 |
|
МИФОСФЕРА И ФОЛЬКЛОР ВОСТОЧНЫХ СЛАВЯН
Проблема «фольклор и мифология» достаточно традиционна для науки. Поиски новых подходов к ее осмыслению со всей очевидностью выдвигают на повестку дня уточнение понятийного и терминологического аппарата.
Представители разных наук неоднократно отмечали неоднозначность таких понятий, как миф и мифология, размытость границ каждого из терминов. В силу этого фольклористы, затрагивающие мифологическую проблематику, были вынуждены или устраняться от теоретических споров, или всякий раз самоопределяться в понимании того, что же такое миф и мифология.
До сегодняшнего дня достаточно популярным можно считать представление о мифах как специфических древних рассказах определенной, в частности космогонической, проблематики со своей системой персонажей, включающей такие ключевые фигуры, как боги, животные-демиурги, первые люди, культурные герои и т. п. Собственно, в переводе с греческого «миф» и означает «рассказ», «предание», «слово». Е. М. Мелетинский счел нужным подчеркнуть повествовательный характер мифа, который, по его мнению, «есть символическое описание модели мира посредством рассказа о происхождении различных элементов мироустройства». Главной, но не единственной формой бытования мифологии он посчитал словесную и отсюда сделал вывод, что мифы являются «древнейшей частью словесного фольклорного наследия» [2, 23-25]. Сближение фольклора с мифом, хотя и на другой основе, характерно для ритуально-мифологической школы, рассматривающей фольклор в культурологическом аспекте. В ее рамках разрабатывалась теория, согласно которой структуры фольклорного творчества сводились к ритуально-мифологическим моделям. Особую роль в ее становлении сыграли психоаналитические разыскания К. Г. Юнга и его теория архетипов.
Проблема «миф и фольклор» настолько сложна, широка и многогранна, что стоит приветствовать все подходы к ее разрешению. Парадокс заключается в том, что практически ни один миф в его якобы исконной повествовательной форме не известен науке. С большей или меньшей степенью достоверности можно реконструировать только мифологические повествовательные структуры. Все так называемые мифы европейских народов, в том числе и славянских, дошли до нас в десакрализованной светской форме через посредство устной и письменной литературы. Именно письмо дало возможность зафиксировать поэмы Гомера и Гесиода, «Младшую» и «Старшую Эдду». По сравнению с мифами эти произведения представляют собой новые жанровые формы, но именно они, как и «Метаморфозы» Овидия, летописи славянских народов, хроники, договоры и т. п. письменные памятники раннего средневековья, считаются источниками сведений о древней мифологии. Благодаря им мифология стала частью человеческой культуры нового времени.
Под мифологией обычно понимается собрание мифов, с одной стороны, и наука о мифах, с другой, т. е. объект изучения и наука о нем терминологически объединяются, что вряд ли корректно. Считать мифологию собранием мифов просто неверно, поскольку речь должна по крайней мере идти о гипотетических древних мифах, ретранслированных зрелой устной литературой («Ригведа», «Махабхарата», поэмы Гомера), ранней письменной или реконструированных на основе письменных памятников, устного народного творчества и языковых данных.
Нисколько не отвергая термины «миф» и «мифология», считаем целесообразным использование нового термина – «мифосфера», который позволяет объединить синхронный и диахронный подходы к объекту изучения. Мифосфера в отличие от достаточно узкого понятия «мифология» понимается как комплексное целое в единстве таких категорий, как мифологическое сознание, мифотворчество в его вербальной и невербальной материализации (фольклорные тексты, обряды, верования, обычаи, стереотипы мифологического поведения в ритуальной практике и реальной жизни, язык, метаязык традиционной народной культуры, т. е. терминология обрядов и верований, литературные произведения разных эпох и т. д.).
Мифосфера представляет собой структурное целое, характеризующееся исторически и культурно обусловленными связями различных ее слоев – от архаического до современного.
Синхронный срез национальной мифосферы, с одной стороны, обнаруживает в ней окаменелости, архаические остатки, сохранившиеся в традиционном фольклоре, являющиеся частью культурного сознания эпохи, но семантически закрытые для носителей фольклора и с трудом поддающиеся научной интерпретации. С другой стороны, в ней всегда есть живые ростки, пронизывающие все слои реальности, играющие в ней далеко не однозначную роль. Совершенно очевидно, что работа мифологического сознания не прекращается ни на минуту. Политика и культура ХХ века ярко демонстрируют свою сопричастность мифологическому. Политические и социальные мифы нового времени давно стали объектом изучения. Актуализация архаических и традиционных мифов в научных работах различного толка, в искусстве и литературе дала такое культурное явление, как неомифологизм. В художественных произведениях мифы используются в качестве второго плана повествования, способствуют углублению нравственно-философского содержания, переводя реальные события в бытийный план, что позволяет рассматривать литературных героев в русле архетипической парадигмы. Особенно популярны такие архетипы, как тень, трикстер, мудрый старик (старуха), жертва, мать.
Заметным явлением в литературе ХХ века стало создание авторских мифов по смысловому клише классических. Хронотоп художественных текстов нового времени дает примеры сопряжения и пересечения разных временных и пространственных пластов – мифологического и реального, художественное время начинает уподобляться циклическому мифологическому.
Термин «мифосфера» тем более закономерен, что в понятие «мифосфера» как ее части включаются «миф» и «мифология», а сама мифосфера соотносится с такими глобальными категориями, как ноосфера и семиосфера. Последнее понятие разрабатывалось в семиотической культурологии Ю. М. Лотманом. Семиотическое пространство, в сущности, охватывает всю область культуры. Мифосфера, таким образом, может рассматриваться как часть ноосферы, ее парадигма, и как часть семиосферы, ее синхронный срез. Семиотическая реальность мифосферы отличается неопределенностью в силу того, что ее сообщения абсолютно не воспринимаются одними, например, самими адресантами, бессознательными носителями знаковой информации, произвольно интерпретируются другими, что характерно для науки и культуры, частично закрыты для третьих и т. д. Таким образом, семантическое поле каждого знака мифосферы обладает определенной амплитудой колебаний, а вся мифосфера представляет собой особую динамическую систему. В то же время в ней можно выделить ряд парадигм, с каждой из которых соотносятся определенные семантические категории семиотического языка национальной культуры.
Если предположить, что от эпохи индоевропейской общности народов до эпохи восточнославянской общности мифологическая традиция была непрерывной и далее поддерживалась благодаря близости языков и единству мифопоэтического образа мира, то появляется реальная возможность показать преемственность между предысторией и историей национальной мифосферы русских, украинцев, белорусов, ибо их народная культура, в частности устное поэтическое творчество, обряды, обычаи, поверья, продолжает сохранять многое из общего праславянского и восточнославянского наследия, обеспечивает акционально-вербальную поддержку формирующейся мифосферы, транслируя ее во времени через посредство совокупности старых и новых жанров, образов, мотивов, символов.
Следовательно, мифосферу восточных славян мы можем охарактеризовать как среду взаимодействия мифологического сознания и связанных с ним культурных текстов. Как уже отмечалось, прежняя связь между воспроизводимыми по традиции фольклорными произведениями и изменяющимся сознанием постепенно нарушается. Смысловая сфера при сохранении предметно-образных реалий как бы медленно «захлопывается» для сознания адресантов и адресатов, поэтому всякое аналитическое истолкование бытующих в настоящее время традиционных фольклорных текстов с целью реконструкции основных составляющих мифосферы восточных славян (даже при условии опоры на объяснения живых носителей фольклора) всегда страдает неполнотой, ограниченностью и субъективизмом, но любая интерпретация фольклора, пусть даже и ошибочная, «работает» на дальнейшее, более глубокое постижение смысла произведений и заложенной в них информации.
На основании сравнительного рассмотрения восточнославянского фольклора можно отметить следующие отразившиеся в нем части мифосферы восточных славян (заметим при этом, что они существуют не изолированно одна от другой, а в сложном взаимодействии):
1. Сфера древнего, слабо персонифицированного бога, восходящая к эпохе общности индоевропейских народов. Его материальное воплощение – деревянный идол (др.-рус. капъ) в виде столба, лишенный антропоморфных черт (ср. купальский шест в центре костра, масленичную гору и связанную с ней символику масла и сыра, структуру культовых фаллических памятников в Индии, возможную связь названия колядного праздника с «колодой»). Позже это дало многоликих идолов типа Збручского (ср. туманное «Все-Боги» в индийской мифологии). Семантика архаичного бога – «тот, кто наделяет долей (хорошей или плохой), богатством, благом», в этом славянское «бог» родственно другим индоевропейским названиям (авест. baga, др.-перс. baga, др.-инд. Бхага) [3, 177]. Почти все обращения к богу, содержащиеся в восточнославянских заклинательных и ритуальных песнях, традиционно относятся именно к этому архаическому божеству. Например, «Благаславі, божа, вясну заклікаці» (бел. веснянка), «Благаславі, божа, тэй посажэ» (бел. свадебная песня), «Дай, божа, на жыцечка род, на статачак плод» (бел. колядка). С ним, по-видимому, соотносятся столбовой ритуал в белорусской свадебной обрядности, восточнославянская масленичная колодка как божье наказание (распространенное в науке истолкование) или – генетически – божья благодать, сила, которую цепляли к ноге не женившегося вовремя парня (ср. колдовать, колдун), полесский Куст «з зялёнага клёну», который по сей день приводят в каждый дом на Троицу или в понедельник после нее. (ср. латыш. kers «куст», но литов. kerai «чары») [1, 46], мотив прихода бога к хозяину в колядках, символика кожуха (первоначально шкура животного) и дождя в свадебной обрядности (идея множественности богатства, его изобилия), загадочные припевы русских колядок «Таусень», «Овсень», «Боу овсень», «Бай овсень», «Баусень», сопровождающие описание богатства, и более четкое «Бог ему дал!».
Если слово «бог» достаточно часто встречается в фольклорных текстах, то предположительно предшествующее ему слово «див», родственное обозначениям бога в других индоевропейских языках, – очень редко и в модификации «диво»: например, в маловразумительном припеве русских подблюдных песен «Диво ули ладо!», причем припевы «Диво!», «Слава, ладо мое!», «Ладу, ладу!» употребляются в песнях, предвещающих богатство и счастье, в припеве белорусских бородных жнивных песен «Дзіва, дзіва мне, маёй барадзе». Высказывалось предположение о соотнесенности Симаргла одного из самых неясных божеств пантеона Владимира, с Дивом [5, 209].
2. Универсальная для эпохи индоевропейской общности народов митраистическая (по терминологии Л. Н Гумилева) сфера в ее связи с солярным культом. Отсюда идеи устройства природного и социального космоса, составляющие основу календарной и свадебной обрядности. Они находят выражение в слове «лад», получившем узконаправленное значение «семейный порядок», «соединение». В этом плане интересны украинские свадебные песни – «ладканки», сопровождающиеся хлопаньем в ладони, припевы «Ладу, ладу!», «Слава! Ой ладо мое!», «Ой, ладу!», «Млада!» в подблюдных песнях, предвещающих свадьбу, «Диво ули ляду!» – вечное девичество, а также припевы «Ой, дид ладо» или «Адным ладам» в хороводной песне «А мы просо сеяли», где наблюдается соединение аграрных и брачных мотивов.
В сущности, все обрядовые игры, нацеленные на создание пар (например, «Жаніцьба Цярэшкі»), любовно-брачные мотивы в календарно-обрядовых песнях, представление семьи хозяев как небесной семьи в колядках и белорусских волочебных песнях, уподобление жениха солнцу в свадебных и т. д. говорят о том, что в ритуальное время участники обряда и, соответственно, персонажи обрядовых песен дублируют перипетии мифологической первосвадьбы Неба (Солнца) и Земли, Солнца и Месяца как условия движения времени в его идеальном мифологическом варианте. Это время всеобщего изобилия и счастья, характеризующееся отсутствием конфликтов и потрясений, своего рода «золотой век», запечатленный обрядовой поэзией.
Разрешение конфликта в волшебных сказках также гармонизирует жизнь сказочного мира, в нем воцаряются покой и порядок, в чем также можно усмотреть изначальную мифологическую содержательность сюжета, особенно если учесть древнюю магическую функцию сказок, которая сродни функции рассказывания мифов при жизненных потрясениях, когда происходит актуализация идеального времени первотворения.
3. Сфера ключевого праславянского мифа о борьбе Громовержца со своим противником в совокупности космогонической и семейной линий. Сюжет находится в русле мировой парадигмы мифологического змееборства. В фольклоре восточных славян миф о боге грозы (грома) трансформировался в сказочные, позже в былинные сюжеты («Добрыня и змей», «Алеша и Тугарин»).
Предполагается возможной интерпретация мифа в этиологическом ключе – о происхождении грома, грозы, плодородного дождя [4, 305]. Обряд «Ваджэння і пахавання стралы», сохранившийся в живом бытовании на стыке территорий Белоруссии, России и Украины, воспроизводит весьма древнюю и существенную часть мифа – о браке бога Грозы, атрибутом которого являются оплодотворяющие стрелы, и Земли: в конце обряда «стрелы» закапываются в землю, а в центре хоровода одна из женщин подбрасывает вверх ребенка. Главной обрядовой песней является «Стрела». В ней стрела кого-то убивает, должна убить или не убить. В качестве одной из жертв божественной стрелы выступает «змяя лютая».
В белорусской легенде о происхождении огня «Перунов огонь» (как нечистый) противопоставляется огню, добытому человеком, неким «колёсником», своеобразным белорусским культурным героем.
Следует заметить, что остальные восточнославянские боги, известные исключительно по внешним письменным источникам, фольклорной традицией в художественных текстах не зафиксированы.
4. Обширная сфера переходных состояний человека и его окружения (пространственных, временных, природных, социальных, бытовых) с идеей пересечения границы, порога, трансформации. В ее зоне, по сути, находится вся магическая практика с такими жанрами, как заговоры, заклинания, заклинательные и величальные песни, волшебные сказки, повествующие о путешествии героя в «иной мир» или к его границе, часто с последующей трансформацией главного действующего лица, обрядовые по происхождению белорусские балладные песни с мотивом метаморфозы («Браткі», «Ціхоня»), календарная и семейная обрядность.
5. Столь же обширная сфера земных духов природы, фантастических персонажей «иного мира», демонических существ культурного пространства. Восточнославянские былички большей частью построены на мотиве неожиданной встречи человека с лешим, водяным, чертом, оборотнем, ведьмой, русалкой, домовым и т. д. Сказочные герои встречают на своем пути Змея, Бабу Ягу, водяного царя, змеиную царевну, жар-птицу и т. д. На Гомельщине известен обряд «Проводы русалки», включающий группу русальных песен. Обрядовые формулы-призывы «святых дзядоў» и Мороза на Коляды, песни-заклички, обращенные к солнцу, дождю, радуге, обрядность вызывания дождя и испрашивания урожая (например, у аиста) продолжают этот ряд.
Сфера переходных состояний и сфера демонологии соотносятся между собой, но в первой доминирует, условно говоря, вторжение человека в иной мир, а во второй акцент делается на присутствии фантастических существ в мире людей, их призывании или проводах.
6. Синкретическая языческо-христианская сфера, возникновение которой относится к раннему средневековью. Она имеет опору в бытовом религиозном синкретизме, свободно оперирующем новыми религиозными категориями наравне с языческими. Именно поэтому в обрядовые песни входят новые персонажи – Господь Бог, святые, Пречистая. Иногда они воспринимаются в контексте атрибутов и функций языческих божеств, что дает материал для реконструкции языческой культуры славян (Илья – Перун, Параскева Пятница – Мокошь (гипотетически жена бога грозы), св. Власий – Велес, «скотий бог», св. Юрий (Георгий) – Юрила / Ярила и т. п.). Наблюдается также парадоксальная ситуация, когда древний бог – податель доли, к которому обращались за благословением языческого обряда, например, закликания весны, христианизируется. В этом нет ничего удивительного. Постепенно исчезают языческие капища с идолами и единственным зрительно воспринимаемым образом бога становится икона. Кроме того, в народную культуру активно внедряются рождественские псальмы, функционирующие наряду с колядками.
Особый интерес представляют белорусские волочебные песни на календарную тему, в которых действуют олицетворенные языческие и христианские праздники. Функция произведений – магическое воссоздание циклического времени, достигаемое через перечисление праздников годового круга, которых Господь в соответствии с законом, записанным в книге, отправляет одного за другим в путь. В волочебных песнях сюжет христианской иконы (Господь с книгой в руке) удивительным образом сочетается с ритуальной идеей сотворения времени. Таким образом, белорусы по-своему, поэтически прочитали книгу Бога.
7. Сфера народного христианства нашла выразительное воплощение в ряде легенд, лишенных языческого компонента, рождественских колядках, своеобразно отразилась в сюжетах пьес батлейки и вертепа, но наиболее масштабно в русских духовных стихах, воспринятых и переработанных белорусскими и украинскими народными певцами.
Таким образом, традиционный фольклор вполне может служить «внутренним» (и в силу этого достаточно надежным) источником сведений о структуре и движении национальной мифосферы во времени.
ДА РАЗДЗЕЛА«Рытуальна-магічная сфера: