Главная | Обратная связь

О ЛОЖНЫХ РЕШЕНИЯХ ПРОБЛЕМЫ

У людей слабых духом есть потребность идеализировать то, что они делают, и закрывать себе глаза на несовершенные или слабые стороны своего поступка, своей деятельности, своего общего душевного уклада. Это естественно и понятно, ибо нужен зрелый духовный характер и нужна сила воли для того, чтобы при наличности живой совести делать сознатель­но и усердно то, что она не признает совершенным, судить себя за это и все-таки утверждать свою деятельность как не­обходимую, продолжать ее и не колебаться в чувстве собст­венного духовного достоинства. Людям «бессовестным» жи­вется, может быть, гораздо легче: им просто чужда потреб­ность в объективной правоте, и вместо духовной самооценки и духовного самочувствия в них живет личное самолюбие и тщеславие, охотно удовлетворяющееся житейским успехом и купленною лестью. Не то у людей «совестных», но слабых: они не имеют силы подолгу выносить взором то расстояние, которое отделяет их от идеала, и начинают или уменьшать, урезывать, упрощать и искажать содержание идеального об­раза, или идеализировать себя, свою жизнь и свои поступки, или же и то и другое вместе. И в этом их отличие от людей «совестных» и сильных: такие люди способны выносить зре­лище своего несовершенства, признаваться в своих заблуж­дениях и исправлять свои ошибки; мало того, они умеют верно выделять из идеального то, что непосредственно осущест­вимо, с энергиею преданности бороться за его осуществление, и притом не в измену идеалу, а в верность и в служение ему.

Именно такие люди призваны и способны к тому, чтобы принять жизненно и духовно необходимое, но нравственно не идеальное средство и вести им борьбу, отнюдь не закрывая себе глаза на его нравственное несовершенство. В истории человечества именно таковы были и будут носители духовно-правого меча.

Для того чтобы верно разрешить вопрос о нравственном совершенстве какого-нибудь образа действий, или средства борьбы, или способа сопротивления, необходимо сопоставить, с одной стороны, чистое, максимальное мерило добра и, с дру­гой стороны, то внутреннее отношение человека к человеку, для которого этот внешний образ действия или способ сопро­тивления является верным и точным выражением. Совпаде­ние или несовпадение сопоставляемых величин дает необхо­димый ответ.

Это означает, прежде всего, что необходимо поставить пе­ред собою вопрос не о «лучшем» (т. е. относительно или срав­нительно лучшем, о меньшем зле или о наименьшей непра­ведности), а о самом лучшем, о том, что есть действительно и объективно совершенное? В этом первое и основное условие духовности: в этом самая сущность духа*. Христианин ставит свою совесть перед совершенство «Небесного Отца» и вопро­шает ее о нравственно идеальном отношении человека к чело­веку. И совесть дает ему, бессловесно и немысленно, эмоцио­нально-волевым толчком тот единственный ответ, который она дает всегда и дает всем: о самом лучшем, об идеально совершенном отношении, о единственно праведном; и притом так, что этот бессловесный, но активно-понуждающий ответ, как бы порыв к определенному действию, сообщается челове­ку без участия мысли или слова. Этот ответ не сообразуется ни с какими обстоятельствами, не применяется ни к каким со­ображениям, не обусловливает себя никакими данными ог­раничениями. Напрасно спрашивать совесть о чем-нибудь относительном или условном (напр., что лучше: «то» или «это»); напрасно подходить к ней с вопросами, не относящи­мися к нравственному измерению (напр., что полезнее, что целесообразнее, как умнее поступить); напрасно было бы на­вязывать ей какую-нибудь определенную жизненно-практи­ческую ситуацию (напр., участвовать в войне или не участво­вать? сообщать властям о готовящемся покушении или не со­общать?); напрасно было бы втискивать ее ответ в какую-ни­будь предвзятую словесную или логическую формулу, или требовать от нее «только подтверждения», или ограничи­вать ее ответ своим житейски-рассуждающим предвидением. Все это повело бы к ложным решениям и означало бы, что исследующий не понимает природу совести и не знает ее ос­новных законов. Ибо ответ ее может быть совершенно нео­жиданным для вопрошающего и всегда появляется лишь в ви­де определенного чувствования и воления, слагающего побуждение к определенному действию. Вопрос же, на который она отвечает, всегда один и тот же: «что есть нравственно са­мое лучшее перед лицом Божиим?»...

С этим ответом ее следует сопоставить то душевное сос­тояние, которое переживает человек во время понуждения или пресечения злодея. При этом надо иметь в виду именно душевное состояние, а не внешний состав поступка как тако­вой (напр., внешнее явление «толчка», «удара», «выстре­ла»*). Однако душевное состояние можно вообразить себе в любом виде и составе; поэтому здесь надлежит не выдумы­вать и не фантазировать, а найти в подлинном опыте то реаль­ное душевное состояние, которое действительно соответству­ет внешним пресекающим деяниям, то вызывая их к жизни, то вызываясь ими в душе (начиная от обличительной речи и кончая смертельным ударом меча}. Это душевное состоя­ние — несочувствия, неодобрения, негодования, гнева, отвра­щения, безжалостности** — надлежит выделить и взять в его чистом и обособленном виде, не осложняя его ни пред­шествующей историей личной души, ни расследованием ее мотивов и целей, ни описанием последствий. Все это было бы важно и необходимо, если бы происходил суд над живым, цельно рассматриваемым человеком, над действующей лич­ностью. Но в данном случае устанавливается не правота че­ловека и не виновность его, а нравственное совершенство или несовершенство такого-то, доступного ему, душевного состоя­ния. Это означает, что производится не практическое исследо­вание о том, как поступать и что делать, а теоретическое ис­следование о том, что есть нравственно лучшее; не суд и вме­нение, а принципиальная оценка известного, душевно-духов­ного состояния. Практический же вопрос о том, что делать и как поступать человеку, присутствующему при злодеяниях, должен решаться впоследствии и самостоятельно. Установив, напр., что душевное состояние пресекающего — нравственно «совершенно», человек может все-таки избрать для себя путь непротивления (напр., по слабоволию); и обратно: признав, что душевное состояние пресекающего — нравственно несо­вершенно, человек может, несмотря на это, признать для себя эти нравственно-несовершенные состояния практически обя­зательными, неизбежными, приемлемыми.

Все это можно было бы выразить совсем просто в виде вопроса: «взаимное несочувствие, неодобрение, негодование, гнев, отвращение, безжалостность — суть ли нравственно совершенные состояния и отношения человеческой души?» Или иначе (метод Канта): если бы все люди стали строить свою совместную жизнь на основании таких именно и только таких чувств, настроений и поступков, возникла ли бы нрав­ственно совершенная жизнь? Или в терминах Евангелия: это ли вводит нас внутренне в Царствие Божие? Нет сомнения, что ответ будет отрицательный. Можно с уверенностью предвидеть, что человеческое ма­лодушие не примет этого ответа и будет всячески уклоняться от него, впадая в различные соблазны и распространяя их вокруг себя. И может быть, первое, на что оно сошлется, бу­дет предметное соответствие между отрицательной любовью и злодейством. Скажут: «естественно и справедливо любить незлодея; но столь же естественно и справедливо понуждать и пресекать злодея; а справедливое не может не быть нравст­венно совершенным, и потому нет никакого несовершенства в понуждении и пресечении». На самом деле все обстоит ина­че: любовь и нравственное совершенство больше справедли­вости, соразмеряющей и отвешивающей каждому по его де­лам; благость и милость, проистекающие от любви, не соб­людают справедливости, а покрывают и превышают ее; и люб­ви дано любить в благодатном милосердии, не «в меру» и не «в соответствие», а сверх всякого соответствия и сверх всякой справедливости (притча о блудном сыне). Поэтому совер­шенство и справедливость не совпадают: справедливость может быть нравственно несовершенною, а нравственное совершенство может творить несправедливость. Так, образно говоря: несправедливо солнце, одинаково изливающее свой свет на добрых и на злых, но совершенное в этом всепрощаю­щем любвеобилии (образ всеблагого Божества); напротив, справедлив посекающий меч, движимый положительною лю­бовью к делу Божию на земле и отрицательною любовью к злодею, но нравственно-несовершенный в своем необходимом служении (образ не всеблагого, но героического человека)... Конечно, справедливость больше и лучше, чем несправедли­вость; но нравственное совершенство еще больше и еще лучше, чем справедливость. Поэтому ссылка на то, что «казнь справедлива по отношению к злодею», не избавляет нас от основного вывода, утверждающего, что эта справедливая мзда не может и не должна признаваться нравственно-совер­шенным обхождением человека с человеком.

Однако такой вывод может породить новую попытку укло­нения. А именно, кто-нибудь скажет, что нравственно-совер­шенное тем самым и практически обязательно для человека и притом всегда и без исключений; а нравственно-несовер­шенное всегда практически запретно и является грехом; и недопустимо утверждать, что человеку может быть позво­лено что-нибудь греховное...

При внимательном анализе такого утверждения в нем об­наруживается целое гнездо ошибок и неточностей, которые должны быть вскрыты и освещены.

Установим, прежде всего, что всякое цельное осуществле­ние нравственно-совершенного деяния приобщает человечес­кую душу состоянию праведности, а всякое неосуществление нравственно-совершенного деяния приводит ее в состояние неправедности. Однако «неправедность» далеко еще не есть синоним «проступка» или «греха». «Неправедность» есть по­нятие родовое, а «грех» или «проступок» есть понятие видо­вое, так что всякий грех есть разновидность неправедности, но далеко не всякая неправедность есть грех.

Неправедность будет грехом только тогда, если она проис­текает из недостаточной силы человека в добре. В самом деле, человек падает, «грешит» (или с нравственной точки зрения «совершает проступок») тогда, когда он допускает неправед­ность от своей слабости в добре или от своей силы во зле, без­различно, будет ли это слабость воли, или сознания, или ду­ховного видения, или же сила страстей. Во всех этих случаях объективные условия поступка не исключают праведного исхода; так что он мог бы быть найден и осуществлен, если бы человек был сам на высоте; но вот человек оказался не на высоте: должного он не сделал, а сделал запретное; и потому это деяние явилось его падением, его проступком, его грехом. При этом виновность его может быть большей или меньшей, в зависимости от состояния его души вообще и, в частности, в момент совершения греха; но известная виновность будет налицо всегда.

В противоположность этому неправедный исход может быть осуществлен человеком потому, что самое положение, в которое он поставлен, самые объективные условия его поступ­ка исключают праведный исход. В этом случае сам человек является достаточно сильным в добре для того, чтобы не со­вершить греха: и воля его достаточно сильна, и сознание его не позволяет бессознательному вводить себя в обман, и ду­ховное видение его зорко и верно отличает добро от зла, и страсти его облагорожены и преданы благу; и тем не менее он вынужден принять и осуществить неправедный исход. Если бы праведный исход был объективно возможен, то он был бы им субъективно найден и осуществлен; но он должен жить и призван действовать, имея перед собою только нравствен­но-несовершенные, неправедные исходы. Он вынужден к не­праведности объективными, данными ему условиями; и приемля эту неправедность, он должен только найти наименее не­праведный исход и осуществить его как необходимый и обязательный. Такой поступок является сознательным, воле­вым и зрячим осуществлением неправедности, но он не явля­ется ни падением, ни проступком, ни грехом.

Именно в таком положении находится человек, ведущий борьбу со злодеями и вынужденный в этой борьбе обратиться к силе и мечу — непосредственно, в виде удара и выстрела, или опосредствованно, в виде того или иного участия в госу­дарственной жизни. Ибо поскольку государственное дело нуждается в силе, постольку каждый участник его оказывает­ся вынужденным принять волею и действием тот способ борь­бы, который не является нравственно совершенным. Прини­мая его, человек осуществляет исход неправедный, несовер­шенный, несвятой, но наименее неправедный из всех возмож­ных. Это есть не отпадение от совершенства по субъективной слабости, а отступление от совершенства по объективной необходимости и в проявление субъективной силы. Человек совершает не то, что ему практически запрещено, а то, что со­ставляет его практическую обязанность. Он творит не грех, а несет служение. И служение его, неправедное по способу действия, не может быть признано делом греховным, злым или порочным.

Все это можно было бы изобразить для наглядности в виде особой схемы понятий (см. стр. 194).

Отсюда уже ясно, что все нравственно-совершенное прак­тически обязательно для человека всюду, где ему объективно доступен праведный исход; там же, где этот исход недоступен ему объективно*, там для него становится обязательным неправедный исход, но притом такой, который ведет к наимень­шей неправедности. Это означает, что нравственно-несовер­шенное не всегда практически запретно и что оно незапретно именно там, где объективно невозможен праведный исход. Это означает также, что нравственно-несовершенное деяние может и не быть грехом, ибо грех есть всегда отпадение в сто­рону субъективно предпочтенного зла, тогда как неправед­ность может состояться не в виде «отпадения» и не в силу то­го, что зло оказалось более сильным или более привлекатель­ным.

Таким образом, сопротивление злу силою и мечом не явля­ется грехом всюду, где оно объективно необходимо, или, что то же, где оно оказывается единственным или наименее не­праведным исходом. Утверждать, что такое сопротивление является «злом», «грехом» или «нравственным преступлени­ем», значит обнаруживать скудость нравственного опыта или беспомощную неясность мышления.

И тем не менее это сопротивление осуществляет нравст­венную неправедность. И в этом пункте необходимо добиться совершенно ясного видения.

Самое сопротивление злу, как таковому, всегда остается делом благим, праведным и должным. Чем труднее это сопро­тивление, чем с большими опасностями и страданиями оно сопряжено, тем больше подвиг и заслуга сопротивляющегося. Но то, что совершает сопротивляющийся меченосец в борьбе со злодеями, не есть ни совершенный, ни святой, ни правед­ный ряд поступков. Правда, только наивная грубость прямо­линейного моралиста может сказать, что это есть «зло» и «грех»; ибо на самом деле это есть негреховное (!) соверше­ние неправедности. Однако не меньшей ошибкой явилось бы абсолютное оправдание и освящение силы и меча; ибо на самом деле это есть негреховное совершение неправедности (!). Нельзя налагать абсолютный запрет на силу и меч; ибо обращение к ним может быть нравственно и религиозно обя­зательным. Однако нельзя возносить силу и меч на высоту совершенства и святости: ибо обращение к ним выводит душу из любовной плеромы и возлагает на нее бремя несовершен­ного делания.

Одна из самых наивных и элементарных попыток дать мечу абсолютное оправдание принадлежит Мартину Лю­теру⁷⁰.

Установив на основании Апостольских Посланий (Римл. XIII. 1; 1 Петра II. 13—15), что светская власть учреждена Богом, Лютер указывает на то, что меч «защищает благочес­тивых женщин и детей, дома и дворы, добро и честь и тем са­мым поддерживает и ограждает мир» и что он предотвраща­ем этим «гораздо большие бедствия». Отсюда он делает тот вывод, что и самое дело меча (война с ее убийствами и гра­бежами «Wurgen und Rauben») есть «дело любви», дело «превосходное и божественное» («kцstlich und gцttlich»). Ма­ло того, он утверждает, что самая рука, которая действует таким мечом и убивает,— если только она не творит произво­ла и злоупотреблений,— «не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает, убивает и воюет; все это — Его дела и Его приговоры»*. Человек должен быть в этом твердо уверен; тогда у него будет «несомневающаяся», «уверенная» и «бла­гоустроенная совесть, а это прибавит ему мужества и бодрос­ти в сражении**.

Первобытная упрощенность и прямолинейность этого рассуждения, навеянного иудейскими традициями Ветхого Завета, бросается в глаза. Движимый практическою потреб­ностью укрепить дело «кесаря» и успокоить совесть воина, Лютер совсем снимает грань, отделяющую дело земной борь­бы со злодеями от Царства Божия; грань, отделяющую правосознание от совести, целесообразное от совершенного, человеческий героизм от Всеблагого и Беспредельного. Дело человеческого меча со всеми его атрибутами и проявлениями объявляется не служением ограниченного человека, а деяни­ем Всемогущего Бога. Но так как «дело самого Бога» не мо­жет не быть совершенным, то убийство, колесование и веша­ние объявляется делом совершенным, «превосходным и Бо­жественным»... При этом Лютер не оговаривает различия между полнотой положительной любви и несовершенством любви отрицательной; он не замечает и того, что в Посланиях дело меча и светского повиновения устанавливается не в смы­сле их божественного совершенства, а в порядке земной не­обходимости бороться со злом и «заграждать уста невежеству безумных людей» (1 Петра II. 15). И в результате его рассуждений та совесть, которую он называет «слабою, глупою и сомневающеюся»* и которую он стремится «успокоить»,— или остается при своих практически обессиливающих прозрениях, или же уводится на ложные пути; но помочь ей он не в состоянии..

Более утонченную попытку дать абсолютное оправдание не только мечу, но и любой неправедности можно найти у не­которых иезуитов. Опираясь, по-видимому так же, как и Лю­тер, на ветхозаветное представление о Боге, согласно кото­рому Божество мыслится как совершенство силы, а не как совершенство любви и добра, иезуиты допускают возмож­ность того, что Бог может поручить или позволить человеку совершение дурных дел. Так, иезуит Бузенбаум⁷¹, установив запретность преднамеренного и сознательного человекоубий­ства, делает исключение для того случая, когда совершение его будет «позволено Богом, Господином всяческой жизни»**. Еще более отчетливо выговаривает это иезуит Алагона⁷⁴: «По повелению Божию можно убивать невинного, красть, раз­вратничать, ибо Он есть Господин жизни, и смерти, и всего, и потому должно исполнять Его повеление»***. При таком ис­толковании оказывается, что само Божество непосредственно не творит самого неправедного дела, но только поручает или позволяет его человеку, а человек, непосредственный совер­шитель дурного дела, не только не несет за него ответствен­ности, ибо повинуется «голосу Божию», но даже обнаружи­вает при этом высшее религиозное смирение и покорность. Соблазнительность этого учения очевидна. Трижды неправ тот, кто его исповедует: во-первых, в том, что он допускает возможность получить от Бога понуждение к неправедности и греху, воспринимая Его абсолютную власть и не восприни­мая Его духовного совершенства; во-вторых, в том, что он малодушно бежит от бремени человеческой земной необходимости, от бремени решения и ответственности, предпочитая лучше извратить свое Боговосприятие, чем ответить за свою неправедность; и наконец, в-третьих, он неправ в том, что, прикрываясь смирением и покорностью, он пролагает себе свободный и непререкаемый доступ ко греху. Конечно, следу­ет иметь в виду, что церковная власть, позволяющая иезуи­там высказывать подобные воззрения, наверное, захочет взять на себя авторитетное установление и формулирова­ние тех по содержанию неправедных и греховных повелений, которые якобы «исходят от Бога»; однако соблазн не только не угаснет от этого, но примет еще более грозные размеры, захватывая церковный авторитет и разливаясь по всей церкви.

Когда человек в борьбе со злодеями обращается к силе, мечу или коварству, то он не имеет ни основания, ни права слагать с себя бремя решения и ответственности и перела­гать его на Божество: ибо эти средства борьбы суть не боже­ственные, а человеческие; они необходимы именно вследст­вие невсемогущества и несовершенства человеческого и с этим сознанием они и должны применяться. Человек, ведущий борьбу со злодеями, должен сам видеть, и усматривать, и оце­нивать все условия борьбы, разумея их своим человеческим умом и принимая решения своею, человеческою волею; он должен понимать, что он вынужден обращаться к этим сред­ствам именно потому, что он сам не Бог, а лишь ограничен­ный, но преданный слуга Божий; и потому он должен совер­шать это необходимое — по своему крайнему, человеческому разумению и усмотрению. И тогда он увидит, что эти непра­ведные средства являются для него не просто «позволенны­ми», но и не «освященными», а обязательными во всей их не­праведности.

Вся основная проблема нашего исследования была бы из­вращена и поставлена неверно, если бы кто-нибудь попы­тался свести ее к вопросу о позволенности или, еще хуже, «извинительности» или «простимости» понуждения и пресе­чения. Сопротивление злу силою и мечом допустимо не тогда, когда оно «возможно», а когда оно необходимо*; но если оно в самом деле необходимо, то человеку принадлежит не «пра­во», а обязанность вступить на этот путь. Конечно, обязан­ность сделать что-нибудь включает в себя и право совершить это; однако тот, кто «имеет право» ударить другого, тот имеет право и не ударить его, а «простить», или «воздержаться», или просто «не захотеть» воспользоваться своим правом; к то­му же щедрость любви иногда прямо подсказывает, что иног­да лучше своим «правом» не пользоваться. Напротив, обя­занность исключает «право» несовершения поступка: тот, кто обязан, тот утратил свое неестественное произволение, — ему остается один, единственный путь, ведущий его к правоте; и этот путь не может быть погашен щедростью и уступчиво­стью любви. Позволение развязывает душу; тогда как обя­занность связывает ее. И это различие проявляется с осо­бенной наглядностью тогда, когда «позволение» получает от­тенок «извинительности» или «простительности». Ибо тот, кто исполняет свою обязанность, тот не нуждается в извинении; надо не прощать его, а подражать ему; и обратно: если какой-нибудь исход «простителен» и в этом смысле «позволен», то это означает, что противоположный исход не обязателен. То, что «простительно», то, строго говоря, составляет нечто не­должное, ненадлежащее, может быть, прямо запретное; и сколь бы велика ни была эта «простительность», она никогда не сообщит душе правоту исполненного долга*. Вот почему обязательность силы и меча есть критерий их допустимости.

Понятно, что всякая попытка закрыть себе глаза на обя­зательность неправедного средства в борьбе со злодеем или на неправедность этого обязательного средства является про­явлением малодушия и ведет к соблазнам. Ибо на самом деле путь силы и меча определяется именно как путь обязательный и в то же время неправедный.

Для того чтобы закрыть себе глаза на его неправедность, люди нередко обращаются к тому общеизвестному рас­суждению, согласно которому праведная цель «оправ­дывает» или «освящает» дурные средства. Между тем это малодушие и соблазнительное рассуждение является совер­шенно несостоятельным. Ибо на самом деле нравственная ценность средства совсем не определяется нравственною цен­ностью цели и не зависит от нее. Для того чтобы определить нравственную ценность средства, следует сопоставить его совсем не с тою целью, ради которой оно осуществляется и ко­торая сама по себе не есть критерий добра; сопоставление с целью может обнаружить только жизненную целесообраз­ность средства, но никак не его нравственную верность. По­нятно, что жизненно целесообразное средство может оказаться «безнравственным» и обратно. И точно так же «нрав­ственно-совершенное» средство может быть и нецелесообраз­ным; и обратно.

Нравственная праведность — как цели, так и средства — определяется в особом сопоставлении каждого из них отдель­но с полнотою добра, т. е. с идеею нравственного совершенст­ва как единым верховным критерием. Это сопоставление дол­жно быть выполнено дважды: отдельно для цели и отдельно для средства; так что оно дает всегда два вывода и, может быть, два прямо противоположных вывода. Никаких иных путей для установления нравственной цели средства нет. Средство и цель связаны друг с другом совсем не связью нравственной ценности, а связью, во-первых, мотивационною, и, во-вторых, генетическою: так, во-первых, во внутреннем переживании человеческой души, поскольку желание ее на­правлено на цель, а воображение ее ищет подходящих средств, — воля к цели вызывает и мотивирует волю к средст­ву и к его осуществлению, и притом потому, что человек пре-дулавливает причинную связь между ними, связь, которая по существу своему не зависит от их нравственной ценности; да­лее, во-вторых, в процессе осуществления средство становит­ся причиной, а цель последствием, и эта генетическая связь совершенно не зависит от нравственной ценности обеих сторон. Целесообразность средства зависит от того, является ли оно необходимой и достаточной причиной по отношению к цели; вопрос же о нравственной праведности средства этим вовсе не предрешается: он подлежит особому, не практически-выбирающему, а теоретически-оценивающему рассмот­рению.

Вот почему нравственное достоинство цели никак не мо­жет перенестись само собою на средство, подобно тому как нравственно достойное средство может служить и отврати­тельной цели. Хорошо помочь бедному, но не для того, чтобы купить этим его голос на выборах; или другой пример: преда­ющий друга за деньги совершает низкое дело даже и в том случае, если он хочет спасти этим от голода свою жену и де­тей. Благая цель не «оправдывает» и не «освящает» непра­ведного средства*.

 

 

Таким образом, вскрывается неверность обоих крайних решений: первого, которое предает основную цель борьбы ра­ди того, чтобы избежать неправедных средств (непротивле­ние!) ; и второго, которое отвертывается от созерцания совер­шенства ради того, чтобы нестесненно и уверенно пользовать­ся неправедными средствами. Первый исход создает иллюзию праведности, обеспечивает злу легкое торжество и разочаро­вывает человека в жизненной силе праведности и добра: в результате слагается и крепнет воззрение, будто «правед­ность нежизненна» и будто «добродетель предназначена для глупых людей». Второй исход создает иллюзию целесообраз­ности и иллюзию победы добра, незаметно отрывает борю­щегося от его главной и конечной цели и развращает его душу идеею вседозволенности: в результате дурные средства начинают служить дурным целям и возникает воззрение, буд­то «жизненно только греховное» и будто «умному человеку и грех не страшен». Ясно, что оба эти исхода ведут в конечном счете к одному и тому же — к общественной деморализации.