Главная | Обратная связь

О ЗАСТАВЛЕНИИ И НАСИЛИИ

О СОПРОТИВЛЕНИИ ЗЛУ СИЛОЮ

И сделав бич из веревок, выгнал из храма всех, также и овец, и волов, и деньги у меновщиков рассыпал, а сто­лы их опрокинул.   Иоанна II, 15.

 

 

Грозные и судьбоносные события, постигшие нашу чудес­ную и несчастную родину, проносятся опаляющим и очисти­тельным огнем в наших душах. В этом огне горят все лож­ные основы, заблуждения и предрассудки, на которых строи­лась идеология прежней русской интеллигенции. На этих основах нельзя было строить Россию; эти заблуждения и предрассудки вели ее к разложению и гибели. В этом огне обновляется наше религиозное и государственное служение, отверзаются наши духовные зеницы, закаляется наша лю­бовь и воля. И первое, что возродится в нас через это — бу­дет религиозная и государственная мудрость восточного Православия и особенно русского Православия. Как обно­вившаяся икона являет царственные лики древнего письма, утраченные и забытые нами, но незримо присутствовавшие и не покидавшие нас, так в нашем новом видении и волении да проглянет древняя мудрость и сила, которая вела наших предков и строила нашу святую Русь!

В поисках этого видения мыслью и любовью обращаюсь к вам, белые воины, носители православного меча, доброво­льцы русского государственного тягла! В вас живет право­славная рыцарская традиция; вы жизнью и смертью утвер­дились в древнем и правом духе служения; вы соблюли зна­мена русского Христолюбивого Воинства. Вам посвящаю эти страницы и вашим Вождям. Да будет ваш меч молитвою и молитва ваша да будет мечом!

 

Ко всем друзьям и единомышленникам, которые помогли мне в этой работе, и особенно к издателю этой книги я на­всегда сохраню в душе благодарное чувство.

Автор.

ВВЕДЕНИЕ

В страданиях мудреет человечество. Невидение ведет его к испытаниям и мукам; в мучениях душа очищается и про­зревает; прозревшему взору дается источник мудрости — очевидность.

Но первое условие умудрения — это честность с самим собою и с предметом перед лицом Божиим.

Может ли человек, стремящийся к нравственному совер­шенству, сопротивляться злу силою и мечом? Может ли че­ловек, верующий в Бога, приемлющий Его мироздание и свое место в мире, не сопротивляться злу мечом и силою? Вот двуединый вопрос, требующий ныне новой постановки и нового разрешения. Ныне особенно, впервые, как никогда раньше, ибо беспочвенно и бесплодно решать вопрос о зле, не имея в опыте подлинного зла; а нашему поколению опыт зла дан с особенною силою, впервые, как никогда раньше. В итоге долго назревавшего процесса злу удалось ныне освободить себя от всяких внутренних раздвоенностей и внешних препон, открыть свое лицо, расправить свои кры­лья, выговорить свои цели, собрать свои силы, осознать свои пути и средства; мало того, оно открыто узаконило себя, формулировало свои догматы и каноны, восхвалило свою, нескрытую более природу и явило миру свое духовное естес­тво. Ничего равносильного и равнопорочного этому челове­ческая история еще не видала или, во всяком случае, не по­мнит. Столь подлинное зло впервые дано человеческому духу с такою откровенностью. И понятно, что при свете этой но­вой данности многие проблемы духовной культуры и филосо­фии, особенно те, которые имеют непосредственное отноше­ние к идеям добра и зла, наполняются новым содержанием, получают новое значение, по-новому освещаются и требуют предметного пересмотра. И прежде всего — с виду мораль­но-практический, а по существу глубокий, религиозно-мета физический вопрос о сопротивлении злу, о верных, необходи­мых и достойных путях этого сопротивления.

Этот вопрос надо поставить и разрешить философически, как вопрос, требующий зрелого духовного опыта, продуман­ной постановки и беспристрастного решения. Для этого не­обходимо прежде всего отрешиться от преждевременных и торопливых выводов применительно к своей личности, к ее прошлым действиям и будущим путям. Исследователь не должен предварять своего исследования отпугивающими возможностями или перспективами; он не должен торопить­ся судить свое прошлое или позволять чужому осуждению проникать в глубину сердца. Каково бы ни было последнее решение вопроса, оно не может быть практически единым или одинаковым для всех: наивность всеуравнивающей, отв­леченной морали давно уже осознана в философии, и требо­вать, чтобы «все всегда» сопротивлялись злу силою или что­бы «никто никогда» не сопротивлялся силою злу, — бессмыс­ленно. Только неиспуганный, свободный дух может подойти к проблеме честно, искренно, зорко; все додумать и догово­рить, не прячась трусливо и не упрощая; не заговаривая се­бя словами аффектированной добродетели и не увлекая себя ожесточенными жестами. Весь вопрос глубок, утончен и сло­жен; всякое упрощение здесь вредно и чревато ложными вы­водами и теориями; всякая неясность опасна и теоретически, и практически; всякое малодушие искажает формулу вопро­са; всякое пристрастие искажает формулу ответа.

Но именно поэтому необходимо раз навсегда отрешиться от той постановки вопроса, которую с такой слепой настой­чивостью вдвигали и постепенно вдвинули в философски не­искушенные души граф Л. Н. Толстой, его сподвижники и ученики. Отправляясь от чисто личного, предметно не углуб­ленного и непроверенного опыта «любви» и «зла», предрешая этим и глубину, и ширину самого вопроса, урезывая свободу своего нравственного видения чисто личными отвращениями и предпочтениями, не подвергая внимательному анализу ни одного из обсуждаемых духовных содержаний (напр.: «на­силие», «зло», «религиозность»), умалчивая о первоосновах и торопясь с категорическим ответом, эта группа морализи­рующих публицистов неверно поставила вопрос и неверно разрешила его; и затем со страстностью, нередко доходив­шею до озлобления, отстаивала свое неверное решение не­верного вопроса как Богооткровенную истину. И так как материал истории, биологии, психологии, этики, политики и всей духовной культуры не укладывался в рассудочные схе­мы и формулы, а схемы и формулы претендовали на всеоб­щее значение и не мирились с исключениями*, то естествен­но начался отбор «подходящего» материала и отвержение «неподходящего», причем недостаток первого восполнялся художественно «убедительными» построениями. Проповедо­вался наивно-идиллический взгляд на человеческое сущест­во**, а черные бездны истории и души обходились и замал­чивались. Производилось неверное межевание добра и зла: герои относились к злодеям; натуры безвольные, робкие, ипохондрические, патриотически мертвенные, противогражданственные — превозносились как добродетельные***. Иск­ренние наивности**** чередовались с нарочитыми парадокса­ми*****, возражения отводились как софизмы; несогласные и непокорные объявлялись людьми — порочными, подкупны­ми, своекорыстными, лицемерами*. Вся сила личного дара вождя и вся фанатическая ограниченность его последова­телей обращалась на то, чтобы духовно навязать другим соб­ственную ошибку и распространить в душах собственное за­блуждение. И естественно, что учение, узаконивающее сла­бость, возвеличивающее эгоцентризм, потакающее безво­лию, снимающее с души общественные и гражданские обязанности и, что гораздо больше, трагическое бремя миро­здания, должно было иметь успех среди людей особенно не­умных, безвольных, малообразованных и склонных к упро­щающему, наивно-идиллическому миросозерцанию. Так слу­чилось, что учение графа Л. Н. Толстого и его последовате­лей привлекало к себе слабых и простодушных людей, и придавая себе ложную видимость согласия с духом Хри­стова учения, отравляло русскую религиозную и политиче­скую культуру.

Русская философия должна вскрыть все это незаметно внедрившееся в души гнездо опытных и идейных ошибок и постараться раз навсегда удалить отсюда все неясности и наивности, всякое малодушие и пристрастие. В этом ее рели­гиозное, научное и патриотическое призвание: помочь сла­бым увидеть и окрепнуть, а сильным удостовериться и умуд­риться.

О САМОПРЕДАНИИ ЗЛУ

В самом преддверии проблемы необходимо установить с очевидностью, что о несопротивлении злу в буквальном смысле этого слова никто из честных людей и не думает; что одна склонность к такому несопротивлению превращает че­ловека из нравственного врача и духовного субъекта — в нравственного пациента и в объект духовного воспитания. А это значит, что не он будет обсуждать проблему непротив­ления, а уже про него будет идти спор, что именно с ним делать и как именно следует противиться ему или чему-то, что есть в нем.

В самом деле, что означало бы «непротивление» в смысле отсутствия всякого сопротивления? Это означало бы приятие зла: допущение его в себя и предоставление ему свободы, объема и власти. Если бы при таких условиях восстание зла произошло, а несопротивление продолжалось, то это означа­ло бы подчинение ему, самопредание ему, участие в нем и, наконец, превращение себя в его орудие, в его орган, в его рассадник, наслаждение им и поглощение им. Это было бы, в начале, добровольное саморастление и самозаражение; это было бы, в конце, активное распространение заразы среди других людей и вовлечение их в сопогибель. Но тот, кто со­всем не сопротивляется злу, тот воздерживается и от пори­цания его; ибо порицание, хотя бы вполне внутреннее и мол­чаливое (если бы таковое было возможно!), есть уже внут­реннее сопротивление, чреватое практическими выводами и напряжениями, борьбой и сопротивлением. Мало того, по­ка живо в душе неодобрение или хотя бы смутное отвраще­ние, до тех пор человек еще сопротивляется: он, может быть, восстает нецельно, но он все-таки раздвоен, он борется внут­ри себя и вследствие этого самое приятие зла не удается ему; даже совсем пассивный вовне, он сопротивляется злу внутренне: осуждает его, возмущается, разоблачает его пе­ред самим собою, не поддается его страхам и соблазнам; и даже поддаваясь отчасти, корит себя за это, собирается с духом, негодует на себя, отвращается от него и очищается в покаянии; даже захлебываясь, сопротивляется и не тонет. Но именно поэтому полное отсутствие всякого сопротивле­ния — и внешнего, и внутреннего, требует, чтобы прекрати­лось осуждение, чтобы стихло порицание, чтобы возоблада­ло одобрение зла. Поэтому несопротивляющийся злу рано или поздно приходит к необходимости уверить себя, что зло — не совсем плохо и не так уж безусловно есть зло; что в нем есть некоторые положительные черты, что их притом немало, что они, может быть, даже преобладают. И лишь по мере того, как ему удается уговорить себя, заговорить свое здоровое отвращение и уверить себя в белизне черноты, уга­сают остатки сопротивления и осуществляется самопреда­ние. И когда отвращение стихает и зло уже не переживается как зло, тогда приятие незаметно становится цельным: душа начинает верить, что черное — бело, приспособляется и уподобляется, становится сама черною, и вот уже одобряет и наслаждается и, естественно, восхваляет то, что дает ей наслаждение.

Таков духовный закон: несопротивляющийся злу погло­щается им и становится одержимым. Ибо «зло» — не пустое слово, не отвлеченное понятие, не логическая возможность и не «результат субъективной оценки». Зло есть, прежде все­го, душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к рас­ширению своей власти и к полноте захвата. Встречая отказы и запреты, наталкиваясь на стойкие пресечения, поддержи­вающие духовные и моральные грани личного и обществен­ного бытия, оно стремится просочиться сквозь эти препоны, усыпить бдительность совести и правосознания, ослабить си­лу стыда и отвращения, принять приемлемое обличие и, если возможно, то расшатать и разложить эти живые грани, эти зиждущие формы личного духа, как бы опрокинуть и рассы­пать волевые стены индивидуального кремля. Духовное вос­питание человека состоит в построении этих стен и, что еще важнее, в сообщении человеку потребности и умения само­стоятельно строить, поддерживать и отстаивать эти стены. Чувство стыда, чувство долга, живые порывы совести и пра­восознания, потребность в красоте и в духовном сорадовании живущему, любовь к Богу и родине — все эти истоки живой духовности в единой и совместной работе создают в человеке те духовные необходимости и невозможности, кото­рым сознание придает форму убеждений, а бессознатель­ное — форму благородного характера. И вот, эти духов­ные необходимости поступать «так-то» и невозможности поступить «иначе» сообщают единство и определенность личному бытию; они слагают некий духовный уклад, как бы живой костяк личного духа, поддерживающий его строение, его оформленное бытие, сообщающий ему его мощь и дер­жаву. Размягчение этого духовного костяка, распадение это­го духовного уклада означало бы духовный конец личности, превращение ее в жертву дурных страстей и внешних воз­действий, возвращение ее в то хаотически-разреженное со­стояние, где духовных необходимостей нет, а душевные воз­можности неисчислимы.

Понятно, что чем бесхарактернее и беспринципнее чело­век, тем ближе он к этому состоянию и тем естественнее для него совсем не сопротивляться злу. И обратно, чем менее че­ловек сопротивляется злу, тем более он приближается к это­му состоянию, попирая сам свои «убеждения» и расшатывая сам свой «характер». Несопротивляющийся сам разламыва­ет стены своего духовного кремля; сам принимает тот яд, от действия которого размягчаются кости в организме*. И есте­ственно, что от несопротивления злу злая страсть расширяет свое господство до полноты: куски страсти, уже облагоро­женные, совлекают с себя ризы своего благородства и вли­ваются в общий мятеж; они уже не держат грань и предел, но сами предаются бывшему врагу и вскипают злом. Злая одержимость становится цельною и влечет душу на своих путях, по своим законам. Одержимый злою страстью, несо­противляющийся буйствует потому, что сам отверг все удер­живающее, направляющее и оформляющее: вся сопротив­лявшаяся сила стала силою самого буреносящего зла, и ды­хание гибели питается ожесточением самого погибающего. Вот почему конец его неистовства есть конец его душевно-телесного бытия: безумие или смерть.

Такое разложение духовности в душе может наступить у слабого человека в зрелом возрасте; но оно может вести свое начало от детства, и притом или так, что первоначаль­ное зерно духовности, потенциально имеющееся у каждого человека, совсем не было вызвано к живой самодеятельно­сти, или же оно оказалось, в результате внутренней слабости и внешних соблазнов, творчески нежизнеспособным и бес­плодным. Во всех случаях слагается картина внутреннего недуга, имеющая чрезвычайное психопатологическое значе­ние и интерес. Человек, духовно дефективный с детства, мо­жет выработать в себе даже особый душевный уклад, кото­рый при поверхностном наблюдении может быть принят за «характер», и особые воззрения, которые по ошибке прини­маются за «убеждения». На самом же деле он, беспринципный и бесхарактерный, остается всегда рабом своих дурных страстей, пленником выработавшихся душевных механиз­мов, одержащих его и всесильных в его жизни, лишенных духовного измерения и слагающих кривую его отвратитель­ного поведения. Он не сопротивляется им, но изворотливо наслаждается их игрой, заставляя наивных людей прини­мать его злую одержимость за «волю», его инстинктивную хитрость за «ум», порывы его злых страстей за «чувства». Влачась в противодуховных страстях, он выговаривает свою природу в соответствующей противодуховной «идеологии», в которой радикальное и всестороннее безбожие сливается воедино с немучительной для него самого душевной бо­лезнью и законченным нравственным идиотизмом. Естест­венно, что духовно здоровые люди вызывают у такого чело­века лишь раздражение и злобу и разжигают в нем больное властолюбие, в проявлениях которого вспышки мании вели­чия неизбежно чередуются со вспышками мании преследова­ния.

После духовных бед, разразившихся над миром в первую четверть двадцатого века, нетрудно представить себе, что может создать кадр таких, одержимых злобою, агрессивно изуверствующих людей.

В противоположность этому, всякая зрелая религия не только открывает природу «блага», но и научает борьбе со злом. Вся дохристианская восточная аскетика имеет два ук­лона: отрицательный — поборающий и положительный — возводящий. Это есть то самое «не во плоти воинствование» («стратейя»⁶), о котором разъясняет Коринфянам апостол Павел*. Однако нигде, кажется, это внутреннее сопротивле­ние злу не разработано с такою глубиною и мудростью, как у аскетических учителей восточного православия. Объекти­вируя начало зла в образ невещественных демонов**, Анто­ний Великий¹², Макарий Великий¹³, Марк Подвижник, Еф­рем Сирианин¹⁴, Иоанн Лествичник¹⁵ и другие учат неутоми­мой внутренней «брани» с «непримечаемыми» и «ненасилующими» «приражениями злых помыслов», а Иоанн Кассиан прямо указывает на то, что «никто не может быть прельщен диаволом, кроме того, кто «сам восхощет дать ему своей во­ли согласие»***. Духовный опыт человечества свидетельст­вует о том, что несопротивляющийся злу не сопротивляется ему именно постольку, поскольку он сам уже зол, поскольку он внутренне принял его и стал им. И потому предложение, всплывающее иногда в периоды острого искушения, — «пре­даться злу, чтобы изжить его и обновиться им»,— исходит всегда от тех слоев души или соответственно от тех людей, которые уже сдались и жаждут дальнейшего падения: это прикровенный голос самого зла.

Нет сомнения, что граф Л. Н. Толстой и примыкающие к нему моралисты совсем не призывают к такому полному несопротивлению, которое было бы равносильно доброволь­ному нравственному саморазвращению. И неправ был бы тот, кто попытался бы понять их в этом смысле. Напротив, их идея состоит именно в том, что борьба со злом необходи­ма, но что ее целиком следует перенести во внутренний мир человека, и притом именно того человека, который сам в се­бе эту борьбу ведет; такой борец со злом может найти в их писаниях даже целый ряд полезных советов. «Непротивле­ние», о котором они пишут и говорят, не означает внутрен­нюю сдачу и присоединение ко злу; наоборот, оно есть осо­бый вид сопротивления, т. е. неприятия, осуждения, отвержйния и противодействия. Их «непротивление» означает противление и борьбу; однако лишь некоторыми, излюблен­ными средствами. Они приемлют цель — преодоление зла****, но делают своеобразный выбор в путях и средствах. Их уче­ние есть учение не столько о зле, сколько о том, как именно не следует его преодолевать.

Само собою разумеется, что только такая борющаяся природа их «непротивления» дает основание философически обсуждать их утверждения. Однако такое обсуждение не мо­жет принять ни выдвинутую ими постановку вопроса, ни тем более даваемый ими ответ.

О ДОБРЕ И ЗЛЕ

Проблему сопротивления злу невозможно поставить пра­вильно, не определив сначала «местонахождение» и сущ­ность зла.

Так, прежде всего, «зло», о сопротивлении которому здесь идет речь, есть зло не внешнее, а внутреннее. Как бы ни были велики и стихийны внешние, вещественные разру­шения и уничтожения, они не составляют зла: ни астраль­ные катастрофы, ни гибнущие от землетрясения и урагана города, ни высыхающие от засухи посевы, ни затопляемые поселения, ни горящие леса. Как бы ни страдал от них чело­век, какие бы печальные последствия они не влекли за со­бою, материальная природа, как таковая, даже в самых с виду нецелесообразных проявлениях своих не становится от этого ни доброю, ни злою. Самое применение идеи зла к этим явлениям осталось в наследство от той эпохи, когда всеодушевляющее человеческое воображение усматривало живого душевно-духовного деятеля за каждым явлением природы и приписывало всякий вред какому-нибудь зложе­лательному вредителю. Правда, стихийные естественные бедствия могут развязать зло в человеческих душах, ибо слабые люди с трудом выносят опасность гибели, быстро де­морализуются и предаются самым постыдным влечениям; однако люди, сильные духом, отвечают на внешние бедствия обратным процессом—духовным очищением и укреплением в добре, о чем достаточно свидетельствуют хотя бы дошед­шие до нас исторические описания великой европейской чу­мы¹⁶. Понятно, что внешне-материальный процесс, пробуж­дающий в одних душах божественные силы и развязываю­щий в других диавола, не является сам по себе ни добром, ни злом.

Зло начинается там, где начинается человек, и притом именно не человеческое тело во всех его состояниях и про­явлениях, как. таковых, а человеческий душевно-духовный мир — это истинное местонахождение добра и зла. Никакое внешнее состояние человеческого тела само по себе, никакой внешний «поступок» человека сам по себе, т. е. взятый и об­суждаемый отдельно, отрешенно от скрытого за ним или по­родившего его душевно-духовного состояния, не может быть ни добрым, ни злым.

Так, телесное страдание может повести одного человека к беспредметной злобе и животному огрубению, а другого — к очищающей любви и духовной прозорливости; и понятно, что став для первого возбудителем зла, а для второго — пробудителем добра, оно само по себе не было к не стало ни злом, ни добром. Именно на этой двуликости телесных лише­ний и страданий настаивали мудрые стоики*, научая людей обезвреживать их яд и извлекать из них духовное целение.

Точно так же все телодвижения человека, слагающие внешнюю видимость его деяния, могут проистекать и из доб­рых, и из злых побуждений и сами по себе не бывают ни доб­рыми, ни злыми. Самое свирепое выражение лица может не таить за собою злых чувств; самая «обидная неучтивость» может проистекать из рассеянности, вызванной глубоким го­рем или научной сосредоточенностью; самое резкое телодви­жение может оказаться непроизвольным рефлексом; самые «оскорбительные» слова могут оказаться произнесенными на сцене или в бреду; самый тяжелый удар мог быть нечаянным или предназначенным для спасения; самый ужасный разрез на теле может быть произведен по мотивам хирургическим или религиозно-очистительным. В жизни человека нет и не может быть ни «добра», ни «зла», которые имели бы чисто телесную природу. Самое применение этих идей к телу, теле­сному состоянию или телесному проявлению, вне их отноше­ния к внутреннему миру,— нелепо и бессмысленно. Это, ко­нечно, не значит, что внешнее, телесное выражение совсем безразлично перед лицом добра и зла или что человек может делать вовне все что ему угодно. Нет; но это значит, что внешнее подлежит нравственно-духовному рассмотрению лишь постольку, поскольку оно проявило или проявляет внутреннее, душевно-духовное состояние человека: его наме­рение, его решение, его чувствование, его помысел и т. д. Де­ло обстоит так, что «внутреннее», даже совсем не проявлен­ное вовне или, по крайней мере, никем извне не воспринятое, уже есть добро, или зло, или их трагическое смешение; «внешнее» же может быть только проявлением, обнаружени­ем этого внутреннего добра, или зла, или их трагического смешения, но само не может быть ни добром, ни злом. Перед лицом добра и зла всякий поступок человека таков, каков он внутренне и изнутри, а не таков, каким он кому-нибудь пока­зался внешне или извне. Только наивные люди могут думать, что улыбка всегда добра, что поклон всегда учтив, что уступчивость всегда доброжелательна, что толчок всегда оскорбителен, что удар всегда выражает вражду, а причине­ние страданий — ненависть. При нравственном и религиоз­ном подходе «внешнее» оценивается исключительно какзмак «внутреннего», т. е. устанавливается ценность не «внешне­го», а «внутреннего, явленного во внешнем», и далее, внут­реннего, породившего возможность такого внешнего прояв­ления. Именно поэтому два с виду совершенно одинаковых внешних поступка могут оказаться имеющими совершенно различную, может быть, прямо противоположную нравствен­ную и религиозную ценность: два пожертвования, две под­писи под одним документом, два поступления в полк, две смерти в бою... Казалось бы, что христианское сознание не должно было бы нуждаться в таких, почти аксиоматических, разъяснениях...

Но если, таким образом, настоящее местонахождение до­бра и зла есть именно во внутреннем, душевно-духовном мире человека, то это означает, что борьба со злом и преодоление зла могут произойти и должны достигаться именно во внут­ренних усилиях и преображение будет именно внутренним достижением. Какой бы «праведности» или, вернее, мораль­ной верности ни достиг человек в своих внешних проявлени­ях и делах, все его достижение, несмотря на его обществен­ную полезность, не будет иметь намерения добра без внут­реннего, качественного перерождения души. Внешний обряд доброты не делает человека добрым: он остается нравствен­но мертвым фарисеем, повапленным гробом¹⁸. До тех пор, пока самая глубина его личной страсти не вострепещет по­следними корнями своими от луча Божией очевидности и не ответит на этот луч целостным приятием в любви, радости и смертном решении, никакая внешняя корректность, выдер­жанность и полезность не дадут ему победы над злом. Ибо систематически непроявляемое зло не перестает жить в душе и, может быть, втайне владеет ею; и обычно бывает даже так, что оно незаметно просачивается во все внешне прави­льные поступки морального человека и отравляет их ядом недоброжелательства, зависти, злости, мести и интриги. Ко­нечно, внешние воздействия, идущие от природы и от людей, начиная от благоухания цветка и величия гор и кончая смертью друга и примером праведника, могут пронзить мер­твую душу лучом Божественного откровения; но самое преображение и заключительная преображенность всегда быва­ли и будут внутренним, душевно-духовным процессом и со­стоянием. Вызвать в себе эту потрясающую, таинственную встречу личной страстной глубины с Божиим лучом и закре­пить ее силою духовного убеждения и духовного характе­ра — это значит бороться со злом в самом существе его и одолеть. Кто хочет подлинно воспротивиться злу и пре­одолеть его, тот должен не просто подавить его внешние проявления и не только пресечь его внутренний напор; он должен достигнуть того, чтобы злая страсть его собственной души из своей собственной глубины, обратившись, увидела; увидев, загорелась; загоревшись, очистилась; очистившись, переродилась; переродившись, перестала быть в своем злом обличий. Переживающий это, присутствует в самом себе при обращении своего личного сатаны; таинственный огонь — его собственный и в то же время больше, чем его собствен­ный,— прожигает извечную неисправимость его души до са­мого дна; из самой темноты ее, из последней бездны, устами этой бездны возносится молитва благодарения и радости: душа исцеляется вся и вся сияет светом и уже по-новому об­ращается к Богу, к людям и к миру. Такое состояние души достижимо только на внутренних путях одухотворения и любви.

Добро и зло в их существенном содержании определяют­ся через наличность или отсутствие именно этих двух сочета­ющихся признаков: любви и одухотворения.

Человек духовен тогда и постольку, поскольку он добро­вольно и самодеятельно обращен к объективному совершен­ству, нуждаясь в нем, отыскивая его и любя его, измеряя жизнь и оценивая жизненное содержание мерою их подлин­ной божественности (истинности, прекрасности, правоты, любовности, героизма). Однако настоящую силу и цельность одухотворение приобретает только тогда, когда оно несомо полнотою (плйромою¹⁹) глубокой и искренней любви к со­вершенству и его живым проявлениям. Без плеромы душа, даже с верною направленностью, раздроблена, экстенсивна, холодна, мертва, творчески непродуктивна.

Человек любовен тогда и постольку, поскольку он обра­щен к жизненному содержанию силою приемлющего едине­ния, тою силою, которая устанавливает живое тождество между приемлющим и приемлемым, увеличивая до беспре­дельности объем и глубину первого и сообщая второму чувства прощенности, примеренности, достоинства, силы и сво­боды. Однако любовь приобретает настоящий предмет для своего единения и свою настоящую чистоту только тогда, когда она одухотворяется в своем направлении и избрании, т. е. обращается к объективно-совершенному в вещах и в людях, приемля именно его и вступая в живое тождество именно с ним. Без духовности — любовь слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству.

Согласно этому, добро есть одухотворенная (или, иначе, религиозно-опредмеченная, от слова «предмет») любовь; зло — противодуховная вражда. Добро есть любящая сила духа; зло — слепая сила ненависти. Добро по самой природе своей религиозно, ибо оно состоит в зрячей и целостной пре­данности Божественному. Зло по самому естеству своему противорелигиозно, ибо оно состоит в слепой, разлагающей­ся отвращенности от Божественного. Это значит, что добро не есть просто «любовь» или просто «духовная» зрячесть, ибо религиозно неосмысленная страстность и холодная пре­тенциозность не создадут святости. И точно так же это зна­чит, что зло не есть просто «вражда» или просто «духовная слепота», ибо вражда ко злу не есть зло; и беспомощное ме­тание непрозревшей любви не составляет порочности. Толь­ко духовно слепой может восхвалять любовь, как таковую, принимая ее за высшее достижение, и осуждать всякое про­явление враждебного отвращения. Только человек, мертвый в любви, может восхвалять верный духовный вкус, как тако­вой, принимая его за высшее достижение, и презирать иск­реннее и цельное заблуждение духовно непрозревшей любви. Такова сущность добра и зла; и может быть, христианскому сознанию достаточно вспомнить о наибольшей Евангельской заповеди (полнота любви к совершенному Отцу²⁰), для того чтобы в нем угасли последние сомнения.

При таком положении дел внутреннее местонахождение зла и внутренняя преоборимость его становятся вполне оче­видными. Настоящее одоление зла начинается через глубин­ное преображение духовной слепоты — в духовную зрячесть, а замыкающейся, отрицающей вражды — в благодатность приемлющей любви. Необходимо, чтобы духовно прозрела не только вражда, но и любовь. Необходимо, чтобы любовью загорелась не только духовная слепота, но и духовная зря­честь. В освобожденной от зла, преображенной душе одухот­воренная любовь становится подлинным, глубочайшим истоком личной жизни, так что все в душе делается ее живым видоизменением: и служба дня, и восприятие музыки, и чте­ние папируса, и созерцание горной грозы; и то высшее, стро­гое беспристрастие, в котором монах, ученый и судья выдер­живают и себя, и других; и даже та безжалостная вражда ко злу в себе и в других, которая необходима пророку, госу­дарственному вождю и воину.

Такое преображение только и может быть осуществлено во внутренней духовной самодеятельности человека, ибо лю­бовь не может загореться и одухотвориться по чужому при­казу, а духовность может расцвести и насытиться полнотой (плеромой) только в длительном религиозно-нравственном самоочищении души. Конечно, помощь других может быть здесь велика и могущественна: и близких людей, и далеких; и семьи, и церкви; и в свободном научении духовному пути (методу), и в пробуждении любви живою любовью. И понят­но, чем огненнее и прозорливее дух, тем большему он научит других в свободном общении, — и словом, и делом, и обличе­нием, и утешением, и деятельным милосердием, и щедрою уступчивостью; и чем глубже и чище помогающая любовь, тем легче и плодотворнее передается ее огонь в душу друго­го, не горящего. Душа, сопротивляющаяся злу, нуждается для победы в любовности и духовности, и тот, кто дает ей духа через любовь и любви в духе, тот помогает ее победе и сопротивляется злу не только в себе, но и в другом. Пре­ображение зла только и может быть осуществлено тою си­лою, в слепом искажении которой зло как раз и состоит: то­лько сама духовно зрячая любовь может взять на себя эту задачу и победно разрешить ее до конца; только она может найти доступ в ту бездну слепого ожесточения и безбожного своекорыстия, из глубины которой должно начаться обраще­ние, очищение и перерождение... И для христианского созна­ния здесь, кажется, не может быть ни спорного, ни сомни­тельного.

 

 

И вот, когда граф Л. Н. Толстой и его единомышленники призывают к внутреннему преодолению зла*, к самосовер­шенствованию**, к любви***; когда они настаивают на не­обходимости строгого суда над собою, на необходимости различать «человека» и «зло в нем»****, на неправильности сведения всей борьбы со злом к одному внешнему принужде­нию*****, на духовном и нравственном преимуществе убеж­дения******, то они следуют в этом за священной традицией христианства; и они правы. Таинственный процесс расцвета добра и преображения зла осуществляется, конечно, любо­вью, а не принуждением, и противиться злу следует из люб­ви, от любви и посредством любви.

Но тот, кто признаёт это по изложенным выше основани­ям, тот не только не обязан, но и не может принять всю остальную часть их учения, принципиально отрицающую за-ставление, как таковое.

В самом деле, если одухотворенная любовь имеет способ­ность преображать зло, то значит ли это, что в общем вели­ком процессе сопротивления злу заставление совершенно не­мощно, бесцельно, вредно и гибельно? Можно ли умозаклю­чить от необходимости добровольного самосовершенствова­ния — к необходимости предоставления злодеям доброволь­но и беспрепятственно злодействовать? Если я обязан тво­рить нравственное очищение внутри себя, то означает ли это, что злодей имеет право изживать свое зло во внешних злодеяниях? Если «человек» и «зло в нем» не одно и то же, то разве нельзя воздействовать на «человека» так, чтобы это воздействие благодетельно передалось именно «злу», в нем живущему? Одним заставлением невозможно победить зло;

выводимо ли из этого полное отвержение заставления? Раз­ве более глубокое исключает более элементарное? И разве дело творческого преображения души возможно только при внешней нестесненности злодея?

Или же «принуждение» — есть само по себе зло? И лю­бовь исключает «принуждение» принципиально?

 

 

О ЗАСТАВЛЕНИИ И НАСИЛИИ

Прежде чем обратиться к окончательной постановке ос­новной проблемы о сопротивлении злу силою, необходимо совершить еще несколько усилий, расчищающих дорогу.

Так, прежде всего, необходимо выяснить, что есть «принуж­дение» и что есть «насилие»? Есть ли это одно и то же или между тем и другим есть принципиальное различие? И если есть, то в чем оно?

Для того чтобы разрешить этот существенный вопрос, столь основательно запутанный сентиментальными морали­стами и к тому же страдающий от недостатка соответствую­щих слов в языке, следует обратиться сначала к общему, родовому понятию, которое можно условно обозначить тер­мином «заставления» (собственно говоря — «заставляюще­го применения силы к человеческому существу»).

Заставлением следует называть такое наложение воли на внутренний или внешний состав человека, которое обраща­ется не к духовному въдению и любовному приятию застав­ляемой души непосредственно, а пытается понудить ее или пресечь ее деятельность. Понятно, что если предварительное обращение к духовному видению (будь то в словах убежде­ния или в виде подставления ланиты) совершится и вызовет в душе состояние очевидности, то возникнет свободное убеждение, и тогда осуществляющееся действие волевой си­лы будет органически-свободным, а не заставляющим; и точ­но так же, если предварительное обращение к любовному приятию вызовет в душе состояние любви, то возникнет со­гласие и единение, и тогда осуществляющееся действие во­левой силы будет органически-свободным, а не заставляю­щим.

Такое заставляющее наложение воли на человеческую жизнь может осуществляться в замкнутых пределах индиви­дуального существа; человек может заставлять сам себя; но оно может происходить и в общении двух или многих людей: люди могут заставлять друг друга. Всякое заставление есть или самозастав ление, или заставление других. Далее, это за­ставление может выражаться в воздействии на мотивы пове­дения (например: авторитетный приказ, запрет*, угроза, бойкот), но может выражаться и в непосредственном воз­действии на человеческое тело (напр., толчок, удар, связы­вание, запирание, убийство). Согласно этому, следует разли­чать психическое заставление и физическое заставление; причем и самозаставление, и заставление других может иметь и психический, и физический характер.

Так, человек, умственно утомленный или засыпающий; или пересиливающий в себе непокорное чувство и воображе­ние; или совершающий нелюбимую душевную работу; или усваивающий что-нибудь механически (напр., заучивание наизусть, решение арифметических задач, некоторые внут­ренние упражнения памяти и внимания и т. д.), — может из­влечь себя и центр своего самочувствия из самовольно вле­кущейся, одолевающей стихии лени, сна или наслаждения, переместить этот центр в целесообразно усиливающуюся энергию духа и подвергнуть свою душевную стихию опреде­ляющему заставлению. Человек может внутренне заставлять себя, понуждая себя к усилиям и даже понуждая себя к по­нуждению. Такое состояние душевного самозаставления можно обозначить термином самопонуждения.

Подобно этому, возможно и физическое самозаставление, которое обычно бывает сопряжено с психическим. Таковы, например, все виды физического труда, совершаемого без прямого увлечения или хотя бы влечения к нему или выпол­няемого утомленным человеком; таковы многие виды теле­сного лечения; такова неподвижность при мучительной опе­рации; таковы все аскетические упражнения, связанные с те­лесным страданием и не сопровождаемые экстазом. В этих случаях человек усиливается душевно, чтобы принудительно вызвать в себе известные телесные состояния, — или актив­ного порядка (напр., мускульное усилие), или пассивного порядка (напр., стояние на столпе). Человек фактически мо­жет не только душевно понуждать себя, но и принуждать себя к телесному свершению и несвершению известных по­ступков. Такое состояние можно обозначить термином само­принуждения.

Заставлять других возможно только в психическом и в физическом порядке.

При надлежаще глубоком и широком понимании всякий приказ и запрет, не взывающий непосредственно к очевидно­сти и любви, а обращающийся к волевой энергии духа; вся­кая подкрепляющая приказ психическая изоляция (напр., разрыв отношений, исключение из клуба) и всякая угроза (в чем бы она ни состояла) — являются видом психического заставления. Сущность этого заставления состоит в душев­ном давлении на волю человека, причем это давление должно побудить его собственную волю к известному решению и, может быть, самозаставлению; строго говоря, это давле­ние может только осложнить или видоизменить мотивационный процесс в душе заставляемого, сообщая ему новые мо­тивы, не принятые им еще в порядке убежденности и предан­ности, или усиливая и ослабляя уже имеющиеся. Понятно, что это воздействие может встретить в душе такую энергию сопротивления, что вся его сила окажется недостаточной; ибо психическое заставление стремится, не стесняя внешнюю свободу заставляемого, побудить его к тому, чтобы он сам решил сделать что-то и не делать чего-то. Такое воздействие побуждает и понуждает человека, подходя к нему «извне», но обращаясь к его душе и духу; поэтому можно условиться называть его психическим понуждением.

Наконец, возможность физического воздействия на дру­гих ради их заставления не вызывает, по-видимому, сомне­ний. Однако заслуживает внимания то обстоятельство, что всякое такое воздействие на чужое тело имеет неизбежные психические последствия для заставляемого, начиная от не­приятного ощущения (при толчке) и чувства боли (при пыт­ке) и кончая невозможностью делать что угодно (при за­ключении в тюрьме) и неспособностью желать или делать что бы то ни было (при смертной казни). Огромное боль­шинство этих воздействий (за исключением патологических случаев зверообразно-ожесточенного насилия) осуществля­ется именно ради таких психических отражений или послед­ствий; этим и объясняется, почему физически заставляемые обычно пытаются отделаться от заставляющих при помощи уверения их в том, что они «согласны», что «волевое едине­ние» наступило и что дальнейшее подчинение обеспечено. Понятно, что арестовывая, связывая, мучая и запирая дру­гого, человек не может непосредственно произвести в нем желанные ему душевно-духовные изменения; он не может распорядиться другим изнутри, заменить его волю своей во­лей, вызвать в нем согласие, основанное на убежденности, и поведение, основанное на добровольной преданности. Че­ловеку не дано принуждать других к подлинным деяниям, т. е. к духовно и душевно цельным поступкам; физическое воздействие на другого далеко не всегда может даже выну­дить у человека какой-нибудь неприемлемый для него внеш­ний поступок (Муций Сцевола²¹, христианские мученики), а духовное значение такого вынужденного внешнего поступка (напр., неискреннего исповедания, вынужденной подписи и т. д.) зависит от дальнейшего свободного признания его со стороны того, кто уступил пытке (срв. процессы ведьм²², ле­генду о Галилее²³). Человек, физически понуждаемый дру­гим, имеет всегда два исхода, избавляющие его от этого внешнего напора: лицемерие и смерть; и только тот, кто убо­ялся смерти или внутренне не выдержал необходимого при лицемерии раздвоения личности, говорит о «принуждении» как о возможном и состоявшемся событии; но и ему следует помнить, что его «принужденность» сама собою угаснет в момент его личного, духовного, чисто внутреннего восстания и утверждения своей настоящей убежденности и искренней преданности. Вот почему осторожнее и точнее говорить не о физическом принуждении, а о физическом понуждении.

Понятно, наконец, что физическое заставление может быть направлено на чужое делание и на чужое неделание. В первом случае оно чрезвычайно ограничено в своих воз­можностях: бессильное вызвать целостный поступок, вынуж­денное всегда ожидать обороняющегося лицемерия со сто­роны понуждаемого, оно может рассчитывать только на мед­ленное влияние внешнего режима и его проникновение в душу человека. Зато во втором случае физическое воздей­ствие легче может рассчитывать на целесообразность и успех: оно может пресечь известную деятельность, помешать определенному человеку делать что-нибудь (конечно, не всем и не во всем) или заставить его не делать. Отсюда воз­можность, наряду с физическим понуждением, еще и физи­ческого пресечения.

Таковы основные виды «заставления вообще»: самопо­нуждение, самопринуждение, психическое понуждение, фи­зическое понуждение и пресечение.

И вот, было бы глубокой духовной ошибкой приравнять всякое заставление насилию и придать центральное значе­ние этому последнему термину. В самом слове «насилие» уже скрывается отрицательная оценка: «насилие» есть дея­ние произвольное, необоснованное, возмутительное; «насиль­ник» есть человек, преступающий рамки дозволенного, напа­дающий, притесняющий — угнетатель и злодей. Против «на­силия» надо протестовать, с ним надлежит бороться; во всяком случае, человек, подвергшийся насилию, есть оби­женный, угнетенный, заслуживающий сочувствия и помощи. Одно применение этого ценностно и аффективно окрашенного термина вызывает в душе отрицательное напряжение и предрешает исследуемый вопрос в отрицательном смысле. Доказывать «допустимость» или «правомерность» наси­лия — значит доказывать «допустимость недопустимого» или «правомерность неправомерного»; реально, духовно и ло­гически доказанное тотчас же оказывается аффективно от­вергнутым и жизненно спорным: неверный термин раздваи­вает душу и заслоняет ей очевидность.

Именно поэтому будет целесообразно сохранить термин «насилие» для обозначения всех случаев предосудительного заставления, исходящего из злой души или направляющего на зло, и установить другие термины для обозначения не предосудительного заставления, исходящего от доброжела­тельной души или понуждающего ко благу. Тогда, например, понятию самозаставления будут подчинены, с одной сторо­ны, понятия самопонуждения и самопринуждения, с другой стороны, соответствующие виды психического и физического самонасилия; и далее, понятию внешнего заставления будут подчинены, с одной стороны, понятия психического понужде­ния, физического понуждения и пресечения, с другой сторо­ны,— соответствующие виды психического насилия над дру­гими; и только тогда сквозь прояснившуюся терминологию впервые обнаружится самая проблема непредосудительного заставления и его разновидностей.

Замечательно, что Л. Н. Толстой и его школа совершенно не замечают сложности всего этого явления. Они знают то­лько один термин, и притом именно тот, который предрешает весь вопрос своею аффективною окраскою. Они говорят и пишут только о насилии и, выбрав этот неудачный, отвраща­ющийся термин, обеспечивают себе пристрастное и ослеп­ленное отношение ко всей проблеме в целом. Это и естест­венно: нет даже надобности быть сентиментальным морали­стом для того, чтобы на вопрос о «допустимости» или «похвальности» озлобленного безобразия и угнетения отве­тить отрицательно. Однако эта единственность термина ук­рывает за собою гораздо более глубокую ошибку: Л. Н. Тол­стой и его школа не видят сложности в самом предмете. Они не только называют всякое заставление насилием, но и от­вергают всякое внешнее понуждение и пресечение как наси­лие. Вообще говоря, термины «насилия» и «зла» употребля­ются ими как равнозначные настолько, что самая проблема непротивления «злу насилием» формулируется иногда как проблема непротивления «злу злом»* или воздаяния «злом за зло»**; именно поэтому насилие иногда приравнивается «сатане»***, а пользование им описывается как путь «диавола»****. Понятно, что обращение к этому «сатанинскому злу» воспрещается раз навсегда и без исключений*****, так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход наси­лие******; мало того, один из этих моралистов пытается даже установить, что победивший силою «всегда и неизменно не­прав», ибо «истина» и «Бог» всегда в «побежден­ном»*******...

Справедливость требует признать, что все эти осуждения не относятся ими к внутреннему самозаставлению, которое упрощенно характеризуется как «насилие духа над пло­тью******** и допускается в порядке нравственного дела­ния. Однако пределами «своего тела********* допустимость заставления и ограничивается: «чужая плоть» имеет «своего хозяина» и поэтому «насилие», направленное на другого, «не нужно»**********; ведь невозможно

 

доказать, что «другой» неспособен к верному самоуправлению изнутри*, а отрицать «свободу» и «человека» недопустимо**. И поэтому всякое выхождение за пределы своего существа признается не обоснованным пользою, не вызванным необхо­димостью, вторгающимся в Божие дело, святотатственно за­мещающим волю Божию как якобы недостаточную и обнаруживающим в душе «насильника» прямое отрицание Бога***. Надо предоставить других самим себе**** и совсем прекратить внешнюю борьбу со злом как неестественную и неплодотвор­ную*****. Надо перестать «устраивать жизнь других лю­дей» и понять, что, кто бы ни сделал насилие и для чего бы оно ни было сделано, все равно****** оно будет злом, без всяких исключений*******. И все те, кто этого не хочет по­нять и продолжает насильничать — разбойники на больших дорогах********, революционеры*********, палачи, шпио­ны**********, сенаторы, министры, монархи, партийные лиде­ры# и вообще политические деятели## — суть «заблудшие» и «большею частью подкупленные» люди### предающиеся своим «привычным, излюблен­ным порокам: мести, корысти, зависти, честолюбию, власто­любию, гордости, трусости, злости...»####.

Таким образом, из всей сферы волевого заставления Л. Н. Толстой и его единомышленники видят только са­мопринуждение («насилие над своим телом») и физическое насилие над другими; первое они одобряют, второе — безу­словно отвергают. Однако при этом они явно относят физи­ческое понуждение других и пресечение к сфере отвергаемо­го «насилия» и, совсем не замечая, по-видимому, возможно­сти психического понуждения других и психического наси­лия над другими, отвергают все сразу как ненужное, злое и безбожное вмешательство в чужую жизнь.

Это можно было бы для наглядности изобразить так, как показано на прилагаемой таблице.