Главная | Обратная связь

О МИРООТВЕРГАЮЩЕЙ РЕЛИГИИ

Одним из самых знаменательных последствий всей этой морально-нигилистической установки является то своеобраз­ное практическое миронеприятие, которое служит для «не-противляющегося» последним и самым надежным убежищем и прикрытием. Это отвержение внешнего мира проистекает, по-видимому, из моральных оснований, но в действительно­сти коренится в смутной и сбивчивой религиозной концепции внешнего мира.

Моралист, как уже установлено, ведет жизнь, завернув­шуюся в себя, и вследствие этого он оказывается отвернув­шимся ото всего, что не есть его собственная душа, с ее то греховными, то добродетельными наслаждениями. Понятно, что весь «внешний мир» отходит для него на второй план и блекнет в своей реальности. Имея в своем внутреннем ми­ре верховную и единственную ценность (добродетельную жалость и жалеющее наслаждение), моральная душа не це­нит и не культивирует центробежного уклона жизни; ей трудно выйти из своей установки и обратиться к «внешнему миру», и если она бывает вынуждена «брать» что-нибудь «внешнее», то она соглашается на это лишь постольку, по­скольку этот материал имеет характер умилительный, сенти­ментальный, идиллический; все же остальное осуждается, отвергается и обрекается на исключение как «безнравствен­ное».

Именно этим объясняется то обстоятельство, что у Л. Н. Толстого имеются два прямо противоположных воз­зрения на «природу» и на «человеческое общество» — на эти две великие части «внешнего мира».

Согласно первому воззрению, природа божественна и благодатна. Она создана Богом*; она связана с ним насто­лько, что ее закон есть Его закон, так что религия устанав­ливает связь человека не только с Богом (первопричиной), но и с «вечным, бесконечным миром», от него происшед­шим**. Воля Бога не только не расходится с «вечными, неиз­менными» законами природы, но прямо совпадает с ними***: исполнение этих законов есть исполнение Его воли. Этот мир движим любовью; и даже животные живут в нем мирно**** и не обижают друг друга. Понятно, что и плоть человека, созданная Богом***** и вводящая его в состав внешней при­роды, не осуждается, а приемлется: человеку дан «закон труда» и «закон рождения детей»******, — закон «вечный, не­изменный», — это «закон Бога, воля Бога», пославшего в мир*******; и женщина, рождая детей, не грешит, а «служит Богу»********. Связь с природой признается прямым услови­ем счастия и добродетели*********; трудовое одоление ее сти­хий является первой и несомненной «обязанностью человека**********; единение людей друг с другом объявляется высшим благом, «доступным людям» «в нашем мире»#

Этому идиллическому воззрению на внешний мир, по которому все покоится на любви и «насилие», просто не нужно, противостоит второе, обратное понимание. Согласно ему, «внешний мир есть мир розни, вражды и эгоизма»##; он «лежит во зле и соблазнах»###; в нем царит «неотразимый» «закон борьбы за существование и переживание способней-шего»; этот закон «руководит жизнью всего органического мира, а потому и человека, рассматриваемого как живот­ное»####; это — «вечный для всего живого» «закон эволю­ции, который в то же время «противен закону нравствен­ности», Моралист не приемлет этого мира розни, состя­зания и конкуренции; этот мир живет вне морали и против морали, движимый естественным, жадным, безжалостным, бесстыдным инстинктом, который ищет наслаждения в грехе и окаянно грехом наслаждается. Как бы человек ни разукра­шивал эту рознь и этот грех — «борьба всегда останется борьбой, т. е. деятельностью, в корне исключающей возмож­ность признаваемой нами христианской нравственнос­ти»*. И потому все формы и разновидности этой борьбы людей друг с другом предосудительны и запретны: и хозяйственная конкуренция, развивающая технику и мате­риальную культуру**; и борьба, возгорающаяся из-за по­ловой любви; и общественно-политическая борьба за право и за власть.

Именно это воззрение на внешний мир как на среду глу­боко противоморальную ведет к проповеди аскетизма, опро­щения и непротивления.

Моралист есть существо, испуганное и подавленное непо­мерною, навязчивою, претенциозною реальностью своего «тела» и его инстинктивных влечений. Эти влечения он пере­живает как направленные во внешний мир, как наступатель­ные, нападающие: начиная от борьбы за пищу и кров, за собственность, богатство и власть и кончая агрессивностью полового инстинкта и его борьбою за обладание. Все это влечет к «насилию», все это ставит на «путь диавола» и тянет к смертному греху; все это будит в человеке его «живот­ную личность» и превращает его в жестокого зверя; все это идет от «внешнего мира» и тянет во «внешний мир»; все это должно быть сведено к минимуму и в идеале совсем подав­лено.

Так, в природе разлито некое с моралью не считающееся сладострастие, не только вчуже беспокоящее человека, но живущее в нем самом и то и дело восстающее в его душе в виде «греховной похоти». Эту греховную похоть моралист воспринимает в самом себе как начало зла, как вечно и не­насытно шевелящегося в душе врага добродетели. Понятно, что моральный закон категорически требует его подавления. Предаваться этой «похоти» —«недостойно человека»***, «унизительно»****, постыдно и грешно: «добродетель» требу­ет, чтобы человек жалел человека, а не вел его ко греху че­рез стыд и боль, наслаждаясь его страданиями. Добродетель требует «целомудрия», «полного целомудрия»*****; вступле­ние в брак «не может содействовать» «служению Богу и ближнему»******, и «плотская любовь» — это «служение себе самому******* — должна быть заменена «чистыми отношени­ями сестры и брата»*; пусть прекратится от этого род человеческий — люди все равно уже свыклись с этой идеей, одни в порядке религиозного верования, другие в порядке научного прогноза**. Рождение детей было бы допус­тимо для сострадательного моралиста разве только в том случае, если бы он увидел, что «все существующие жизни детей уже обеспечены»***....

Аскетически отвергая в самом себе начало «плоти» и «инс­тинкта» как начало «внешнее», «противодуховное», «насильст­венное» и злое, моралист категорически требует, чтобы человек как можно меньше предавался своей телесности, чтобы он свел ее потребности к самому необходимому и вложил всю свою телесную энергию в единственный достойный человека морально честный и почетный****, никого не обижающий и не экс­плуатирующий физический труд*****. Трудится только тот, кто работает физически; всякий иной, «умственный» труд — есть мнимый: это пустословие и обман******. Чтобы быть морально на высоте, человек должен забыть всякую распущенность и прикрывающие ее обманы; он должен упростить жизнь и опроститься. Упростить жизнь надо и внутренне и внешне на­столько, чтобы совсем не возникали ни потребности, ни отно­шения, уводящие человека в «мир насилия». Надо упростить культуру, общественную организацию, хозяйство, обстанов­ку, одежду и стол, исключая и вытравляя отовсюду элемент внешнего насилия и пользования чужим трудом: надо упразд­нить собственность на землю, наем и аренду, досуг, необхо­димый для духовного творчества, власть и законы, половую любовь и роскошь, фабричное производство и деньги, охоту и мясоедение, вмешательство в чужую жизнь и армию, словом, все то, что навязывает человеку «внешний» — природный и общественный мир. Надо опуститься на тот уровень перво­бытной простоты, который «доступен всем людям всего ми­ра»*******, так, чтобы все делали только то, что все могут де­лать, и всякий обслуживал бы сам себя********, не одолжаясь у других и не мешая им делать, что хотят.

 

Именно в связи с этим мироотвержением вырастает и тре­бование воздерживаться от активной, пресекающей борьбы со злом: внешний мир лежит во зле и в познании его человек крайне ограничен; поэтому он должен последовательно из­влечь из него свою волю, предоставляя совершаться неиз­бежному.

«Вопрос о том, — пишет Л. Н. Толстой, — что я должен делать для противодействия совершаемому на моих глазах насилию, основывается все на том же грубом суеверии о воз­можности для человека не только знать будущее, но и устраи­вать его по своей воле. Для человека, свободного от этого суеверия, вопроса этот нет и не может быть»*: «полезно ли, не полезно ли, вредно ли, безвредно будет употребление насилий или претерпение зла — я не знаю, и никто не зна­ет»**... Положим, что «злодей занес нож над своей жертвой, у меня в руке пистолет, я убью его; но ведь я не знаю и никак не могу знать, совершил ли бы или не совершил бы занесший нож свое намерение. Он мог бы не совершить своего злого намерения, я же наверное совершу свое злое дело»***... Что бы ни происходило во внешней общественной жизни, человеку надо помнить, что каждый управляет собою и только со­бою****; надо помнить это, и самому не грешить; а о послед­ствиях не думать*****, ибо они никогда не могут быть нам до­ступны******.

Такова концепция внешнего мира у графа Толстого во всех ее последствиях. Он созерцает мир или как богоустроенную идиллию и тогда отвергает принуждение как абсолютно ненуж­ное; или же он созерцает мир как некое царство страстей, греха и лжи, в котором принуждение, может быть, было бы и нужно, и целесообразно*******, но от которого человек дол­жен именно вследствие этого отвернуться, с тем чтобы не участвовать в его жизни. Оба эти истолкования внешнего ми­ра связаны одним: отвержением «насилия», и, психологичес­ки говоря, оба они, может быть, прямо вырастают из мораль­ной потребности отвергнуть его. «Насилие» не нужно, если мир со всеми его законами благодатно изошел от Бога; «наси­лие» есть недопустимый грех, если мир лежит во зле. Сенти­ментальный моралист то утешает себя космической идил­лией, то бежит от мира, предоставляя его своей судьбе. Одна­ко он ищет успокоения и в бегстве; и обосновывая правоту этого бегства, как бы в ограждение своей пассивной добродетели и своего внутреннего наслаждения прикрывается и обо роняется ссылкою на «волю Божию».

Согласно этим успокоительным указаниям, «внешний мир» хотя и лежит «во зле и соблазнах», хотя и правится безнравственным законом борьбы, тем не менее ведается и «Божией волей». Она состоит в том, чтобы люди жалели друг друга* и не думали о том, что из этого выйдет. Надо самому «следовать только тем указаниям разума и любви, которые Он вложил в меня для исполнения Его воли»**, и предоставить последст­вия такого делания на Божие усмотрение: ибо эти последствия суть «дело Божие»***. Это от Бога устроено так, что каждый человек отвечает только за себя и что никто не имеет ни «пра­ва», ни «возможности устраивать жизнь других людей»****; «дело каждого устраивать, блюсти только свою жизнь»*****; и потому при виде злодейства человек должен «ничего не де­лать»******, предоставляя согрешившему «каяться или не каяться, исправляться или не исправляться»*******, не ме­шая и не вторгаясь в его внутренний мир, в эту сферу Божьего ведения. Такое вторжение, такое «выхождение за пределы своего существа» означало бы попытку присвоить себе Божий права, узурпировать Божию власть⁵⁰, «святотатственно» за­местить волю Божию как якобы недостаточную********, но такая попытка всегда равносильна «отрицанию Бо­га»*********. Поэтому все, что я могу сделать в защиту уби­ваемого ближнего — это предложить злодею удовлетво­риться убиением меня**********; если же он не заинтересует­ся моим предложением и предпочтет убить свою жертву, то мне остается усмотреть в этом «волю Божию»...

Таково практическое миро неприятие, к которому приходит Л. Н. Толстой, отправляясь от своей сентиментальной морали, двигаясь вперед со всею своею нигилистическою прямолиней­ностью и не замечая ни затруднений, ни противоречий. Близо­рукий и мнительный моральный суд вламывается в самую сущ­ность живого мировосприятия, судит, критикует и отвергает, не давая ни испытать, ни увидеть, ни осмыслить; не позволяя ни зародиться, ни расцвести иному, не специфически мораль­ному, — религиозному, или научному, или духовно-нравственному, — испытанию и увидению. И вот, духовный нигилизм восполняется столь же нигилистическим отношением к ин­стинкту, к чувству любви и деторождению. Моралист учит относиться к жизни инстинкта, к его живой тайне, к его здо­ровой и духовно значительной глубине, к святыне брака, отцов­ства и материнства с тем же отрицанием, как и к жизни духа. Жалость, отвернувшаяся от духа и изнемогшая при виде чужо­го страдания, отвергает и основную силу жизни как греховную и злую: ибо она усматривает некую «безжалостность» в при­роде и в инстинкте, не усматривая его таинственной мощи и его удобопревратимости в духовное благо. Верный себе, сенти­ментальный моралист требует от «природы» того, чего она дать не может; и не хочет, и не может взять от нее то, что составля­ет ее богатство и глубину. И так как он привык измерять всякое совершенство моральным мерилом и усматривать вея­ние божественного только в жалости, то ему остается осудить «внешний мир» и освободить себя от волевого участия в нем. Да и что же другое могла бы сказать «добродетель», не усмат­ривающая божественного ни в чем, кроме самой себя? Если тя­га во «внешний мир» есть тяга к насилию, уводящая от добро­детели, то этим уже произнесен приговор не только «внешнему миру», который вовлекает душу в грех, но и тому существу, ко­торое влечется к насилию. И отсюда неизбежное требование: отвернуться от «внешнего мира», и постольку, поскольку он вне человека, и постольку, поскольку он скрыт в самом человеке, хотя бы для этого пришлось низвести человека до уровня пер­вобытного варварства, духовной слепоты, физической нечис­топлотности и повального вымирания.

Если внешний мир «лежит во зле» и «вечный», «неотрази­мый» закон, правящий им, «безнравствен», то не следует ли, в самом деле, отвернуться и бежать от мира, спасаясь? И вот, моралист освобождает человека от призвания участвовать в великом процессе природного просветления и в великом исто­рическом бое между добром и злом; он избавляет его от зада­ния найти свое творчески-поборающее место в мире вещей от людей; он снимает с него обязанность участвовать в несении бремени мироздания; он дает ему в руки упрощенный трафа­рет для суда над миром и ставит его перед дилеммой: «или идиллия, или бегство»; и этим он научает его морализирую­щему верхоглядству и безответственному духовному дезер­тирству. И наставляя человека к такой мнимой мудрости и праведности, он, по-видимому, совсем не дает себе отчета в том, что его учение насаждает в душах противорелигиозное высокомерие и ослепление.

Именно это отсутствие верного религиозного самосознания и позволяет ему прикрывать свое слепое бегство ссылкою на «волю Божию». В самом деле, если мир создан Богом, то по­чему же он «зол» и «безнравствен»? А если он «безнравствен» и «зол», то как же может он находиться в «воле Божией»? Если мир создан Богом, то какое право имеет человек призывать к мироотвержению? А если он бежит от мира как управляемого безбожным законом борьбы, то откуда же эти успокоительные ссылки на волю Божию, правящую миром?

Однако сентиментальный моралист не считается с этим и выдвигает идею «воли Божией» каждый раз, как ему необходи­мо прикрыть свое собственное морализирующее безволие. Волевое участие человека в несении бремени мироздания он объявляет «грубым суеверием»; «истинная» же вера состоит в том, чтобы отнести все беспокоящее его душу, «внешнее» общественное зло — к воле Божией. Эта «истинная» вера утверждает, что всякая неуговоримая злоба и все ее злодейские проявления посланы Богом и что всякая попытка пресечь эти злодейства была бы сущим святотатством. Если принять это учение, то окажется, что Бог «хочет» не только того, чтобы все .люди любили и жалели друг друга, но еще и того, чтобы очень многие люди, не поддаваясь на жалостливые уговоры других, свирепствовали и злодействовали, физически насилуя и убивая добродетельных и духовно растлевая слабохарактер­ных и детей; и, далее, окажется, что «Бог» совершенно «не хочет» того, чтобы деятельность этих свирепых негодяев встречала организованный отпор и пресечение. Уговаривать злодеев «Бог» позволяет*; расширять объем их злодейства предложением себя в жертвы «Бог» тоже разрешает; но если кто-нибудь вместо того, чтобы предоставлять злодеям все но­вые беззащитные жертвы и отдавать им младенцев в духовное растление, вознегодует и захочет пресечь их неуговоримое злодейство, — то Бог осудит это как кощунство и безбожие. Когда злодей обижает незлодея и развращает душу ребенка, то это означает, что так «угодно Богу»; но когда незлодей захочет помешать в этом злодею, то это «Богу не угодно». «Воля Божия» состоит в том, чтобы никто не обижал злодеев, когда они обижают незлодеев; ибо «по Его воле» все дети, все слабохарактерные, все добрые люди отданы в непререкаемую и бесспорную добычу растлителям и злодеям, свирепость которых остается неприкосновенною святынею для всех остальных людей. И тот, кто этого не понимает или не согла­шается с таким толкованием и «берет меч», предпочитая лучше погибнуть самому «от меча», чем предательски со­участвовать в торжестве зла, тот объявляется безнравствен­ным и безрелигиозным человеком, злодеем, не верующим в Бога**.

Прикрывая свое сентиментальное безволие и свой близо­рукий нигилизм таким чудовищным религиозным построе­нием, приписывающим Богу волю ко злу и к свободе злодея­ния, моралисты, по-видимому, не замечают, как все это обы­вательское богословствование и морализирование приводит их к целому гнезду религиозных противоречий и нравствен­но-фальшивых положений. Так, с одной стороны. Бог есть «любовь» и хочет от людей взаимного «сострадания» и «еди­нения»; с другой стороны, он хочет злодейства, свободы и безнаказанности для злодеев. С одной стороны, только доб­ро соответствует воле Божией и человеческая воля получает недостижимый для нее идеал морального совершенства; с другой

 

стороны, все, что совершается, совершается по воле Божией, и злодей, злодействуя по Его воле, не имеет никаких оснований воздерживаться от своих злодеяний, но всегда мо­жет прикрыть их тою же ссылкою, которою моралист прикрывает свое безволие. С одной стороны, человек должен принять волю Божию, как свою («совесть», «сострадание») и исполнять ее в жизни; с другой стороны, человек обязан извлечь свою волю из той сферы («внешний мир», «чужая свобода»), где начинается «воля Божия». Но это означает, что все учение о соотношении Божией воли и человеческой воли становится жертвою противоречия и произвола. Сенти­ментальный моралист то «приемлет» волю Божию, когда это приятие ведет его к пассивному наслаждению жалостью, то не «приемлет» ее, когда это приятие повело бы его к героическо­му волевому служению. Это объясняется тем, что он обраща­ется к Богу, Его дарам и исходящим от Него испытаниям и за­даниям — не «всею душою, и не всем помышлением, и не всею крепостью», а только сентиментальностью своего ищущего наслаждения и безвольного «сердца». Именно поэтому он оказывается религиозно слепым в обращении к «внешнему миру» с его таинственной сложностью, с его трагедией разъ­единения и волевыми заданиями, с его сущностью, не своди­мою ни к идиллии, ни к богопротивному окаянству. Религи­озный опыт моралиста — бездуховен, безволен, односторонен и скуден; его «религиозное учение» есть порождение само­довольного рассудка, пытающегося извлечь Божественное откровение из беспредметно умиленной жалостливости. Вся религия его есть не что иное, как мораль сострадания. Но эта мораль и ее сострадающий подход дает человеку не опыт Божьего совершенства, а только опыт человеческого сострадания: она видит мучающегося человека и сводит все откровение к сочувствию этой муке. Но это значит, что он вос­принял не человека через Бога, а осмыслил Бога через чело­века и не человека осветил лучом любви к Богу, а восприятие Бога затемнил состраданием к мучающимся людям; именно поэтому он нашел страдающего человека, но не нашел ни его отношения к Богу, ни своего отношения к Богу, ни отношения Бога к нему, страдающему, и к себе, безвольно и сладостно жалеющему. И все это недоразумение он попытался выдать за учение Христа*.

Если это религия, то религия, связующая не человека с Богом, а человека с человеком**, и притом связующая невер­но и некрепко: не дух с духом перед лицом Божиим, а душу с душою перед лицом земного мучения; эта связь творится не всею душою и не волею, а лишь аффектом внутреннего уми­ления; она слагается во взаимном сочувствии к тягостям личной жизни, но распадается в безвольном отвержении общего бремени при первом же дуновении подлинного зла. Настоящая религия начинает от Бога и идет к мироприятию; а это учение начинает от человека и идет к мироотвержению. Настоящая религия приемлет мир волею, но цельно не приемлет восстающего в нем зла и потому ведет с ним волевую, героическую борьбу; а это учение не видит мира из-за гнездящегося в нем зла и потому отвертывается и от зла, и от мира, и от волевой борьбы с ним. Настоящая религия есть творческое горение о добре, т. е. о духе и любви; а это учение утверждается как практическое безразличие к работе зла в мире, к духовности человека и к ее судьбам на земле. Настоя­щая религия приемлет бремя мира как бремя Божие в мире; а это учение отвергает бремя мира и не постигает того, что это мироотвержение таит в себе богонеприятие...

Таковы религиозные основы этой сентиментальной мора­ли. Последнее слово ее есть религиозное безволие и духовное безразличие; и в этом безволии и безразличии она утрачивает предметность и силу религиозной любви и не постигает ни ее земных заданий и путей, ни ее видоизменений и достижений в мире.

ОБЩИЕ ОСНОВЫ

После всего раскрытого и установленного вряд ли у не­предубежденного исследователя может остаться сомнение в необходимости обновленной и углубленной постановки всей проблемы внешнего понуждения. Верный ответ возможен только тогда, если верно поставлен вопрос; а верная поста­новка вопроса требует от вопрошающего верного и свободно­го напряжения всех сил души и духа, и прежде всего духовно зрячей любви и религиозно напряженной воли. Есть душевные уклады, которые совсем неспособны к такому верному напряжению; но именно поэтому людям такого уклада разум нее и честнее признавать свое бессилие и скромно молчать, не участвуя в обсуждении этой проблемы. Когда нравственна благородная душа ищет в своей любви религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор извне идущего зла*, то люди робкие, неискренние, безразличные, безрелигиозные, на­строенные нигилистически или релятивистически («все отно­сительно и условно»), безвольные, сентиментальные, мира неприемлющие, зла невидящие — могут только мешать это­му исканию, путая, искажая и уводя его на ложные пути.

 

 

Вопрос о допустимости внешнего понуждения и пресече­ния ставится правильно только тогда, если он ставится от лица живого добра, исторически борющегося в истории чело­вечества с живою стихиею зла. Допустимо ли, чтобы в этой борьбе представители подлинного живого добра психически понуждали слабых людей и физически понуждали и пресека­ли деятельность злых, воздействуя на их злодействующие души и злотворящие тела, и если допустимо, то в каких пре­делах, при каких условиях и в каких формах? Самая сущ­ность этого вопроса уже предрешает и предусматривает источник, направление и цель этого воздействия: оно должно проистекать из подлинной воли к добру; оно должно быть на­правлено само и направлять принуждаемого к подлинному добру; оно должно иметь целью укрепление и осуществление добра в душах. Это необходимый уровень исследования, ниже которого весь вопрос утрачивает свой философский интерес и свое жизненное значение; ибо не стоит спрашивать о том, что именно позволительно злодею, желающему зло­дейски подвигнуть чужую душу к злодеяниям: ему ничто не позволительно; он это знает и потому, не спрашивая, сам позволяет себе все. Весь вопрос ставится не от лица злодея, а от лица того, кто любит добро и цельно, искренно служит ему.

Но именно поэтому бессмысленны и духовно мертвы все и всякие попытки отвлечь этот вопрос от вопрошающего субъекта, от его заданий и намерений, попытки формально «уравнять» добро и зло, благородного борца и злодея в обсуждении их «прав» на понуждение и пресечение. Эти по­пытки, обычно исходящие (помимо сентиментальных людей) от трусливых индифферентов, нигилистов или бесстыдных со­фистов, сводятся к отрешению «способа воздействия от его душевного источника, от его направления и его цели, и далее, к «осуждению» этого способа, как такового. «Не все ли равно, кто угрожает, чем, кому и во имя чего — если угроза налицо? Угрожать при всех условиях негуманно». Или иначе: «Не все ли равно, кто заключает в тюрьму и казнит, кого и во имя че­го — если заключение и казнь налицо? Гуманность не мирит­ся с тюрьмами и казнями». При этом обычно подобные утвер­ждения произносятся тоном, не допускающим возражений, так, как если бы дело сводилось к провозглашению некой непререкаемой моральной аксиомы, побеждающей уже одною своею произнесенностью. На самом же деле эта мнимая аксиома является порождением не живого духовного и нрав­ственного опыта, а в лучшем случае — невежественного рас­судка, пытающегося морально расценивать внешнее, как та­ковое по его формально-отвлеченным признакам как таковым*. Добро и зло в действительности не равноценны и не равноправны; и точно так же не равноценны и не равноправ­ны их живые носители, осуществители и слуги. Называть того, кто пресекает злодейство, «насильником» можно только от слепоты или от лицемерия; осуждать «наравне» казнь злодея и убиение праведного мученика можно только от лицемерия или от слепоты. Только для лицемера или слепца равноправны Георгий Победоносец и закалаемый им дракон; только лицемер или слепец может при виде этого подвига «держать нейтралитет» и взывать к «гуманности», ограждая себя и выжидая.

Именно природою самого добра определяется и вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения, и ответ на него; ибо живое добро (живущее в своих носителях, осуществителях и слугах) есть подлинный источник, направ­ление и цель понуждения и пресечения, направленного против злодеев.

По самой природе своей добро и зло имеют душевно-ду­ховную природу и «местонахождением» их является челове­ческая душа*. Поэтому борьба со злом есть процесс душев­но-духовный; побеждает зло тот, кто превращает его в добро, т. е. из глубины преображает духовную слепоту в духовную зрячесть, а силу каменеющей ненависти в благодатность приемлющей любви**. В этом основная сущность борьбы со злом и победы над ним; и поэтому всякая мера, направлен­ная против зла, должна в конечном счете служить именно этой цели, получая от нее смысл и значение. Вот почему фи­зическое понуждение и пресечение никогда не были и не бу­дут самодовлеющим средством в этой борьбе: тот, кто, лишая злодея свободы или жизни, думает, что в этом «главное» и что большего и не нужно,— тот не понимает ни природы добра и зла, ни борьбы с ними; он не видит ничего, кроме внешних симптомов болезни и направляет свою энергию мимо самого недуга; и деятельность его, при своей поверхностной полез­ности, может оказаться вредною по существу. Физическое понуждение и пресечение приобретают все свое значение лишь в системе верно направленного социального воспита­ния, соблюдающего законы духа и любви.

Далее, добро и зло, являясь, по существу, душевно-духовными величинами, живут в человеке и осуществляются имен­но человеком, а потому вступают через него в мир тела и материи. Понятно, что если бы человек был существом чисто духовным и вполне бестелесным, то борьба со злом ограни­чивалась бы душевно-духовными усилиями и свершениями, и тогда физическое воздействие незлодея на злодея было бы невозможно; но в действительности мир устроен иначе и оно вполне возможно. Точно так же, если человек переживал зло одною душою и, обладая телом, был бы лишен возможности проявить зло телесно и излить его во внешнем поступке или если бы душа и тело человека не были связаны от природы в живое, органически-символическое соединение и не «пере­давали» бы непосредственно друг другу свои состояния и изменения, то физическое пресечение и понуждение отпали бы как ненужные и бессмысленные; однако на самом деле чело­век устроен иначе: он фактически изливает внутреннее зло во внешние поступки и фактически его тело передает его душе чужой протест против его злого поступка. Напротив, если бы человек был существом чисто телесным, лишенным души и духа, то физическое понуждение и пресечение оказались бы единственным и исключительным средством борьбы со злом; однако в действительности дело обстоит именно не так.

Ввиду всего этого употребление физической силы в борьбе со злом является возможным и небессмысленным, но отнюдь не исключительным и не самодовлеющим, а вторичным и подчиненным средством в общей системе духовного воздейст­вия и воспитания, и притом средством, применимым в грани­цах духовной допустимости и необходимости. В силу самой природы своей оно должно применяться не тогда, когда его можно применить, а тогда, когда его применить необходимо; и всюду, где в нем нет необходимости, его применять не сле­дует. Ибо его внешняя, физическая природа инородна и не­адекватна побораемому началу зла. Физическое понуждение и пресечение имеет дело не с самим злом, а только с его внеш­ним проявлением; оно не проникает в необходимую глубину ожесточенной души, и тот уровень, до которого доходит его положительное влияние, остается сравнительно весьма поверхностным; поэтому оно бессильно преобразить зло как таковое, и настигает его только тогда, когда духовное преоб­ражение уже не состоялось и злу удалось излиться во внеш­ний поступок. В качестве не самодовлеющего, вторичного и подчиненного средства, оно должно сообразоваться не только с законами духа и добра, но и с природою главных средств и с потребностями основной борьбы; оно отнюдь не должно посягать на замену духовных усилий и мероприятий физи­ческими; оно отнюдь не должно вредить духовному преобра­жению человека. Физическое понуждение и пресечение есть крайняя мера борьбы; и сфера ее применения начинается только там, где внутренние меры оказываются несостоятель­ными и недостаточными.

Это означает, что физическое понуждение и пресечение, во-первых, не должно пытаться вызвать в душе человека очевидность (познание, признание, приятие, убеждение, верование или исповедание). Всякая такая попытка заранее обречена на неудачу: в лучшем случае она заставляет понуж­даемого вступить на путь лицемерия; в худшем случае она расшатывает в нем самую способность к очевидности, к убеж­денности и вере и, может быть, угашает эту способность совсем, духовно уродуя человека. Тюрьмы, пытки и казни бессильны подвигнуть душу к усмотрению, убеждению и веро­ванию; они могут довести ее только до предательства или до окаменевшего упрямства, завершающегося далеко не всегда осмысленным мученичеством. Физическое воздействие долж­но при всех условиях беречь духовную очевидность человека, не подавляя в нем чувства его собственного духовного достоинства и не колебля доверия человека к самому себе. Вот почему должны быть осуждены и отвергнуты все формы физического понуждения, разрушающие душевное здоровье и духовную силу человека: лишение пищи, сна, непосильные работы, пытки, заключение в обществе злодеев, унизитель­ное обхождение* и т. д.

Во-вторых, физическое понуждение и пресечение не долж­но пытаться вынудить у человека чувство любви (напр., лич­ной преданности, партийной приверженности, согласия на брак, верности, патриотизма). Всякая такая попытка заранее обречена на неудачу: в лучшем случае понуждаемый вступит на путь лжи и предательства; в худшем случае душа его проникнется презрением и ненавистью к понуждающему и к навязываемому ей предмету и ожесточится до полной неспо­собности любить вообще. Тюрьмы, пытки и казни не могут вызвать в душе ни любви, ни верности. Любовь или добро­вольна и искренна, или ее нет. Поэтому физическое воздействие должно при всех условиях беречь способность человека к любви, усматривая в ней основную преображающую силу жизни и духа. Вот почему должны быть осуждены и отвергну­ты все формы физического понуждения, ожесточающие чело­века, озлобляющие его и превращающие его в слепого нена­вистника и мстителя: грубое, оскорбительное обхождение, ли­шение заключенного всех законов любви и внимания, недо­пущение богослужения и духовника, снабжение человеко­ненавистнической литературой, пытки и телесные наказа­ния** и т. д.

Наконец, в-третьих, физическое понуждение и пресечение, обращаясь непосредственно не к очевидности и любви, а к во­ле человека, и притом с требованием самопонуждения и само­принуждения, должно беречь волевую способность человека, не расшатывая и не расслабляя ее, а, напротив, укрепляя ее и содействуя ее духовному воспитанию. Всякая форма понуждения, разлагающая волю, делает свою собственную цель недостижимой и становится бессмысленной: ибо задача понуждения состоит в том, чтобы сделать человека ненуж­дающимся в понуждении, а не в том, чтобы довести его до полной неспособности к волевому самоуправлению и тем превратить его навсегда в объект пресечения. Вот почему должны быть осуждены все формы физического понужде­ния, повреждающие и неукрепляющие волю человека: вы­нужденная праздность, бессмысленные работы, беспросвет­ность пожизненного приговора, обезличивающие наказа­ния*** и т. д.

 

 

Этим уже выяснен и тот предел, от которого физическое понуждение и пресечение становится осмысленным и допус­тимым. Оно не может вызвать к жизни ни очевидности, ни любви, ни духовно-цельного, положительного поступка, ни тем более нравственно-религиозного преображения души, и всюду, где живут, действуют и управляют человеком эти силы и способности, оно ненужно и недопустимо. Всюду, где человек сам работает над приобретением очевидности и любви и держит себя в руках; где в человеке цела сила духовно-волевого самоуправления и где в душе его живут начала чести и долга; где индивидуум сам воспитывает себя силою самопонуждения и самопринуждения; где душа не одержима противодуховностью и противолюбовностью; и даже там, где просто оказывается достаточным психическое понуждение, исходящее от других людей, — вопрос о физиче­ском понуждении и пресечении или совсем не должен ста­виться, или должен решаться отрицательно. Пока обращение к очевидности и любви или к разумно-волевому началу че­ловека* делают свое дело и поскольку они его делают, до тех пор и постольку физическое понуждение и пресечение не должны иметь места, пребывая как бы в резерве; ибо они образуют именно замещающий и восполняющий резерв для главной борющейся силы. Понятно, что эти средства, испол­няя функцию резерва, должны стоять наготове, в известной близости к внутренним средствам борьбы и в подчинении им. Мало того, в отличие от военного резерва, они должны быть заранее известны «противнику» в качестве угрозы и санкции и должны всегда вводиться в бой в очень размеренной и выдержанной постепенности так, чтобы доза физического по­нуждения и пресечения являлась всегда индивидуально при­способленной и не чрезмерной — ни в смысле формы наказа­ния, ни в смысле его длительности.

Физическое понуждение и пресечение принципиально применимы тогда и постольку, когда и поскольку внутреннее самоуправление изменяет человеку и нет душевно-духовных средств для того, чтобы удержать и остановить его противо-духовные деяния**. Это означает, что предел, от которого становится необходимым физическое воздействие, устанав­ливается отрицательно: это есть духовная несостоятельность воспитываемого человека и духовная безоружность воспиты­вающего человека. Понятно, что обе эти величины не только совместно устанавливают terminus a quo (предел допусти­мости и необходимости), но и в значительной степени обу­словливают друг друга. Так, чем меньше духовная несостоя­тельность воспитываемого, тем более имеется духовных воз­можностей для воздействия на него и, соответственно, тем далее отодвигается предел, от которого необходимо физиче­ское воздействие; зато у воспитывающего оказывается тем менее оснований ссылаться на объективное «отсутствие» ду­шевно-духовных средств, и неуместная ссылка на это отсут­ствие прямо обнаруживает его собственную несостоятель­ность. И обратно: чем испорченнее, злонамереннее и агрес­сивнее воспитываемый, тем скорее может обнаружиться объективное отсутствие душевно-духовных средств и тем скорее могут «опуститься руки» даже и у святого.

Физическое воздействие допустимо тогда, когда оно необ­ходимо; а необходимо оно тогда, когда душевно-духовное воздействие недостаточно, недействительно или неосуществи­мо. Условия, определяющие собою наступление и наличность такого момента, многообразны и сложны и вряд ли могут быть сполна перечислены. Это могут быть, во-первых, объективные условия, не связанные ни с личностью понуждаемого, ни с личностью понуждающего; таковы условия времени, про­странства и объема воздействия. Чем короче время, данное для воздействия или для предотвращения поступка (напр., за один миг до выстрела); чем дальше расстояние, отделяю­щее пресекающего от злоумышленника (напр., телеграмма об аресте злодея как единственный выход); чем обширнее по составу объект воздействия (напр., необходимость быстрого и энергичного воздействия на толпу, на армию, на население занятой территории) — тем менее осуществимы «внутренние» меры борьбы, тем скорее обнаруживается их нецелесообраз­ность, может быть, их полная безнадежность. Это могут быть, во-вторых, субъективные условия, связанные или с личностью понуждаемого, или с личностью понуждающего. Чем ниже общий духовный уровень понуждаемого (напр., умственная неразвитость или нравственная тупость человека; темнота, безграмотность, нетрезвость народной массы; воспитанность в религии жестокости и ненависти; слабость правосознания и патриотического чувства в стране); чем сильнее одержи­мость человека (напр., ожесточенность злодея), — тем скорее может наступить критический момент, обессиливающий все душевно-духовные средства, как таковые. Наконец, чем ду­шевно беспомощнее (напр., глухонемой, иностранец, не вла­деющий языком, лишенный дара слова) или духовно безоружное понуждающий человек (напр., педагогическая неопытность; непризванность вождя; бессилие правительства при отсутствии в стране общественного мнения, неподкуп­ности, честной печати) — тем труднее ему вести борьбу чисто духовными средствами.

Установить здесь раз навсегда какой-нибудь единый со­держательный критерий для безошибочного решения вопроса в конкретных исторических ситуациях — нельзя. Возможно, что духовно сильный, мудрый и опытный человек будет еще продолжать душевно-духовную борьбу там, где духовно слабый, неискушенный и неумудренный человек будет склонен признать, что духовные средства все исчерпаны; но возмож­но и обратное: именно, что духовно сильный и прозорливый человек обратится к мечу там, где слабый, близорукий или глупый все еще будет пытаться уговаривать и доказывать. Борьба со злом есть живой процесс, очень сложный и ответ­ственный, в котором самое «зло» дается всегда в образе единичного — индивидуального или общественного — явле­ния. Задача борющегося всегда состоит в том, чтобы пред­метно постигнуть природу данного явления и найти целесо­образные средства для одоления. Участвуя в этой борьбе, каждый должен действовать по своему крайнему разумению, движимый любовью, доверяя своему духу и полагаясь на свое наблюдение; и каждый, действуя так, не может считать себя обеспеченным от возможной ошибки, недосмотра, неудачи и причинения вреда. Ибо человеку, даже самому искреннему и благонамеренному, свойственно ошибаться; тем более — борющемуся; тем более — вынужденному бороться крайними мерами. От ошибки и вреда не обеспечен никто: ни воздер­живающийся совсем от борьбы, ибо он наверное вредит поощ­рением и потаканием*; ни сопротивляющийся чисто духовны­ми мерами, ибо при возможной неуместности их он предостав­ляет злодею свободу действия и в то же время профанирует и дискредитирует силу и святость духовного обращения («не давайте святыни псам», Мтф. VII. 6); ни сопротивляющийся внешним понуждением и пресечением, ибо он может переоце­нить силу злой воли и недооценить силу духовного понуж­дения...

Все, что философское исследование может дать в качестве критерия для руководства при сопротивлении злу, сводится целиком к нескольким сравнительно формальным правилам.

Во-первых, сопротивляющийся должен развивать в себе чуткость и зоркость для распознавания зла и для отличения его от явлений, сходных с ним по внешней видимости. Это дается лишь постепенно, только в долгом нравственном и религиозном очищении личной души, только в личном и под­линном, духовно осмысленном жизненном опыте.

Во-вторых, сопротивляющийся должен стремиться к постижению тех путей и законов, по которым протекает жизнь зла в человеческих душах, а также всей выработанной вели­кими праведниками и аскетами техники его внутреннего одоления. Только тот, кто владеет этими законами и этой тех­никой, сможет верно разрешить все очередные вопросы со­циального воспитания.

В-третьих, выбирая в борьбе меры и средства, сопротив­ляющийся всегда должен мысленно начинать с духовных средств, нисходя к мерам внешней борьбы лишь постольку, поскольку духовные средства оказываются неосуществимы­ми, недействительными и недостаточными. И даже тогда, когда необходимость физического воздействия выясняется с самого начала и сразу, сопротивляющийся должен пом­нить, что эта мера есть несамостоятельная, вторичная, под­чиненная и крайняя.

В-четвертых, обращаясь к физическому воздействию, со­противляющийся должен всегда искать умственно и практи­чески тот момент и те условия, при которых физическое воз­действие сможет быть прекращено, не повредив духовной борьбе, подготовив ей путь и, вот, уступая ей свое место. Ибо при верном ведении борьбы со злом все меры противо­действия ему (начиная от самоумиления и благотворения своему личному врагу и кончая смертной казнью для абсо­лютного злодея) пребывают во внутренней органической свя­зи взаимоподдержания и подчинения единой цели.

Наконец, в-пятых, сопротивляющийся должен постоянно проверять подлинные, внутренние истоки и мотивы своей личной борьбы со злом, в уверенности, что от этого зависит и предметное постижение побораемого зла, и овладение ду­ховной техникой борьбы, и выбор средств, и осуществление самой борьбы; мало того, он должен быть уверен, что от этого зависит его личная правота и стойкость в сопротивлении, что этим в последнем счете определяется и самая победа или поражение*.

И если первые четыре правила не должны вызывать со­мнения после всего вышеустановленного, то пятое правило нуждается еще в углубленном анализе и обосновании.

О ПРЕДМЕТЕ ЛЮБВИ

Ставить и исследовать вопрос о сопротивлении злу имеет смысл только от лица живого добра**. Ибо найти зло, как таковое, постигнуть его качество и его природу и противо­стать ему, приемля борьбу с ним, но не приемля его самого, есть именно задача добра, открытая только ему и в разреше­нии своем только ему и доступная. Борьба со злом, ведомая злым существом из воли ко злу и ради осуществления зла, есть не сопротивление злу, а служение ему и насаждение его. При этом не исключен, конечно, и такой исход, что столкнове­ние двух злых начал обессилит одно из них или даже оба: по выражению Достоевского «один гад съест другую гадину»⁵² и в поглощении ее найдет свой собственный конец. Однако понятно, что ни одно из этих злых начал не сопротивляется злу, как таковому, но каждое творит свое собственное зло, и только столкновение их злых намерений и злых энергий обессиливает и губит столкнувшихся противников. Понятно также, что такой исход, разрежающий атмосферу зла в мире, нисколько не разрешает проблему верного сопротивления злу, а только снимает с очереди единичные ситуации и кон­фликты, острота которых состоит именно в том, что добро бы­вает вынуждено бороться со злом на оба фронта, отнюдь не смешивая своих предметных интересов с интересами обоих злых противников.

То, что сопротивляется самому злу, как таковому, есть само живое добро. Это означает, что самое сопротивление злу проистекает из одухотворенной любви, ею осуществляет­ся, ей служит, к ней ведет, ее насаждает, растит и укрепляет. И при всем том это сопротивление не останавливается ни перед психическим понуждением, ни перед физическим по­нуждением и пресечением. Как же это возможно?

Это возможно благодаря тому, что начало духа указывает любви ее верный предмет, ограничивает ее и видоизменяет ее обличив и ее проявление.

И прежде всего оно указывает ей ее предмет, сообщая ей этим верность и крепость.

Любовь, взятая сама по себе, независимо от духа, его предмета, его цели и его заданий, есть начало слепой страс­ти*. Она сочетает в себе силу влечения с духовной беспомощ­ностью, закономерность инстинкта с духовной случайностью, биологическую здоровую безошибочность с духовной нераз­борчивостью и удобопревратностью. Любовь сама по себе есть жажда и голод, но жажда и голод не предусматривают сами по себе ни качества питья, ни достоинства пищи. Любовь есть некая открытость души; но в открытую душу может невозбранно вступить и то, что недостойно любви. Любовь есть влечение и сила; но как часто влечение совлекает, а сила растрачивается впустую или внутренне разлагается в погоне за ложною целью... Любовь есть приятие, но далеко не все приятое духовно приемлемо. Любовь есть сочувствие; но все ли заслуживают его? Любовь есть как бы некое умиленное пение из глубины; но глубина неодухотворенного инстинкта может умилиться на соблазн и петь от наслаждения грехом. Любовь есть способность к единению и отождествлению с лю­бимым; но единение на низменном уровне истощает и посте­пенно угашает самую эту способность, а отождествление со злом может поглотить и извратить благодатность любви. Любовь есть творчество; но разве безразлично, что именно творит творящий?

Любовь без духа не видит и потому она беспредметна: она не свершает полет, а пробирается ощупью, блуждая и падая. Она не чувствует своей правоты и потому ослабляет себя — то смутным, то явным чувством собственного недо­стоинства. Она не служит, а наслаждается; не строит, а исто­щается. Ее жизнь есть не оживление, а умирание; она не разгорается, а гаснет и чадит. Вот почему любовь без духа слепа, пристрастна, своекорыстна, подвержена опошлению и уродству*. Она не есть еще добро, но лишь возможность добра; это не реальная ценность, а нереализующаяся сила; не достижение, а задаток.

Только дух, духовная сила в человеке, как бы ее ни назы­вать, — «духовный вкус», «чутье к совершенству», «видение божественного», «боголюбивый ум», «очевидность», — только эта сила открывает человеку настоящий, подлинный, достой­ный Предмет для его любви; тот Предмет, который сам по себе выше мира, но который таится и в природе, и в вещах, и в людях, и в человеческих отношениях и созданиях, кото­рым стоит жить, который стоит любить и за который поэтому стоит и умереть. Душа, жаждущая этого Предмета, не обре­чена на голод; для этого Предмета душе стоит быть откры­тою; влечение к нему не совлечет ее и не растратит ее силы; единение с ним даст ей правоту, цельность и неутомимую энергию в творчестве и строительстве; отождествление с ним сообщит ее личности форму, полет и огонь. Настоящее достижение человека начинается тогда, когда страсть его прилепляется к божественному Предмету, или, иначе, когда луч Совершенного пронизывает душу человека до самого дна его страстного чувствилища. Тогда человеческая страсть начинает из глубины сиять пронизавшими ее Божественными лучами, и сам человек становится частицею Божественного огня**. Но лишь постольку человек и может верно постигнуть и осуществить две основные заповеди Христа о любви в их взаимной связи и последовательности***.

Из этих двух заповедей первая направляет «все сердце», и «всю душу», и «все разумение», и «всю крепость» челове­ческого существа и его любви — к Богу; вторая учит «любить ближнего как самого себя» (Мтф. XXII, 37—40; Мрк. XII, 29—31; Луки X, 26—28). Тот, кто исполняет первую заповедь и обращается к Богу всеми чувствами, всем воображением, всею мыслью и всею волею, и притом так, что все эти силы личной души становятся несомыми, насыщенными любо­вью, — тот обновляется в этом духовном единении всем своим существом и всем видением и созидает в себе сына Божия; и затем, обращаясь к миру и людям, он неизбежно видит их по-новому и вступает с ними в новые отношения. Это новое видение и новое отношение определяется тем, что он, научив­шись при осуществлении первой заповеди верно чувствовать, и воображать, и мыслить, и желать Божественное, — вслед за тем впервые находит и в мире, и в людях тот духовный, тот Божественный состав, который в Боге и через Бога указы­вает ему его «ближнего» и пробуждает в душе подлинную духовную любовь к нему. Исполнение первой заповеди откры­вает человеку Бога и тем вообще отверзает ему его духов­ное око. Но именно поэтому исполнение второй заповеди невозможно вне первой и помимо первой. То, что следует любить в ближнем как «самого себя», есть не просто земной, животный состав человеческий*, со всем его животным са­мочувствием, со всеми его земными потребностями и удоволь­ствиями, со всем его претендующим самодовольством; но это есть луч Божий в чужой душе, частица Божественного огня, духовная личность, сын Божий. Подлинное братство людей открывается только через Бога; люди суть братья лишь по­стольку, поскольку они дети Божий. И то, что невозможно для человека в силу его животного, неодухотворенного ин­стинкта (любить другого как «самого себя»),— то не только возможно, но необходимо и неизбежно для него как для ду­ховного существа, обновившего свое видение и свое земное восприятие в цельной любви к Богу. Ибо научившийся видеть и цельно любить Божественное, необходимо будет любить это Божественное всюду, где увидит и найдет Его. Мало того, он всегда будет искать в других именно Его, чувствуя себя свя­занным прежде всего с Ним, а уже через Него и в Нем — со всеми людьми. Любить ближнего, как самого себя, может только тот, кто нашел и утвердил в себе сына Божия; ибо только он знает, что такое Божественное и что значит быть в единении с Ним, т. е. что значит быть сыном Божиим; только благодаря этому он может усмотреть сына Божия и в своем ближнем; но, усмотрев его в нем, он уже не сможет не любить его, но будет любить его Божественное, его личный храм, и алтарь, и огонь, так же, как он любит свой дух, и свой огонь, и алтарь, и храм.

Все это можно выразить так, что подлинное отношение к Богу предшествует установлению верной любви к ближне­му, ибо любить ближнего значит любить в нем начало Боже­ственное, начало живого добра. Любовь к Богу открывает человеку новое измерение вещей и людей. Согласно этому измерению, человек есть нечто большее, чем это единичное, одушевленно животное, чем этот единичный субъект; в нем есть нечто большее, чем «он сам» во всей его «субъективно­сти»; и это-то большее, сверхсубъективное, несмотря на свою «субъективность», есть как раз его дух, его главное, на­стоящий «Он Сам». Настоящая любовь есть связь духа с духом, а потом уже и в эту меру — все остальное: связь души с душою и тела с телом; но именно постольку это уже не про­сто связь душ и тел, а духовная связь одухотворенных душ и духом освященных тел. Настоящая любовь связывает любя­щего не со всем существующим и живущим без различия, но только с Божественным во всем, что есть и живет; именно с искрою, с лучом, с прообразом и ликом. Это есть не слепая страсть, а зрячая; и движения ее не случайны, не неразборчи­вы и не беспомощны. Она вступает в единение и отождествле­ние только с живым добром; но это единение есть безусловное — на жизнь и на смерть. Она не объединяется с началом зла, но отходит от него и противопоставляет себя ему*; и это противопоставление есть тоже безусловное — на жизнь и на смерть. Начало духа есть начало предметного выбора и религиозной преданности. И эту силу религиозной преданно­сти, избравшей Божественное и прилепившееся к Нему, оду­хотворенная любовь вносит во всякое свое отношение: и к Бо­гу, и к Церкви, и к родине, и к царю, и к своему народу, и к его вещественным и личным алтарям, и к своей семье, и к своему ближнему.

Такая любовь перестраивает в душе все мировосприятие и все отношение к ценностям мира. Все грани проходят для нее по-новому и иначе; и все определяется Божественностью и Ее освящающим присутствием. Так, обычное, религиозно-слепое воззрение полагает, что полезное выше священного, что человек выше вещи и что «много людей» выше одного человека; оно «убеждено», что все люди «равны», что всякий человек имеет право на жизнь и что последнее слово всегда принадлежит «гуманности»; оно считает, что самое ужасное это голод и страдание и что жить на земле тем лучше, чем больше довольных и счастливых людей; оно не сомневается в том, что здоровье лучше болезни, что власть лучше подчи­нения, что богатство лучше бедности и что жизнь всегда лучше смерти.

Совсем иначе видит и расценивает все это духовная лю­бовь. Для нее священное всегда выше полезного: земной вред ей не безусловно страшен и слишком человеческая польза не привлекательна. Она знает «вещи», которые выше человека, и в один великий момент человеческой истории вервие этой любви изгнало торгующую пошлость из вещест­венного храма⁵⁴. В ее глазах множество людей, как таковое, не может ни составить, ни заменить истинного качества одно­го человека, так что «один человек стоит десяти тысяч, если он самый лучший**. Духовная любовь знает, что люди не равны и что они «разнствуют» друг от друга, как «звезда от звезды» (I. Кор. XII, 5—12; XV, 39—41). Она знает также, что всякий человек должен заслужить и оправдать свое пра­во на жизнь, что есть люди, которым лучше не родиться, и есть другие, которым лучше быть убитыми, чем злодейство­вать (Мтф. XVIII, 6; Мрк. X, 42; Луки XVII, 1—2). Духовная любовь, владея источником истинного, боголюбивого челове­колюбия, ведает цену и соблазны сентиментальной гуман­ности и не обольщается ею. Она понимает религиозный смысл страдания и духовно-очистительную силу неядения; и всегда предвидит нечто гораздо более ужасное, чем страдание и голод. Она не измеряет усовершенствование человеческой жизни довольством отдельных людей или счастьем челове­ческой массы; ей ведомы все духовные опасности, связанные с наличностью земного наслаждения, и все духовное значение его утраты. Ее видение давно открыло ей, почему болезнь мо­жет быть лучше здоровья, подчинение — лучше власти, бед­ность — лучше богатства. И именно сила этого видения укре­пила ее в убеждении, что доблестная смерть всегда лучше позорной жизни и что каждый человек определяет себя перед лицом Божиим именно тем моментом, который заставляет его предпочесть смерть.

Таким образом, начало духа, указывая любви ее верный предмет, меняет в корне ее основное направление и все напол­няющее ее содержание. За прежними именами и обличиями разумеются уже новые, иные предметы и обстояния; и эти новые предметы требуют от души нового отношения к себе; требуют — и получают его. И в результате этого неизбежно перерождается самый акт любви в его основном душевно-духовном строении: он приобретает новые пределы, новые формы и проявления.

О ГРАНИЦАХ ЛЮБВИ

Далее, начало духа ограничивает начало любви, указуя духовный предел ее непосредственному, наивному разливу.

Духовная любовь есть не только религиозная предан­ность, но в основе своей она есть, прежде всего, зрячий, жи­вой, предметный выбор. Если разуметь любовь не в смысле сентиментального, беспредметного умиления, а в ее предмет­ной определенности и функциональной полноте, во всей пол­ноте живого одобрения, сочувствия, содействия, общения — вплоть до художественного отождествления с любимым пред­метом, то ясно, что невозможно реально любить все (на­пример, и воспринятое, и невоспринятое) или все наравне (например, и близкое, и далекое, и Божественное, и небожест­венное) ; во всяком случае, человеку, пока он человек, это недоступно. Тот из людей, кто говорит, что «любит» «все» или «все без различия», тот или ошибается в самопознании, или в действительности не любит ничего и никого. Любовь как пси­хическая сила совсем и не способна к такому беспредметному растяжению; любовь как духовное состояние совсем и не при­звана к этому. Конечно, если под. любовью разуметь только благожелательство, а под благом духовное усовершенствова­ние (т. е. победу добра над злом), то религиозно прозревший человек желает блага всем и постольку любит всех, ибо про­стая наличность зла уже вызывает в нем страдание и отвра­щение и заставляет его искренно благожелательствовать. Но если понимать любовь во всей ее полноте как отождеств­ляющееся единение и творческое приятие, то такой человек не может любить ни всех, ни всех одинаково; да и не ставит пе­ред собою такую задачу.

Так, никто не призван любить зло как таковое или злого человека как такового; и если мыслить диавола как подлин­ное и чистое средоточие зла, то любовь к диаволу в его диа-вольстве должна быть признана совершенно противоестест­венною. Есть смысл желать диаволу преображения, и есть глубокий смысл в молитве за диавола; но нет смысла обра­щаться к нему с творческим приятием, т. е. принимать его цели и интересы как свои, сочувствовать ему и помогать ему; и нет основания вступать с ним в союз и объединять его дело со своим, делом. Конечно, человек сильный духом может решиться на то, чтобы воспринять диавола во всем его под­линном диавольстве, впустить в свою душу его чистое зло для испытания, познания и умудрения: он может даже дове­сти это испытание до некоторого художественного отождеств­ления, отводя для этого мучительного и отвратительного опыта ткань своей души и силы своей личности. Но это допу­щение никогда не превратится для него в любовное приятие*; и эта реализация никогда не вовлечет и не захватит его духов­ного центра, и не приведет его к сочувствующему поступку и содействию. Мучительность этого испытания будет состоять не только в восприятии отвратительного, но и в добровольном раздвоении своей душевной ткани: она будет выражаться в непрерывном отвращающемся содрогании всего духа как в его злоиспытывающих частях, так и в его свободном от зла центре. Мало того, это испытание, от которого душа обжигается как уголь и быстро в муках стареет, а дух закаляется и мудреет, имеет единое оправдание и назначение: сопротив­ление злу. Восприемлющий воспринимает только для того, чтобы не приять; «отождествлявшийся» только для того и до­пускал это, чтобы противостать злу во всей силе измерившего, увидевшего и уразумевшего противника. В этом испытании он прозревал и вооружался; и, вооружившись, увидел себя при­званным к неумолимому посечению диавола, испытанного во всем его диавольстве.

Понятно, что для слабого человека это испытание может превратиться в непосильное искушение, а искушение может привести его к покорности злу. И это искушение и падение может осуществиться не только в обычном порядке слепого или наивного заражения злом, но и вследствие неверного понимания пределов любви. Достаточно мягкосердечному человеку упустить из вида, что любовь кончается там, где начинается зло; что любить можно и должно только искру, луч и лик, если они не померкли еще до конца за буйством расплескавшегося зла; что в обращении к злу от любви оста­ется только духовное благожелательство; и что это духовное благожелательство, направленное на диавола, всегда может приобрести единственно верную форму — форму посекающего меча...; достаточно упустить это из вида — и победа зла обеспечена. Есть мудрая христианская легенда об отшельни­ке, который долгое время побеждал диавола во всех его видах и во всех, исходивших от него искушениях, пока, нако­нец, враг не постучался к нему в его уединилище в образе раненого, страдающего ворона; и тогда слепое, сентименталь­ное сострадание победило в душе отшельника, ворон был впущен и монах оказался во власти диавола... Именно этой сентиментальной любви, проистекающей из слабости и имею­щей значение соблазна, духовная зрячесть и духовная воля полагают предел; они заставляют человека установить вер­ную грань для своей неразборчивой и беспринципной чувст­вительности и обращают его прозревающее око к водительным образам Архангела Михаила и Георгия Победоносца.

Напрасно было бы ссылаться здесь в виде возражения на заповеди Христа, учившего любить врагов и прощать оби­ды. Такая ссылка свидетельствовала бы только о недостаточ­ной вдумчивости ссылающегося.

Призывая любить врагов, Христос имел в виду личных врагов самого человека («ваших, «вас»; срв. Мтф. V, 43—47; Луки VI, 27—28), его собственных ненавистников и гоните­лей, которым обиженный, естественно, может простить и не простить. Христос никогда не призывал любить врагов Божиих. благословлять тех, кто ненавидит и попирает все Боже­ственное, содействовать кощунствующим совратителям, лю­бовно сочувствовать одержимым растлителям душ, умилять­ся на них и всячески заботиться о том, чтобы кто-нибудь, воспротивившись, не помешал их злодейству. Напротив, для таких людей, и даже для несравненно менее виновных. Он имел и огненное слово обличения (Мтф. XI, 21—24; XXIII. Мрк. XII, 38—40. Луки XI, 39—52; XIII, 32-35; XX, 46—47 и др.), и угрозу суровым возмездием (Мтф. X, 15; XII, 9; XVIII, 9, 34—35; XXI, 41; XXII, 7, 13; XXIV, 51; XXV, 12, 30. Мрк. VIII, 38. Луки XIX, 27; XXI, 20—26. Иоанна III, 36), и изгоняющий бич (Мтф. XXI, 12. Мрк. XI, 15. Луки XIX, 45. Иоанна II, 13—16) и грядущие вечные муки (Мтф. XXV, 41, 46; срв. Иоанна V, 29). Поэтому христианин, стремящийся быть верным слову и духу своего Учителя, совсем не призван к тому, чтобы противоестественно вынуждать у своей души чувства нежности и умиления к нераскаянному злодею как таковому; он не может также видеть в этой заповеди ни основания, ни предлога для уклонения от сопротивления злодеям. Ему необходимо только понять, что настоящее, ре­лигиозное сопротивление злодеям ведет с ними борьбу именно не как с личными врагами, а как с врагами дела Божия ни земле; так что чем меньше личной вражды в душе сопротив­ляющегося и чем более он внутренне простил своих личных врагов — всех вообще и особенно тех, с которыми он ведет борьбу,— тем эта борьба его будет при всей ее необходимой суровости духовно вернее, достойнее и жизненно целесооб­разнее*.

Это относится всецело и к заповеди о прощении обид. Согласно этой заповеди, человек имеет призвание прощать своим обидчикам наносимые ему личные обиды (срв.: «сколь­ко раз прощать брату моему, согрешающему против меня?» Мтф. XVIII, 21; «если семь раз в день согрешит против тебя...» Луки XVII, 3—4; «должен был ему сто динариев...» Мтф. XVIII, 28*). При этом размеры прощающей доброты и терпе­ливости должны быть поистине бесконечны (Мтф. XVIII, 22).

Однако даже в рассмотрении личной обиды Евангелие уста­навливает те условия, при которых «согрешивший против тебя брат твой»** может стать для тебя «как язычник и мытарь» (Мтф. XVIII, 15—17): допуская силу личного ожес­точения, неподдающегося никаким уговорам («выговори ему». Луки XVII, 3), Евангелие указывает на суд церкви как на высшую инстанцию, неповиновение которой влечет за со­бою понудительную, воспитывающую изоляцию ожесточен­ного**. Понятно, что обращение к этой инстанции и исклю­чение обидчика из общения нисколько не мешают акту внут­реннего прощения; и точно так же акт личного прощения, разрешая проблему обиженности, совсем не разрешает про­блему обидчика и е?о ожесточенности. Однако помимо всего этого Христос предвидел и указал такие злодейства («соблаз-нение малых»), которые, по Его суждению, делают смертную казнь лучшим исходом для злодея (Мтф. XVIII, 6; Мрк. IX 42; Луки XVII, 1—2).

Вообще говоря, нужна сущая духовная слепота для того, чтобы сводить всю проблему сопротивления злу к прощению личных обид, к «моим» врагам, «моим» ненавистникам и к «моему» душевно-духовному преодолению этой обижен­ности; и было бы совершенно напрасно приписывать такую духовную слепоту Евангелию. Естественно, что наивный че­ловек с его чисто личным и скудным мировосприятием не видит добра и зла в их более чем личном — общественном, общечеловеческом и религиозном измерении; и именно пото­му он полагает, что личное прощение угашает зло