Главная | Обратная связь

Соотношение права и религии

Проблемы понимания сущности социального и

Правового регулирования.

Соотношение права и религии

(на примере христианской доктрины)

Н.В. Малиновская

 

Современное общество находится на переходном этапе развития, когда вера в абсолютные возможности человеческого разума эпохи модерна уже утрачена, а новая концепция бытия остается достаточно неопределенной. Отношение общественных и государственных структур к религиозным догматам колеблются от атеистических до крайне плюралистических позиций, когда право называться «религией» и отстаивать соответствующие привилегии предоставляется практически любому, имеющему философское обоснование, учению. Неудивительно, что в таких условиях происходит утрата сущностной, духовной составляющей религиозного чувства. В основе религиозной идентификации большинства людей (при наличии таковой) лежит спонтанность традиции или панические настроения (синдром Конца Света). При этом право в сознании индивида полностью отрывается от религии и представляется исключительно как феномен светского характера.

Такое восприятие права явилось результатом общественно-экономических преобразований и усилий философов-рационалистов, и не может рассматриваться как истинное. Взаимодействие права и религии имеет глубокие исторические корни, о которых в настоящее время почти не упоминают. По мнению английского правоведа Г.Дж. Бермана, в основе правовых предписаний лежат религиозные истоки, обращение к которым способно вернуть праву утраченное доверие людей и преодолеть кризис современной западной правовой традиции, вызванный отсутствием ценностной опоры, невозможностью решения острых конфликтов XX в. и поддержания стабильности и правопорядка в мире.[1]

Как известно, на заре человеческой истории средством поддержания правопорядка были мононормы. Они представляли собой смешение моральных, правовых и религиозных начал, выделить какое-либо из которых в конкретном предписании было невозможно. Сакральное и светское начала не разделялись и в более позднюю эпоху – fas и jus были слиты воедино во времена становления римской государственности.

Первыми хранителями мононорм и одновременно судьями в разрешении общинных споров выступали жрецы. Используемые ими нормы носили устный характер и передавались строго членам данной жреческой коллегии. Каждое юридически значимое действие нуждалось в одобрении свыше, и жрецы выясняли волю божества посредством проводимых ритуальных манипуляций (в Древнем Риме – ауспиции, спекции). Для начала войны, заключения мира, проведения народного собрания, заключения соглашений требовалось провести ритуал, без которого указанные действия считались недействительными, а совершившее их лицо могло навлечь на себя гнев всей общины.

С развитием государственных институтов роль религии в обществе усиливается. В странах Востока религиозные нормы выступают в качестве главных социальных регуляторов, в западных правовых системах религия хотя и не определяет жизнь общества, но косвенно участвует в ее регламентации посредством проникновения в светские институты. Можно с уверенностью утверждать, что нет ни одной правовой системы древности, которая бы не включала в себя религиозных предписаний или не основывалась бы на них. Ярким примером соединения сакрального и правового начал является учение христианства. Его особая роль в жизни всего международного социума определяется присутствием в общей теологической концепции ощутимой разумной, рациональной составляющей, благодаря которой Христианская Церковь смогла принять активное участие в социальных преобразованиях в Европе XI-XII вв. и впоследующем активно влияла на формирование мировоззренческой концепции европейского человека.

Столь прочные позиции христианской религии в западном обществе во многом объясняются изначально высокими правовыми стандартами христианства.

Во-первых, сама христианская религия в ее первоначальной форме в Ветхом Завете не навязывается человеку, но воспринимается посредством соглашения (договора), то есть облекается в правовую форму. Первые договорные начала проявляются при заключении «завета» между Богом и Авраамом (Быт. 17, 2). Именно в этот момент возникают двусторонние связи, наиболее близкие к современному пониманию договорных отношений: Бог обязуется произрастить от Авраама большое и величественное потомство (Быт. 17, 5, 6), отдать ему во владение всю землю Ханаанскую (Быт. 17, 8) и помогать всем потомкам авраамовым (Быт. 16, 14); в свою очередь, Авраам должен признать единого Бога как Господина и властителя всего живого (Быт. 17, 7), ознаменовав это внешне обрядом обрезания каждого лица мужского пола (Быт. 17, 10-11), почитать Его и быть пред Ним «непорочным» (Быт. 17, 1), иными словами - соблюдать закон Божий. Имея своим внешним адресатом Авраама, «завет» распространяет свое действие на весь человеческий род, и его всеобщий характер позднее находит свое подтверждение в событиях на горе Синай: «не с вами только одними Я поставляю сей завет и сей клятвенный договор, но как с теми, которые сегодня здесь с нами…, так и с теми, которых нет» (Втор. 29, 15). Выражение божественной воли посредством юридических формул, как ранее замечалось, не редкость для библейских текстов. Однако, по словам Л. Джероза, хотя Бог и предстает единственным «непосредственным и личным источником права», это не обусловливает для Него возможности произвола и злоупотребления властью.[2] При заключении «завета» человек как равная сторона договора обладает абсолютной свободой выбора: Авраам сомневается в реальности божественных обещаний (Быт. 17, 17), и Богу приходится доказывать действительность своих намерений, чтобы человек не отказался от договора. Подобное происходит и при исходе израильтян из Египта – напуская многочисленные бедствия на египтян, Бог преследует цель утвердить еврейский народ в вере (Исх. 10, 1-2), создавая тем самым основу для получения в будущем согласия на договорные отношения (Исх. 19, 8). Таким образом, человек отнюдь не бесправен перед Богом: наоборот, он уважает и признает выбор человека.

Вторым аспектом высокого уровня правовых стандартов христианства являются отдельные предписания, содержащиеся еще в Ветхом Завете. Так, было проведено разграничение форм вины и ответственности за совершенные преступления: умышленное убийство каралось смертью (Исх. 21:14), в то время как в случае причинения смерти по неосторожности преступник мог укрыться в священном месте и уже не мог быть предан смерти (Исх. 21:13). В случае причинения смерти человеку животным («если вол забодает мужчину или женщину до смерти»), хозяин животного освобождался от личной ответственности, и был обязан претерпеть фактически только лишение части своего имущества («вола побить камнями»), если только не проявил преступного легкомыслия. Для сравнения в законах Хаммурапи, время происхождения которых относится примерно к одному периоду, что и текстов Ветхого Завета, в подобном случае без каких-либо оговорок о формах вины надлежало предать смерти хозяина вола. Таким образом, даже архаичные библейские тексты содержат гуманистические правовые положения.

Правовым нормам Ветхого Завета свойственна определенная организационная структура. Они последовательно отражают ответственность за отдельные категории преступлений, причем с соблюдением деления на общие и особенные нормы. Так, первоначально глава 21 книги Исхода говорит: «кто ударит человека так, что он умрет, да будет предан смерти» (Исх. 21:12), формулируя этим общую норму о запрете убийства. Но затем следуют специальные нормы: «но если кто не злоумышлял, а Бог попустил ему попасть под руки его, то Я назначу у тебя место, куда убежать убийце» (Исх. 21:13) – причинение смерти по неосторожности; «а если кто с намерением умертвит ближнего коварно, то и от жертвенника Моего бери его на смерть» (Исх. 21:14) – умышленное убийство.

Косвенным образом в Ветхом Завете содержатся суждения о субъектах права, в том числе, об эмбрионе, вопрос правосубъектности которого до сих пор вызывает полемику в правовой сфере. Книга Исхода четко говорит, что в случае выкидыша беременной женщины в результате нанесения ей телесных повреждений, при отсутствии другого вреда, виновный обязан лишь уплатить пеню Исх. 21:22). Даже правосубъектность рабов получает в Библии нетрадиционную для своего времени оценку: в случае смерти раба от побоев хозяина, последний должен быть подвергнут наказанию (Исх. 21:20).

Наиболее ярко тесная взаимосвязь христианства и права проявляет себя в Средневековую эпоху, когда под влиянием христианской философской мысли происходит формирование юридической науки. До появления первых университетов духовными и интеллектуальными центрами эпохи были монастыри. Именно на их основе начали формироваться первые светские учебные заведения. Однако даже при относительном обособлении науки от теологии фактически она не переставала испытывать влияние богословия, поскольку доминирующим методом научных исследований в средневековую эпоху был разработанный христианскими теологами схоластический метод. Он оказал непосредственное влияние на формулирование первых правовых категорий, какими стали принципы права, и тем самым заложил основы юриспруденции.

В самом общем виде схоластический метод исследований заключался в выдвижении тезиса и антитезиса, приведении аргументации в пользу каждого из них, после чего истинное суждение выводилось посредством их синтеза. Метод схоластики получил широкое применение в устранении противоречий между библейскими текстами. Приведение противоположных мест Священного Писания к общему знаменателю производилось путем выведения общей для них посылки. Целью схоластических диспутов было не определение правильности одного из двух суждений, а предложение нового, более общего третьего – в качестве примиряющего конфликт. Впоследствии данный метод получил широкое применение и в праве, поскольку оно также столкнулось с проблемой согласования противоречивых текстов.

В XI–XII вв. Европа заново открыла для себя значение Дигест Юстиниана, положения которых подчас были не менее противоположным друг другу, чем библейские тексты. Однако, осознавая правовую ценность Дигест, западноевропейские юристы видели свою задачу в том, чтобы превратить их в эффективный регулятор актуальных общественных отношений. И единственным решением этой задачи было выведение из самого текста Дигест общих начал, правовых максим, которые систематизировали бы разрозненную совокупность норм и способствовали преодолению их казуистичности. Это происходило путем мыслительных операций различения и подразделений, осуществляемых до тех пор, пока не обнаруживалось бы общее основание, позволявшее выйти из противоречия.[3]

Наиболее показательным примером применения диалектического метода в юриспруденции является трактат болонского монаха Грациана. Выводя принцип из ограниченного числа ситуаций, он распространяет его действие на все подобные случаи в качестве общей посылки, из которой они вытекают.

Грациан рассматривает казус, когда благородная дама дала согласие на вступление в брак с сыном дворянина, предварительно не видев его. Впоследствии другой человек неблагородного происхождения (раб) выдал себя за этого дворянина и взял ее в жены. После заключения этого брака настоящий претендент на руку и сердце дамы заявил о своем праве. Дама, в свою очередь, заявила о том, что ее обманули, и о своем желании выйти замуж за настоящего жениха.

Проводя первоначальный анализ ситуации, Грациан отвечает на вопрос о легитимности такого брака и праве дамы оставить то лицо, которое заключило с ней брак обманным путем. Из положений Дигест в качестве тезиса он заимствует норму, согласно которой, в случае если какого-то человека «принимали за Вергилия, а он оказался Платоном», налицо ошибка в опознании, и брак не может считаться законным. Далее следует антитезис, по которому в глазах Бога нет различий между свободным и рабом, и признак происхождения не является определяющим при решении вопроса о действительности брака. Итоговым синтезом двух противоположных посылок становится вывод: отсутствие осведомленности стороны о свойствах конкретного лица означает отсутствие намерений заключать брак именно с ним, поэтому в описываемой ситуации брак должен быть признан недействительным. Так Грацианом был выведен принцип честности или адекватности намерений сторон.[4]

В этом примере схоластический метод проявляет себя наиболее явно, поскольку выведение общего принципа является прямым следствием его действия. Дело в том, что сами римские юристы не были склонны к обобщению и давали решения конкретных казусов без претензий на их обобщенную формулировку. Выведение таких принципов на уровень научных абстракций было осуществлено благодаря схоластическому методу, примененному к римским «regulae» (относительно более широким, по сравнению с прочими казусами, нормам), собранным в титуле 50.17 Дигест Юстиниана. Характерно, что сами их авторы – римские юристы – вкладывали в понятие такой «нормы» всего лишь «краткое изложение дела», т.е. так называемые «широкие нормы» являлись не более чем извлечениями из конкретных прецедентов, частью которых они когда-то были. Соответственно, римским юристам было известно, в каком случае уместно применение каждой из них, поскольку такие «нормы» никогда не мыслились в отрыве от контекста. В отличие от римлян, средневековые юристы возвели подобные нормы до статуса «правовых максим[5], т.е. универсально справедливых независимых принципов»[6], выведя их из-под влияния контекста и превратив в принципы общеправового характера. Таким образом, под влиянием схоластического метода было произведено первое научное обобщение правового текста и начала развиваться юридическая наука.

Характерно, что в этот же период времени (XI-XII вв.) ознаменован активным влиянием христианской церкви не только на научную, но и на практические сферы общественной жизни. До XI в. церковь не имела четкой организационной структуры и отождествлялась с абстрактным определением «христианского народа», находясь под прямым воздействием государственной власти. Однако в 1075 г. папа Григорий VII провозгласил законность верховенства папы над всеми христианами и законность верховенства церкви (во главе с папой) над светской властью. Эти события получили наименование «Папской революции» и ознаменовали провозглашение независимости церкви от государства.

Таким образом, христианская католическая церковь впервые отстояла то, что впоследствии было включено в перечень естественных и неотъемлемых прав человека – право на независимое развитие и самоопределение. И в дальнейшем католическая ветвь христианства, в отличие от православия, принимала активное участие в социальных преобразованиях. Православное учение христианства обращало внимание более на формирование внутренней, духовной стороны личности, и занимало пассивную позицию в отношении формирования институтов гражданского общества. Христианство европейское (католическое), напротив, всегда стремилось интегрироваться в социальную, политическую и экономическую жизнь народов, и весьма преуспело в этом.

Значение Католической Церкви для правовой сферы общественной жизни заключается, прежде всего, в формировании системы канонического права, обособленного от теологии, риторики и морали. По мнению Г.Дж. Бермана, оно стало «первой правовой системой в современном смысле слова»[7].

Доказательством изначальной социальной ориентированности католической ветви христианства и открытости системы канонического права служит тот факт, что само ее создание послужило катализатором формирования светского права. По аналогии или основываясь на нормах канонического права, короли и феодалы создавали собственные своды светского права, профессиональные судебные институты и особый тип профессиональной юридической литературы. Косвенным образом на становление светской системы западноевропейского права оказывало влияние и католическое духовенство – преобладая среди образованных слоев общества, представители духовенства занимали высокие должности в королевских и баронских судах.

Отдельные прогрессивные правовые реформы были проведены непосредственно Церковью: упразднение мистических способов доказательства и введение рациональной судебной процедуры, провозглашение взаимного согласия основой брака, установление злого умысла в качестве основы преступления, развитие принципа справедливости, усиление ответственности за неисполнение обязательств и др.

Тот факт, что западная традиция права до сих пор придерживается принципов независимости права и юридической науки, выработанных в лоне католической христианской церкви, подтверждает ее высокий статус в западном социуме и изначальную ориентированность на правовое развитие в собственном смысле этого слова.

До революции XI-XII вв. право не было независимым сводом законов, закрепленных в письменных текстах и развиваемых на профессиональном уровне. Церковь, выстраивая свой, независимый от государства, корпус права для поддержания собственной юрисдикции, задала основу для соответствующих преобразований светской правовой материи.

Активная социальная позиция католической церкви обусловила ее становление к XII в. как самостоятельной, корпоративной, юридической общности[8], способной отстаивать свое право на независимость перед светской властью и в то же время не противопоставлять себя, не устраняться от последней, сохраняя возможность взаимодействия и влияния на важнейшие социальные институты.

 

[1] Берман Г. Дж. Западная традиция права: эпоха формирования. М., 1994. С. 68-69.

[2] См.: Джероза Л. Каноническое право в Католической Церкви. М., 2000.

[3] Царьков И. И. О правовых принципах средневековой юриспруденции // Правоведение. 2003. № 2. С. 204.

[4] Царьков И. И. Указ. соч. С. 205-206.

[5] Заимствование от аристотелевской терминологии, где «максима» есть «максимальная посылка» или «универсалия».

[6] Берман Г. Дж. Указ. соч. С. 138–141.

[7] Берман Г. Дж. Указ. соч. С. 58.

[8] Берман Г. Дж. Указ. соч. С. 68.