Здавалка
Главная | Обратная связь

ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ



Все эти предварительные исследования и соображения, расчищающие путь и проясняющие перспективу, позволяют теперь обратиться к постановке основной проблемы: о ду­ховной допустимости сопротивления злу посредством физи­ческого понуждения и пресечения.

Понятно, что проблему невозможно ставить до тех пор, пока не установлены и не определены скрытые за нею реаль­ные, предметные величины. Как рассуждать о зле, не обо­значив и не раскрыв его подлинную природу? Что можно вы­сказать о понуждении, если смешать его с насилием и не ви­деть ни его духовной функции, ни его мотивов, ни его назна­чения? Позволительно ли ссылаться на природу добра, пола­гая, что его сущность общеизвестна, и не замечая того, что она упрощается и искажается в рассуждении? Что может получиться в результате, кроме несостоятельного вопроса и несостоятельного ответа?

Но для того чтобы правильно поставить проблему и пра­вильно разрешить ее, нужна не только определенность пред­метного видения; необходимо еще напряженное усилие вни­мания для удержания того данного состава условий, вне ко­торого падает или снимается самая проблема. Так, не стоит ставить проблему «удельного веса стали» для того, чтобы потом незаметно заменить «сталь» «чугуном» и, далее, разъ­яснив мимоходом, что «чугун» есть в сущности «руда», опре­делить не «удельный вес», а «абсолютный вес» произвольно взятого кусочка руды... Подобно этому, не стоит ставить проблему «сонатной формы» для того, чтобы разъяснить, что сонат вообще не бывает, что доказать ее существование не­возможно, что лучше совсем не слушать музыку и что самое лучшее — это внутреннее самонаблюдение глухого челове­ка... Всякая проблема имеет смысл только при данных вели- чинах и при их верном опытном восприятии; вне этого она падает или обессмысливается; и тогда тот, кто все-таки про­должает разрешать ее в этом виде, оказывается в смешном положении человека, который мнимо трудится над мнимыми величинами и потом с увлечением провозглашает абсолют­ную истину.

Исследовать проблему о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения имеет смысл лишь при наличности следующих условий.

Во-первых, если дано подлинное зло. Не подобие его, не тень, не призрак; не внешние «бедствия» и «страдания», не заблуждение, не слабость, не «болезнь» несчастного страда­льца. Налицо должна быть злая человеческая воля, излива­ющаяся во внешнем деянии. Перед судом правосознания это будет воля, направленная против сущности права и цели права; а так как духовность составляет сущность права и бытие живого духа есть цель права, то это будет противодуховная воля — по источнику, по направлению, по цели и по средству. Перед лицом нравственного сознания это будет во­ля, направленная против живого единения людей; а так как любовность есть сущность этого единения и любовь есть са­ма единящая сила, то это будет противолюбовная воля — по источнику, по направлению, по цели и по средству. Всюду, где такая противодуховная и противолюбовная воля излива­ется во внешнем деянии, встает вопрос о сопротивлении злу посредством пресечения. Понятно, что этот вопрос должен быть немедленно разрешен всюду, где внутреннее понужде­ние оказывается бессильным, а злая воля выступает в каче­стве внутренне одержимой внешней силы, т. е. где она про­является как духовно слепая злоба, ожесточенная, агрессив­ная, безбожная, бесстыдная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающаяся; где, следовательно, ре­ально дан тот состав настроений и деяний, за который еван­гельское милосердие определило как наименьшее утопление с жерновом на шее (Мтф. XVIII. 6).

Понятно, что истолкование наличного зла как недуга, за­блуждения, слабости, случайного «падения», и тому подоб­ное* не разрешает, а снимает поставленную проблему; и тогда все призывы к уговаривающему непротивлению оказыва­ются не ответом на вопрос, а скрытым уклонением от вопроса и ответа.

Вторым условием правильной постановки проблемы яв­ляется наличность верного восприятия зла, восприятия, не переходящего, однако, в его приятие. Пока зло никем не вос­принято, пока ни одна душа не увидела внешнего деяния и не прозрела скрытую за ним и осуществившуюся в нем зло­бу, никто не имеет ни основания, ни повода ставить и разре­шать проблему внешнего сопротивления. Именно поэтому многие люди, заранее тяготясь предчувствуемою необходи­мостью ответа, отвертываются от зла и предпочитают его не видеть: то уклоняясь от надвигающихся сведений**, то «доб­рожелательно» истолковывая их в лучшем смысле, то укры­ваясь за невозможностью и непозволительностью судить ближнего, то утверждаясь в «вере», что злоба вообще не присуща людям***. Понятно, что отвернувшийся человек, не видящий, не воспринимающий, не испытывающий не может разрешить проблему, ибо он погашает ее в самом себе, он освобождает себя от ее бремени, притупляет ее остроту и му­чительность, а самого себя лишает права участвовать в ее обсуждении; и вследствие этого все его суждения по данно­му вопросу оказываются или некомпетентными, как сужде­ния слепорожденного о дополнительных цветах, или схола­стическими, как суждения резонера о неиспытанных, выду­манных обстоятельствах.

Следует или не следует физически пресекать злодея­ние — в этом компетентен только тот, кто видел реальное зло, кто восприял его и испытал; кто получил и унес в себе его диавольские ожоги; кто не отвернулся, но погрузил свой взор в зрак сатаны; кто позволил образу зла подлинно и верно отобразиться в себе и вынес это, не заразившись; кто воспринял зло, но не приял зла. Ибо приявший зло заразил­ся им, до известной степени стал им; и тем. самым превра­тился из субъекта сопротивляющегося — в субъекта, кото­рому надо сопротивляться. Ему ли разрешать вопрос о спо­собах сопротивления? А не приявший зло — подлинно по­знал его, но не стал им; он имеет его в своем духовном опыте, видит его природу, понимает его пути и законы и потому способен верно поставить и разрешить проблему сопро­тивления; испытав, отвергнув и умудрившись, он приобрел тем самым силу видения и право суда.

Третьим условием правильной постановки проблемы яв­ляется наличность подлинной любви к добру в вопрошаю­щей и решающей душе. Проблема сопротивления злу есть не теоретическая, а практическая проблема; ее постановка, об­суждение и решение предполагают, что человек не только воспринимает, созерцает или даже изучает явления и по­ступки людей, но оценивает их, связуется с ними живым, приемлющим и отвергающим отношением, выбирает, пред­почитает и соединяет с выбранным и предпочтенным свое самочувствие, свою радость, свою жизнь и свою судьбу. Здесь мало испытывать и воспринимать — надо любить и вступать в живое тождество; мало мыслить, надо искренно и подлинно чувствовать; мало констатировать, надо радова­ться и негодовать. Если человек, не знающий различия меж­ду добром и злом, не может даже усмотреть проблему сопро­тивления злу, то человек, знающий это различие, но относя­щийся к нему индифферентно, может усмотреть эту пробле­му, но не сумеет ни поставить, ни разрешить ее. Ибо она открывается только тому, кто берет ее главным, централь­ным чувствилищем своей души; кто берет ее потому, что не может не взять, и не может не взять ее потому, что вопрос о победе добра над злом есть вопрос его личного бытия и небытия. Подлинное сопротивление злу не сводится к пори­цанию его и не исчерпывается отвержением его; нет, оно ста­вит человека перед вопросом о жизни и смерти, требуя от него ответа, стоит ли ему жить при наличности побеждаю­щего зла, и если стоит, то как именно он будет жить для то­го, чтобы этой победы не было. Если торжество кощунствен­ной противодуховности и озлобленной противолюбовности не душит человека и не гасит свет в его очах, то это означает, что в его душе нет почвы для верного постижения и разре­шения проблемы сопротивления злу. Ибо эта проблема фор­мулируется так: что следует делать тому, кто подлинно лю­бит стихию духа и любви и вот присутствует при ее опороче-нии, извращении и угашении. Но компетентен ли нелюбящий судить о трагедии любящего? Что могут сказать «холодный» и «теплый» тому, кто горением приемлет Божественное? Имеет ли смысл допытываться у безразличного, что он будет делать, если увидит гибель того, к чему он безразличен? Вот почему, когда духовный нигилист и индифферентист ставят проблему сопротивления злу посредством физического по­нуждения и пресечения, то они снимают ее своею постанов­кою и дают ей мнимое разрешение.

Четвертым условием правильной постановки проблемы является наличность волевого отношения к мировому про­цессу в вопрошающей и решающей душе. Практическая природа вопроса предполагает не только наличность живой любви, но и способность к волевому действию, и притом к волевому действию не только в пределах собственной лич­ности, но и за ее пределами — в отношении к другим людям, к их злой деятельности и к тому мировому процессу, в кото­рый они органически включены*. Этот процесс, при любя­щем и волевом восприятии его, предстает в образе великой, развивающейся борьбы, в которой живой и здоровый дух не может не участвовать на стороне добра: он не может не лю­бить, не решать и не напрягаться, содействуя одному и пре­пятствуя другому. И вот, если не стоит спрашивать о том, что делать безразличному, то совсем уже нелепо ставить во­прос о том, что делать человеку, органически безвольному (если бы такой был возможен) или обрекающему себя на искусственное безволие. Человек, сознательно извлекающий свою волю из участия во внешнем для него мире или удер­живающий ее от воздействия на душевно-духовную жизнь и душевно-телесную деятельность других людей, не имеет ни основания, ни права ставить и разрешать проблему о сопро­тивлении злу посредством внешнего понуждения. Ибо он с самого начала угашает или отводит в себе ту душевную способность (волю) и духовную направленность (на чужое воление), которые только и могут осмыслить эту проблему. Ему и не стоит ставить ее, потому что она для него не суще­ствует; ему не стоит и решать ее, потому что она предрешена для него в отрицательном смысле. И все, что он может вы­сказать верного по ее поводу, это открытое признание своей некомпетентности и принципиальное решение воздерживать­ся от участия в ее обсуждении.

Наконец, в-пятых, проблема сопротивления злу посред­ством внешнего понуждения действительно возникает и верно ставится только при условии, если внутреннее самозас-тавление и психическое понуждение оказываются бессиль­ными удержать человека от злодеяния. Физическое воздей­ствие должно испытываться как необходимое, т. е. как практически единственно действительное средство при дан­ном стечении обстоятельств; вне этого не имеет смысла ста­вить проблему. Самая сущность ее в том, что человеку прак­тически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее бездействие, или физическое сопротивле­ние. В первом случае он, видя, что психическое понуждение недействительно и что злодейство все равно состоится, или прекращает борьбу совсем и отходит в сторону («моя хата с краю»), или продолжает применять это средство, заведомо для него обреченное на неудачу. Во втором случае он выхо­дит за пределы психического понуждения и направляет или ограничивает злодейскую волю посредством телесного воз­действия. Понятно, что тот, кто выдвигает третий исход и допускает или обнаруживает для данного случая действите­льность самозаставления и психического понуждения, тот не разрешает проблему, а угашает ее; он доказывает не духов­ную запретность практически необходимого пресечения, а его практическую ненужность и этим снимает проблему, об­ходя ее и не исследуя.

Таковы основные условия правильной постановки этой проблемы: подлинная данность подлинного зла; наличность его верного восприятия; сила любви в вопрошающей душе; сила воли в исследующей и отвечающей душе; и, наконец, практическая необходимость пресечения. Проблема может считаться поставленной только тогда, если ставящий при­знает, что все эти условия даны, и если он в процессе иссле­дования утверждает их силою своего внимания, не теряет их нечаянно и не угашает их сознательным отвержением или перетолковыванием. Отсутствие хотя бы одного из этих условий делает вопрос неверным, а ответ мнимым.

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если зла нет, а то, что кажется злом, есть страдание, восходящее к подвижничеству?»* Ответ мо­жет быть только один: нет, конечно, не следует. Но чего же стоит этот мнимый ответ на вопрос, который сам себя упраз­дняет?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если я не вижу зла и не знаю, в чем именно оно состоит**, и бывает ли оно вообще, и если быва­ет, то есть ли оно сейчас и где именно?» Ответ может быть только один: пока не видишь и не находишь — не следует. Но какую же цену имеет такой успокаивающий ответ на во­прос наивного или духовно слепого ребенка?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если действие зла ничему не вредит*** или вредит только неценному, нелюбимому, такому, что на самом деле не заслуживает ни обороны, ни поддержки и к чему следует относиться безразлично?» Ответ не вызывает сомнений: нет, не следует. Но какое же значение может иметь этот расчетливо-верный ответ на испуганно-отрекаю­щийся вопрос?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если воля моя мертва для всего внеш­него и права в этой своей мертвости, если она не имеет ника­ких целей и заданий вне меня самого и моей души и не при­звана ни к чему внешнему?» Ответ ясен: нет, не следует. Но что же может дать живому духу такой дедуктивный ответ, навязанный формулою самоубивающегося вопроса?..

 

 

«Следует ли мне бороться со злом посредством физиче­ского сопротивления, если столь же действительны или еще гораздо более действительны ласка, уговоры, доказательст­ва или обращение к стыду и совести?» Ответ несомнителен: конечно, не следует. Но кого же успокоит этот самоочевид­ный ответ, игнорирующий трагическую глубину умолчанной дилеммы?..

Верная постановка проблемы дает совсем иную формулу вопроса, а именно: если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с началом Божественного добра не только во мне, но и вне меня, то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно гу­бить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страда­ние, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?..

О МОРАЛИ БЕГСТВА

Так ставится проблема сопротивления злу в ее наиболее острой, напряженной, трагической части, решающей вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения. С са­мого начала ясно, что эта постановка вопроса не только су­щественно отличается от той постановки, которая была вы­двинута проповедниками «непротивления», но и целиком от­вергает ее. Ибо их постановка всецело покоится на недоста­точном, неверном духовном опыте — чисто личном, предмет­но непроверенном, философски незрелом. Они не испытыва­ют предметно и подлинно то, о чем говорят, наивно отправ­ляясь от собственных душевных состояний и не подозревая о том, что это философски опасно и недопустимо.

Опыт каждого ограничен — и в размерах данных ему способностей, и в составе изначально доступных ему содер­жаний. И каждый человек имеет задание растить, очищать и углублять свои способности и предметно проверять, умно­жать и углублять свои жизненные содержания; пренебрегая этим, но обрекает себя на духовное измельчание и оскуде­ние. Но если таково призвание каждого человека, то для фи­лософствующего и учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бы­тия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает свое дело и превращает философское искание и исследование в субъективное излияние, а учительство — в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатка­ми и ложными мнениями. Как бы ни был одарен человек, ему может нравиться дурное и уродливое; он может про­смотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и божественного; его одобрение не свидетельствует о досто­инстве одобряемого; его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на паниче­ских уклонениях бессознательного (фобиях); его «убежде­ние» может быть продуктом отвлеченной выдумки, склонно­сти к парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства ускользнет от философа; если религиозность не научит его умственному смирению; если он начнет благоговеть перед своими при­страстиями и отвращениями! Тогда вся его философия ока­жется в лучшем случае удачным самоописанием, как бы ав­топортретом его души, а его учение — призывом к воспро­изведению этого портрета в других душах...

Для того чтобы учить, например, о соотношении «зла» и «любви», недостаточно «представлять себе» то, что обычно представляют себе при этом философски неискушенные обы­ватели: «зло» совсем не совпадает с тем, что «меня возму­щает», или что «меня особенно возмущает», или что «меня всегда возмущает»; «любовь» совсем не есть «жалостливое содрогание при виде чужого мучения», или «удовлетворение от чужого удовлетворения», или «желание всегда владеть тем, что нравится» и т. д. Если мыслитель успокаивается на таком или подобном этому истолковании, да к тому же еще мнит себя обладателем последней истины, то он обеспечива­ет себе трагикомический результат в виде претенциозного лже-учения. И дело совсем не сводится к ошибке в «логиче­ском определении»; ошибку надо искать не столько в мыш­лении, сколько в духовном опыте. Не каждый человек имеет подлинный опыт подлинного зла, подлинной любви, религи­озности, воли, добродетели и т. д. Огромное большинство людей и не заботится о приобретении его, и не знает, как он приобретается. Многие, быть может, и не могли бы приобре­сти его, если бы даже захотели и начали стараться... Трудно было бы и требовать этого от всякого обывателя, как тако­вого. Но учительствующий философ, который удовлетворя­ется своими личными, домашне-обиходными представления­ми, вводит духовные пределы своей личности в состав изоб­ражаемых им священных предметов и сознательно или бессознательно пытается узаконить, канонизировать для че­ловечества свою немощность и слепоту. К сожалению, в рус­ской философствующей публицистике такой способ «тво­рить» и «учить» является слишком распространенным; и да­же исключительная художественная одаренность не всегда спасает от этого ложного и вредного пути.

Постановка проблемы о допустимости борьбы со злом по­средством физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в воспри­ятии и переживании зла, любви и воли и, далее, нравственности и религиозности. Ибо вся эта проблема состоит в том, что нравственно-благородная душа ищет в своей любви ре­лигиозно-верного, волевого ответа на буйный напор внешне­го зла. Истолковывать эту проблему иначе — значит обхо­дить ее или снимать ее с обсуждения.

И вот, Л. Н. Толстой и его последователи стараются прежде всего обойти эту проблему или снять ее с обсужде­ния. Под видом разрешения ее они все время пытаются по­казать ищущей душе, что такой проблемы совсем нет; ибо, во-первых, никакого такого ужасного зла нет*, а есть только безвредные для чужого духа** заблуждения и ошибки***, слабости****, страсти*****, грехи и падения******, страда­ния******** и бедствия********; во-вторых, если бы зло обна­ружилось в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать на него внимания*********, не судить и не осуждать за него********** — тогда его все равно что не будет; в-третьих, любящему человеку эта проблема и в голову не придет, ибо любить - значит жалеть человека, не причинять ему огорчений и уговаривать его самого, чтобы он тоже любил, а в остальном не мешать ему, так что любовь исключает даже «возможность мысли» о физическом сопротивле­нии#, в-четвертых, это проблема пустая, потому что нравственный человек заботится о самосовершенствовании## и предоставляет другим свободу самоуправ­ления, отвращая от, них свою волю и усматривая во всем происходящем «волю Божию»###, и, наконец, в-пятых, если уже бороться с внешним злом, то всегда есть дру­гие, лучшие и более целесообразные средства и ме­ры####. Это означает, что самая сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, во­ли и ее направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с на­чала и до конца истолковываются так, что проблема оказы­вается обойденною или снятою с обсуждения. Драматический элемент ее растворяется в сентиментальной идеологии; траги­ческая глубина ее замалчивается; добродетель наслаждается своею «любовью», а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.

Таким образом граф Л. Н. Толстой и его единомышлен­ники принимают и выдают свое бегство от этой проблемы за разрешение ее. Трудно найти в их писаниях какое-нибудь суждение по этому вопросу, которое не обнаруживало бы дефектов их духовного опыта и их стремления уклониться от вопроса и ответа. И если пристальнее всмотреться в это бег­ство философа от разрешаемой им проблемы, то неизбежно вскроются те глубокие основы его миросозерцания и само­чувствия, которыми обусловлена вся эта, типичная для его публицистики, ошибка. Здесь достаточно коснуться этих ос­нов, только указать на них для того, чтобы осветить ее ис­токи.

В центре всех «философических» исканий Л. Н. Толстого стоит вопрос о моральном совершенстве человека; от разре­шения этого вопроса зависит и им определяется все осталь­ное; именно в ответе на него тонет и исходный страх смерти; именно опыт морального совершенства открыл ему и смысл всей жизни, и возможность заполнить ужаснувшую его в на­чале богопустынность современной души. Строго говоря, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который вознесся надо всем, все судил и осудил, все заменил и вытеснил: и религиозный опыт, и жажду знания, и силу художественно-самозаконного видения, и правосозна­ния, и любовь к родине*... Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью, пред которой обес­ценилось все остальное**. Все учение его есть не что иное, как мораль; и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее.

Мораль Толстого, как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого состра­дания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вто­рых, доктринерский рассудок, именуемый у него «разумом». Эти две силы выступают у него обособленно и самодовлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубля­ющие сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: состра­дание поставляет его учению непосредственный материал; рассудок формально теоретизирует и развивает этот матери­ал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной материал от­метается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проис­текал; всякое отступление от рассудочной дедуктивной по­следовательности отметается как недобросовестная уловка или софизм*. Все миросозерцание его может быть сведено к тезису: «надо любить (жалеть); к этому приучать себя; для этого воздерживаться и трудиться; в этом находить бла­женство; все остальное отвергнуть»**. И все его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.

Именно форма рассудочной морали придает его учению черту раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своем грехе и противопоставляющего «себя» — «своей злой похоти***. Моралист всегда внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается на нее, педантически следит за ней, судит ее, запугивает ее и остается сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуж­дению и не способным к цельному, сильному, героическому порыву. Но именно такая цельность и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла.

Далее, форма рассудочной морали придает его учению черту всеуравнивающей строгости, признающей только пол­ноту недостижимого идеала****, только одну линию (один кри­терий!), и притом пряную линию (никаких отступлений!). Для рассудка все ясно и просто; он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических проти­воречий; его дело — упростить сложность до ясности и све­сти ясность к систематическому единству. Он слеп для ре­альности и имеет дело только с отвлеченными понятиями. В морали он дает единый критерий, схему, трафарет, штамп; и отметает то, что ему не покоряется. Он ригорист, его тянет к общеутвердительным и общеотрицательным суждениям: все есть или «а», или «не а»; всякое «а» одобряется, всякое «не а» осуждается, а все остальное вызывает его гнев как изобретение «своекорыстия» и «недобросовестности». Отсю­да неспособность рассудка усмотреть сложность и глубину жизненных положений и отношений; отсюда и неспособность его разрешать вопросы жизненной целесообразности, кото­рые превращаются для него в вопросы моральной верности. Но именно видение сложности и целесообразности жизнеотношений бывает необходимо для физического сопротивления злу.

Далее, форма рассудочной морали придает учению Тол­стого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходи­мостью подвести их под суд единого прямого критерия, мо­ралист начинает испытывать «зло» своей души как подлин­ное, главное и единственное зло и свою внутреннюю мораль­ную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о «добре» и «зле», а о личной доброте и личной по­рочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен: моралист отвращен обычно ото всего, кроме непосредственного состояния лич­ной души. Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия восхожде­ния к практическому совершенству. На этой стадии первона­чальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая самосохраняющейся особи, является еще непреодоленной; направленность (интенция) личной воли и внимания уже об­новлена и вступила в духовную стадию, ибо человек ищет некоего объективно-значащего совершенства; но предмет­ный объем внимания очерчен пределами личности, и преж­ний инстинктивный «эгоизм» уступил свое место «морально­му эгоцентризму». Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интро-вертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслу­гах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от ка­кого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живитель­ную струю в общественную — церковную, национальную или общественную жизнь. Эта сосредоточенность на своем, внут­реннем (и притом именно с точки зрения моральности) — бы­вает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних по­ступков*. Постоянно разбираясь в своей душе и педантиче­ски добиваясь верного знания ее и верного суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения и привыкает считать чужие души темной, неизвестной, невос­принимаемой сферой, о которой ни он, ни кто другой «не вправе судить». Необходимая каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно приобрета­ет в его жизни подавляющее, исключительное значение, до­ходя иногда до моральной мнительности и подозрительнос­ти: он становится пленником, рабом собственной добродете­ли, и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает от­тенок самоопустошающегося педантизма.

 

Понятно, что такому человеку естественно взывать к моральному самосовершенствованию и видеть в нем духовную панацею и неестественно воспитывать других и бороться с общественно-объективирующимся злом. В момент семейной, национальной, общечеловеческой катастрофы, вызванной победоносным взрывом зла, он будет по-прежнему опасливо рефлектировать на свою внутреннюю моральную безошибоч­ность и праведность и приглашать других к такому же «не­противлению», напоминая тех, кто в эпоху чумы предостав­лял заразе распространяться и заботился только о своей личной незараженности.

Наконец, вся эта постановка вопроса ведет к тому, что в учении Толстого моральная верность душевного состояния оказывается высшей, самодовлеющей целью, главным и единственно достойным пунктом человеческих усилий и стремлений. Если для религиозного человека «моральность» есть условие или ступень, ведущая к боговидению и богоупо-доблению; если для ученого «моральность» есть экзистенц-минимум истинного познания; если для политика-патриота «моральность» обозначает качество души, созревшей к вла­ствующему служению, — то здесь «моральность» есть по­следняя и ничему высшему не служащая самоценность. До­стигший ее — достиг чего-то последнего и безусловного, то­го, в чем смысл человеческой жизни и чем невозможно пожертвовать: ибо оно выше всего и нет ничего высшего. Все подчиняется моральности; все оценивается ее критери­ем; она всему цель; для нее все средство. Все можно и дол­жно отдать за нее и ради нее; но жертвовать ею, хотя бы ча­стично, хотя бы на момент — бессмысленно, противоестест­венно, кощунственно. Достигнув своего сокровища, скупой рыцарь владеет мирами и не может отдать его за что-нибудь другое, пока не перестанет быть скупым рыцарем...

Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен, неизбежно будет обречен в жизни на чудо­вищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя при изнасиловании ребенка озве­релою толпою и располагая оружием, он предпочтет угова­ривать злодеев, взывая к их очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с созна­нием своей моральной безукоризненности? Или он здесь до­пустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспроти­вившись «насилием»? Если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать... А если оно будет формулировано, то что же останется от всей преслову­той доктрины «непротивления»?..







©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.