «Одиссея» - это эпос, но наряду с чертами, традиционными для эпоса других народов, они обладают некоторыми особенностями, не встречающимися более нигде и придающими античной культуре ее «лица необщее выражение». Главной такой особенностью является особый тип отношения «боги» - «люди» в древнегреческой традиции. Это проявляется в нескольких моментах. Первый из них - необычайно большая заинтересованность и непосредственное участие греческих богов во всем происходящем на земле, не имеющая своих аналогов ни в скандинавской, ни в месопотамской, ни в индийской традиции. Конечно, боги влияют на все происходящее на земле и контролируют людей и в других эпосах. Так Беовульфу, герою англосаксонского эпоса, мудрые слова вкладывает в сердце всемудрый Бог, Энлиль и Энки в «Сказании об Атрахасисе» спорят, сохранять ли людей, слишком быстро плодящихся и раздражающих богов своим шумом, однако, все это носит качественно иной характер, чем у греков. Уже с первой книги «Илиады» мы узнаем, что люди совершают разумные поступки потому, что боги вкладывают в их души разумные мысли, а глупости – потому что боги лишают их разума. Но воздействие богов не ограничивается только мыслями, оно носит и вполне материальный характер. Боги отводят от патронируемых ими людей копья и стрелы, уносят их с поля боя, направляют копье на их недругов, и даже опускаются до таких мелочей как мелкие пакости соперникам своих избранников на состязаниях, чтобы те смогли добиться победы[25].

Кажется, что и ближайшее, и отдаленное будущее людей определяется богами, и сами люди прекрасно осознают это[26]. Однако в противоречии со всеми законами логики, столь привычными для современного человека, у греков наряду с богами есть еще некая абстрактная сила, именуемая ими Судьбой, которая то просто отождествляется с волей богов, выступая как ее синоним[27], а то вдруг получает независимый статус и становится законом, который боги не хотят или не могут изменить. Более того, боги внимательно следят за тем, чтобы ничего не происходило вопреки судьбе. Так Гера и Афина останавливают ахейцев, собирающихся вопреки судьбе отправиться домой (Илиада, II, 1155-165). Посейдон после некоторых рассуждений и полемики с Герой спасает Энея от столкновения с Ахиллом, так как роком ему суждено спастись. Иногда боги идут на выполнение воли судьбы, скрепя сердце. Так Зевс попытался «судьбе вопреки» спасти Сарпедона от руки Патрокла, но был остановлен возмущенной Герой, которая сказала ему, что этим он может подать дурной пример другим богам, которые тоже станут спасать своих детей от предреченной им смерти, и тогда мировой порядок будет нарушен навеки и начнется «черт знает что». Эти аргументы убедили Зевса и он вынужден был смириться с судьбой сына (Илиада, XVI, 431-448). Более того, сами боги тоже подвластны судьбе, и как сказал дельфийский оракул послам лидийского царя Креза, «предопределенного Роком не может избежать даже бог»[28].

Заметим, однако, что в отмечаемых современными исследователями противоречиях греки, видимо, не видели ничего противоречивого. У истоков их мировоззрения, включающего и описанные выше представления о свободе, и особенности взаимоотношений богов и людей, лежит, видимо, образ жизни народов-воинов, добывающих себе хлеб в постоянных набегах на другие племена и постоянно рискующих жизнью в военных схватках. Отсюда и представление о рабской сути физического труда, и ощущение жизни как длинной серии поединков, исход которых определяется не только твоим мастерством, но и благосклонностью некой высшей, стоящей над тобой силы. Умение определять решения этой силы и влиять на ее благосклонность составляет важнейший элемент жизненной стратегии древнего грека. Сначала роль этой силы выполняют, видимо, боги. Но боги для античного человека выступают в двух статусах. С одной стороны, в положении наставников и «родителей» они определяют, как вести себя их чадам, наказывают непослушных и карают особо выдающихся и пытающихся превзойти их в совершенстве (отсюда так называемая «зависть богов»), с другой стороны, будучи во всем подобны свободным людям, боги у греков обладают и всеми людскими несовершенствами: они ревнуют, бранятся, страдают от боли (у Афродиты, раненой Диомедом, даже струится «бессмертная кровь»[29]) и, так же как и люди, они должны быть подчинены стоящей над ними Судьбе. Два этих статуса, статус «отца-начальника» и статус «подневольного человека» не противоречат друг другу, они определяют две разных начальных точки зрения на богов: боги глазами людей и боги в позиции людей. Метафора родителей и детей здесь тоже, кажется, проясняет ситуацию (заметим, впрочем, что боги являются весьма эгоистичными «родителями», постоянно требующими от своих чад внимания и заботы и жестоко карающих за забывчивость). С одной стороны, поведение детей определяется волей родителей. Это воля выступает организующей и направляющей силой, на которую можно воздействовать (например, слезами или призывными криками: «Мам, хочу мороженного!»). Однако и в отношении своего поведения родители не свободны, они должны считаться с некоторой стоящей над ними силой, которая на их «взрослом» языке называется «обстоятельствами», и которая иногда, помимо их воли, обрушивается и на их детей. И если волю богов можно склонить на свою сторону обильными жертвами, как и родителей – в нужный момент и нужным тоном произнесенными просьбами, то с «обстоятельствами» поделать ничего нельзя, их надо принимать такими, как есть. При этом, если говорить об общей линии развития, то с ростом теоретического элемента в культуре все более и более значимым в ней становится абстрактный концепт судьбы, к анализу которого мы теперь и перейдем.

Эволюция представлений о судьбе у древних греков. Не описывая все многообразие терминов, с которыми у греков связывалось представление о судьбе, мы остановимся здесь лишь на наиболее существенных. У Гомера основные термины, соответствующие концепту судьбы - «moira (мойра)» и синонимичная ему «aisa (айса)». «Мойра» имеет своим основным значением «часть», в бытовом употреблении - часть земли, сельской местности, часть войска, политическую группировку. У Гомера «мойра» и «айса» означают также часть добычи, доставшуюся при ее дележе. Так в «Илиаде» Ахилл сокрушается, что обещал отцу Патрокла вернуть ему сына «Илион истребившего и получившего добычи долю»[30]. Абстрактное понятие «мойра» имеет и свой антропоморфный аналог. Персонифицированные Мойры Клото, Лахесис и Атропос определяют судьбу человека при рождении, и следят за правильным исполнением этой судьбы и ее завершением. Так Лахесис определяет человеческий жребий перед рождением человека, Клото прядет нить его судьбы, а Атропос следит за тем, чтобы неотвратимый конец наступил в назначенное время.

Как можно заметить, сама семантика слова «мойра» не содержит никаких отрицательных смыслов. Эта некая часть, доля, выделенная человеку в его собственность, в некотором смысле, это сросшаяся с человеком часть его самого, которую нельзя отторгать, не отторгая себя. Такое восприятие соответствует и общим представлениям о судьбе как сросшейся с человеком сущностью, которую надо принимать, какой бы она ни была, и которую нельзя отвергнуть, как нельзя отвергнуть собственную фигуру, например, или походку, как бы она ни раздражала или какие-то телесные недостатки, без которых человек не будет сам собой.

Позднее, в классический период, к V веку до н.э. основными становятся другие термины. Прежде всего, это «anagkh, ананке», термин, имеющий в своем семантическом поле понятия «сила», «принуждение», «необходимость», даже «насилие», «пытка»[31]. Именно «ананке» начинает означать у Аристотеля «необходимость» в философском смысле слова и вообще понятие необходимости в философских текстах, у Парменида, Платона и Аристотеля. Мы видим, что здесь семантика уже меняется. Вместо даваемого человеку при рождении надела «судьба» становится внешнюю человеку силой, навязанной ему против его воли, силой, ассоциирующуюся с насилием, даже пыткой, обращенной к рабу. Такая судьба превращает свободного человека в раба и поэтому вызывает протест и необходимость сопротивления.

Другим термином, дополнительным к «ананке» становится «tuch, тюхе» - случай, чаще счастливый, но может быть, и несчастный. Здесь акцент делается на иррациональности силы, стоящей над человеком, на отсутствии, предопределения, неумолимого закона. Однако сочетание «anagkaia tuch, сужденный случай», выглядящее с нашей точки зрения как оксюморон, но встречающееся, например, у Эсхила и Софокла, показывает взаимосвязь обеих категорий. И в том, и в другом случае мы имеем дело с тем, что противостоит человеку, находится вне него. Естественная для архаического грека связь человека и мойры в результате развития культуры исчезает, судьба отделяется от человека и становится холодной и надменной необходимостью или прихотливым, изменчивым случаем, причем эти состояния оказываются двумя обликами одной сущности. Какие процессы должны были пройти в культуре для таких изменений, мы обсудим в дальнейшем.

Загадка, оракул и мантика в культуре Древней Греции. Если теперь внимательно проанализировать описанные выше мотивы, можно, кажется, уловить еще один крайне важный механизм формирования теоретической культуры в Древней Греции, «сработавший» как раз на ранних этапах ее становления. Жизнь человека определяется некими стоящими над ним силами и для правильного принятия решения необходимо узнать волю этих сил – как мы уже видели, такое представление является важнейшим элементом мироощущения древнего грека. Эти силы постоянно дают о себе знать, либо прямо вмешиваясь в жизнь людей, либо сообщая свою волю в виде различных знаков. Умение правильно понимать и интерпретировать эти знаки становится высшим искусством, овладение которым приносит человеку почет и уважение. Успех в жизни и отдельных людей, и целых народов связан, в первую очередь, не с силой, ловкостью, смелостью, численностью войска и другими важными характеристиками, а именно с тонкостью и глубиной интерпретации. Примеров этому множество, приведем лишь один из них, взятый из «Истории» Геродота.

«Так вот, в прежних войнах с тегейцами лакедемоняне постоянно терпели неудачи… Из-за своих постоянных поражений лакедемоняне отправили послов в Дельфы вопросить оракул, какое божество им следует умилостивить для победы над тегейцами. Пифия дала ответ: они должны перенести в Спарту останки Ореста, сына Агамемнона, и тогда одолеют тегейцев. Однако спартанцы не могли отыскать могилы Ореста, и [им пришлось] вновь отправить послов в Дельфы вопросить бога: «Где погребен Орест?». На вопрос послов Пифия ответила вот что:

Есть в Аркадии град Тегея на низкой равнине.

Веют там ветры (их два), гонимые силой могучей.

Слышен удар, отраженный ударом, и беда возлежит над бедою. . .

Сын там Атрида сокрыт земли жизнетворной на лоне.

П







©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.