Главная | Обратная связь

АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ 2 страница

 

Необходимость психологического концентра в комплексной программе исследования исихастского опыта вполне очевидна. Как древняя школа духовной практики, исихазм попросту не мог не накопить огромного психологического материала, причем материал этот относится к сфере, которая лишь частью доступна обычной научной психологии: сфере процессов на границе антропологической реальности. Граница понимается здесь не в смысле хорошо знакомых психологии «пограничных ситуаций», остающихся вполне в пределах эмпирической реальности, но в более сильном онтологическом смысле, так что «процессы на границе» в данном случае уже отчасти «мета-эмпиричны», лежат вне пределов обычного опыта, доступного дискурсивной методологии. Мистическая психология исихазма содержит в себе обширный опыт наблюдения и дескрипции психических явлений и процессов, как в «обычной», так и в «мета-эмпирической» сфере; она также содержит опыт управления этими процессами, включающий большое число специфических методов и приемов.

 

Все это разнообразное психологическое содержание обладает, однако, естественной внутренней структурой. Цело-купность исихастского опыта, как мы отмечали, составляет единый Духовный Процесс, и сама Традиция всегда выделяла в этом Процессе отчетливые ступени, идущие в строгом восходящем порядке от «врат» Процесса, покаяния, до завершающего благодатного обожения. Каждой ступени этого пути восхождения присущ свой определенный тип устроения множества всех человеческих энергий «энергийного образа» человека; что включает и свой режим, свои процессы деятельности сознания. Вследствие этого, каждая ступень порождает свою особую психологическую проблематику-так что возникает серия (относительно) автономных программ, структурированная по ступеням Духовного Процесса: психология «духовных врат» - психология непрестанной молитвы, исихии, сведения ума в сердце... - и т. д. Существенно, что Традиция доставляет богатый, содержательный корпус свидетельств также и для высших ступеней, вплотную приближающихся к предельной, онтологически граничной области опыта. Мы обнаруживаем здесь, в частности, подробный материал о той трансформации, какую испытывают в развитом мистическом опыте перцептивные способности человека. Возможность реально проследить эту трансформацию, что с древности известна как феномен «отверзания чувств», появления новых средств восприятия, «умных» или «духовных», - имеет принципиальную важность. Здесь мы находим опытное удостоверение и прообраз, начаток того радикального изменения, преображения человеческого существа включая и телесно-душевное естество его - о котором учит мистическое богословие Православия.

 

Наконец, после всего сказанного, становится более понятным и появление в нашей программе последнего, системно-синергетического раздела. Соблюдая иерархию подходов, ставя на первое место раскрытие внутренней, духовной сути рассматриваемых религиозно-мистических явлений, как она •имманентно квалифицируется в Православии, - мы в то же время находим уместным и полезным, даже необходимым, учесть все аспекты, взглянуть на изучаемый круг явлений со всех возможных сторон. И образ Духовного Процесса, развертывающегося в энергийном плане, являющего собой спонтанное восхождение по ступеням, каждая из которых есть некая конфигурация энергий, динамическая структура определенного рода, - такой образ отчетливо подсказывает взглянуть на Духовный Процесс также и в аспекте процессов самоорганизации.

 

Кардинальная особенность структур, отвечающих ступеням Духовного Процесса, - их неотрывность от этого процесса: строимые в Процессе специфические конфигурации духовных и психосоматических энергий человека существуют лишь в рамках, в ходе Процесса, возникая из предшествующей ступени и переходя в последующую. Вне же Процесса, обособленно, они не осуществимы и не могут стабильно существовать; так что весь Процесс являет собой единую динамическую связь, процесс последовательной генерации единой восходящей иерархии энергийных форм. Но такая особенность есть характерное отличие определенного рода природных процессов - широко изучаемых сегодня процессов синергетики, классический пример которых -генерация восходящей (самоусложняющейся) иерархии структур хаоса. Замеченная параллель идет далеко, затрагивая многие стороны процессов. Так, и в антропологическом, и в синергетическом процессе критически важно наличие фактора спонтанности (который аскетика учитывала всегда, называя «самодвижностью»). Прослеживая действие этого фактора, можно увидеть аналогию (несложно подсказываемую и языком) между синергетическим характером природного процесса и парадигмой синергии в Духовном Процессе. Возникает, в итоге, новый круг проблем, который, как и в случае психологической проблематики, естественно структурируется по ступеням Процесса. Каждая ступень, а также и акт перехода от данной ступени к следующей, обладают некоторым «синергетическим содержанием»: они могут быть проинтерпретированы, соответственно, как динамические структуры самоорганизации и акты перехода в синергетическом процессе. Наглядней всего это содержание выступает в начальной ступени, покаянии. Как известно, для синергетического процесса необходимой исходной стадией, с которой начинается выстраивание серии динамических структур, является приготовление сильно неравновесного состояния, резкое удаление системы от обычных устойчивых режимов. Прямая структурная параллель с покаянием очевидна. Чтобы началась принципиально иная динамика внутренней жизни, начался восходящий процесс спонтанного выстраивания энергийных структур сознания и психосоматики, не возникающих в обычном существовании человека, - необходим радикальный выход из равновесия, исходное потрясение, отбрасывание всех привычных стереотипов. Синергетическая параллель делает по-новому понятным для нас дискурс покаяния с его напряженностью и экзальтацией, устрашающей образностью, резкими эмоциями и преувеличениями... - и мы соглашаемся, что подобные параллели из взаимно отдаленных областей имеют свою эвристическую ценность.

 

Однако нельзя и преувеличивать их значение. Нельзя считать, что в них кроется истинная природа духовных процессов и, в особенности, Духовного Процесса; это было бы простым заблуждением сциентистского редукционизма. Искомую природу Процесса способен вобрать и выразить - так учит элементарная эвристика-не суб-антропологический, а только мета-антропологический дискурс: дискурс мистического диалогизма, Богообщения и обожения, дискурс расширенной, а не суженной онтологической перспективы. Для исполнения же того, что раскрывается нам в этом дискурсе, оказываются необходимы и все другие: однако в свою меру и в своем месте.

 

[1] Энергийная онтология, на которую опирается наша концепция мистического опыта, описана нами в работе: С. С. Хоружий. Род или недород? Заметки к онтологии виртуальности. // Вопросы философии. 1997. №6.

[2] М. Хайдеггер. Бытие и время. М. 1997. С. 45, 49, 51. (Курсив автора).

[3] V. L. Wimbush, R. Valantasis. Introduction. // Asceticism. Ed. by V. L. Wimbush, R. Valantasis, with the assistance of G. L. Byron, W. S. Love. Oxford University Press 1995 P. XXIX.

[4] Ib. P. XX.

[5] A. Cameron. Ascetic Closure and the End of Antiquity. // Asceticism. P. 156.

[6] G. G. Harpham. The Ascetic Imperative in Culture and Criticism. Chicago University Press. 1987. P. XI.

[7] Подробнее эта идея развивается в работе: С. С. Хоружий. Что такое православная мысль. // Хуманизъм. Культура. Религия. София. 1997.

[8] С. С. Хоружий. Исихазм как пространство философии. // Вопросы философии. 1995, №9.

 

АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ

ПРЕАМБУЛА

 

Начнем с двух цитат. «Христианской теологии удалось пролить совершенно новый свет на человеческую личность и её диалогический характер. Можно было бы, опираясь на эту новую антропологию, попытаться нащупать исходную точку для построения новой философии и спросить себя: нельзя ли сегодня на место мета-физики поставить мета-антропологию?»[1] И вторая: «Теперь стало уже общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией. Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе, при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека»[2]. Эти два высказывания, принадлежащие, быть может, лучшим умам современного католического и православного богословия, вполне раскрывают цели и установки данной работы. Надо только продолжить их и уточнить - а для этого связать меж собою. Ханс Урс фон Бальтазар и я с ним чаем, что в христианской антропологии возможно обрести «исходную точку для построения новой философии» - но только не в той антропологии, что от века имелась как один из разделов в корпусе школьного богословия. Надежды связываются с некою «новой антропологией», природу которой поясняет о. Иоанн Мейендорф: речь идет о той антропологии, которой, в некоем смысле или аспекте, должно стать богословие как таковое, в целом. Такие тенденции и надежды отражают тот факт, что в современной мысли отнюдь не всё происходит по заветам Мишеля Фуко: происходит не только де-антропологизация, но и совершенно обратное. Происходит большой антропологический поворот, растет тяга к новой антропологии, холистической и диалогической, к новому образу человека - как к исходной базе для философской, а равно и богословской мысли. В секулярной философии заметный знак этого движения - интенсивный интерес к диалогической мысли (круг Бахтина, круг Бубера и др.). В религиозной же мысли назревает и уже совершается то, о чем говорит о. Иоанн: антропологизация богословия.

 

Но это - сложное явление и процесс. Отнюдь не случайно в нашей цитате «православный богослов» принимает «диалог на такой базе» лишь с оговоркою, «при условии»: странно, если бы богословие могло без ущерба для себя сближаться с любою, какой угодно антропологией! Сегодня под «антропологизацией» имеют в виду, в первую очередь, ту, которая осуществляется в протестантской «экзистенциальной теологии» и тесно связана с проводимою в этой теологии ревизией и «демифологизацией» догматико-па-тристических оснований христианской мысли. Как в силу этих связей, так и независимо от них, в самом своем существе, развиваемая здесь «экзистенциальная интерпретация» содержит очень спорные элементы, которые в богословии всех христианских исповеданий критиковались как психологизация, субъективизация, «приватизация» сущности христианства[3]. Однако критически важно, что антропологический поворот богословия ничуть не обязан выливаться именно в это русло; для него возможны и другие пути. И не менее важно, что среди них есть и путь, чрезвычайно близкий Православию, по сути, даже исконно присутствующий в нем.

 

Вспомним, что в Православии, наряду с обычным «теоретическим» или «академическим» богословием (развитым, впрочем, неизмеримо слабее, чем на Западе), от века существовал иной тип богословской мысли, стоящий на неразрывном союзе с духовной практикой, опытом жизни в Боге. Опытной базой его служила сфера аскетики, а главною категорией выступало обожение - концепт особого рода, соединительный мост между аскетикой и богословием, одновременно - фундаментальное богословское понятие и практический предмет, искомое аскетических трудов. (Заметим, что в инославии данный концепт отсутствует). И если богословие последовательно строится как учение об обоже-нии, растущее из опытной почвы подвига и занятое, в первую очередь, осмысливающей дескрипцией этой почвы, - оно именно и предстает как антропологический (антропологизированный) и феноменологический дискурс; его скриптуральная и догматическая основа вводится в антропологический контекст и выступает, в определенном смысле, как код антропологии. Здесь, таким образом, тоже налицо несомненная антропологизация богословия - однако весьма иная, нежели в экзистенциальной теологии. Здесь, становясь антропологией (и феноменологией), богословие не утрачивает своего христоцентрического ориентира и не вынуждается отменять или «демифологизировать» свои скрипту-ральные и догматико-патристические основания. И достигается это всецело за счет того, что Мейендорф назвал - см. выше - «открытым воззрением на человека». Это - присущее Православию расширенное и динамическое видение реальности человека, в котором антропология нераздельно сопряжена с онтологией и обе предполагают для человека и здешнего бытия открытую возможность трансцензуса, превосхождения своей наличной, «ветхой» природы. Антропологизация иная, оттого что в ней - иной антропос: человек в подвиге, в расширенной онтологической перспективе.

 

Основы этого специфически православного дискурса, дискурса подвига и обожения, заложил уже преподобный Максим Исповедник (VII в.). Св. Григорий Палама (XIV в.) кардинально его углубил и развил, а выдающиеся русские богословы нашего века - еп. Василий (Кривошеий), прот. Георгий Флоровский, В. Н. Лосский, прот. Иоанн Мейендорф, начали транскрибировать его для современного сознания. Уже стало очевидным, что, сравнительно с традиционным типом, богословие здесь существенно реорганизуется внешне и трансформируется внутренне. Подобно современной философии, оно вновь пересматривает свои отношения со сферой опыта, теснее сближаясь с ней, - и на этом пути может, вообще говоря, сложиться новое соотношение между сферами богословия и философии, отличное от известных стереотипов «религиозной философии», как в России, так и на Западе. Это и было бы тою «мета-антропологией», на появление которой выражает надежду Бальтазар. Но продвижение к ней покуда в зачатке; философское и психологическое содержание «дискурса подвига и обожения» еще пребывает нераскрытым. Чтобы сделать следующий шаг, нужен, прежде всего, новый и пристальный взгляд в саму опытную основу: необходимо новое современное прочтение всего корпуса текстов православной аскетики.

 

Попытки подобного прочтения - хоть очень немногочисленные, в силу масштабов дела - в литературе имеются. Прежде всего, тут следует назвать два труда: старую книгу С. М. Зарина «Аскетизм по православно-христианскому учению» (т. 1,ч. 1, 2; т. 2. СПб. 1907) и относительно недавнее сочинение исследователя-иезуита о. Фомы Шпидлика:Thomas Spidlik, S. I. La spiritualite de 1'Orient Chretien. Vol. I. Manuel systematique. Vol. II. La PrieVe. Roma 1978, 1988. Оба они отличаются капитальным объемом и огромным охватом литературы, однако по характеру и задачам крайне далеки от нас. Они стремятся дать изложение аскетического учения, следуя обычной парадигме внешнего расчленяющего описания, и потому строятся в ключе детальной систематизации, схоластических классификаций и схем. (При этом, труд Зарина сильно устарел, а труд о. Шпидлика исходит из отличной, инославной традиции.) Мы же следуем иной парадигме, участной и энергийной (см. о ней введение к Ч. II), и это влечет иную постановку задачи: не «изложить учение», но «реконструировать практику», представить православный подвиг как целостный подход человека к самому себе, как способ жизни и стратегию деятельности: увидеть его в его запредельном устремлении, в живом действии, как ο βίος ήσυχαστός, сменивший ό βίος ορφικός античного человека. - В таком направлении, предлагаемый Словарь оказывается, по существу, первым опытом и первым подступом; и как таковой, он обречен быть во многом несовершенным. База Словаря - православная аскетика в целом всего пройденного ею пути, от св. Антония Великого до св. Си-луана Афонского и игумена Софрония. Всё это древнее русло и есть, в широком смысле, исихастская традиция, и её тексты составляют используемый в Словаре корпус первоисточников, основа которого - «Добротолюбие» в капитальнейшем русском варианте св. Феофана Затворника. Используя этот корпус, приводя его свидетельства по разбираемым темам, мы, как правило, рассматриваем данную в нем позицию как нечто единое, отвлекаясь от всех различий и расхождений внутри Традиции. Основание для этого в том, что Словарь не носит характера научных штудий, где специально исследуются различия периодов или школ аскезы. Его назначение - выделить и осветить базу Традиции: ее важнейшие понятия в их сути и их взаимосвязи; и в этой базе Традиция, действительно, сохраняет на протяжении веков поразительную степень единства - ибо она сделала это единство, эту воспроизводящуюся идентичность в главном, своим строгим конститутивным принципом. Есть все основания утверждать, что краеугольная православная установка «верности Отцам» была соблюдаема в аскетике много строже, нежели в богословии. Сказанным объясняется и другой момент: использование в качестве основного корпуса текстов именно русского «Добротолюбия» в переводе святителя Феофана. В последние годы сей труд св. Феофана разбирался и немало критиковался; с позиций современной (а зачастую и всякой) текстологии, он обращается с текстами недопустимо вольно. Однако для нас преп. Феофан -далеко не просто переводчик. Он полномочный соучастник в тексте как духовном событии, и труд его - не столько перевод, сколько очередной этап рецепции текста самой Традицией (см. в связи с этими герменевтическими аспектами Ч. II, разд. 1-Д, 1-Е, II-Д).

 

Далее, база Словаря включает и другой корпус текстов -современных православных богословов - интерпретаторов традиции: архиеп. Василия (Кривошеина), В. Н. Лосского, прот. Георгия Флоровского, архим. Киприана (Керна), прот. Иоанна Мейендорфа, еп. Каллиста (Уэра), X. Яннара-са. Корпус А (первоисточников) и корпус В (толкований) рассматриваются как различные по статусу, однако не кардинально. В первую очередь мы стремились опираться на Корпус А; но и Корпус В - также внутри Традиции, так что вся база, как это и должно, есть самосвидетельство последней. (В силу этого методологического принципа мы не привлекали текстов внеправославных исследователей, что отнюдь не является актом оценки). Однако материал Традиции проработан далеко не с той глубиной, какой требовал бы настоящий словарь-тезаурус, где для каждого понятия точно очерчен весь его ареал и до конца описан весь комплекс его семантических отношений. В каждом случае отбиралось лишь основное ядро (что отчасти возмещается аналитическим характером Словаря, раскрытием идейно-смысловых связей).

 

Словарь принимает, кроме того, ограничение сферой антропологии. Границы, диктуемые им, не очень четки и отчасти даже условны. Прежде всего, им должно исключаться богословие как «речь о Боге» - однако это заведомо не возможно в полной мере, коль скоро антропология иси-хазма рассматривает человека сущим в Богообщении и обожении. Если же еще учесть антропологизацию богословия, к которой естественно подводит учение об обожении, -исключение может вообще превратиться во включение, и антропология предстанет, почти по Бальтазару, если не мета-, то мега-дисциплиной: учением о здешнем бытии как о личности в обожении, объемлющим и богословие, и ряд других областей. Словарь не имеет в виду такого расширения рубежей антропологии, покуда понимая последнюю в обычном смысле. Конечно, и при этом в нем неизбежен некий набор богословских понятий, относящихся к икономии Богообщения (и, прежде всего, ключевые понятия Божественной энергии и благодати); но эти понятия лишь используются, а не разбираются. Напротив, как предмет рассмотрения включены наиболее необходимые понятия другой смежной сферы: принадлежащие христианской антропологии, но не носящие специфически исихастского или аскетического характера. Подобные понятия составляют как бы обрамление собственно исихастской антропологии: в своих началах она опирается на общехристианские представления о ситуации человека (тварность, падшесть, свобода и т. п.), а в своем завершении приходит к общехристианской же эсхатологии, к темам преображения и воскресения, «восьмого дня». Соответственно, для цельности в Словарь включены начальный раздел - А. Ситуация - и заключительный раздел - Ω. Эсхатология -, в которых статьи более беглы и тезисны. Основная же часть содержит категории исихастского подвига, которые имеют две определяющие черты: это суть категории динамические (категории процесса, деятельности) и опытные, характеризующие феномены реальной практики, а не теоретические конструкты.

 

Здесь стоит, однако, оговорить, что опытный, феноменологический характер исихастского дискурса обладает, с позиций современной герменевтики, коренным несовершенством: непроясненностью, недостаточной проработанностью основоположного понятия опыта. Аскетика имеет дело преимущественно с самыми специфическими формами опыта, опытом внутренним и мистическим. В этих формах приобретают иной характер и требуют нового тщательного анализа все атрибуты корректного феноменологического дискурса: описуемость (выразимость) опыта, его воспроизводимость, верифицируемость (достоверность), аутентичность и др. Разные мистические школы и типы мистики очень разнствуют в своем отношении к опыту, и задача создания адекватной герменевтики мистического дискурса имеет для них весьма разную трудность и выполнимость. В данном аспекте, исихазм - одна из самых строгих и отрефлекти-рованных традиций, наиболее чуждых «мистическому произволу»; в трудах его классиков - Максима Исповедника, Исаака Сирина, Паламы, Феофана Затворника-видно внимание к очищению опыта, его корректному препарированию и представлению. Чрезвычайно рано здесь появилось и играло важную роль понятие ложного опыта, «прелести» (см. Подвиг). Но тем не менее, задача выработки современных концепций внутреннего и мистического опыта, а равно их приложения к материалу исихастской традиции, пока нисколько не решена. Не решена и родственная задача: научиться разделять в исихастском дискурсе истинный пласт (или базу) опыта и аутентичной передачи внутренней реальности - пласт (или призму) языка - и пласт (или призму) поэтики, устойчивых элементов жанра. Для её решения прежде должны быть пересмотрены и переопределены заново сами понятия наблюдения и дескрипции. Словарь не может разрешать подобных задач, он должен использовать их наличные решения. Невозможность этого увеличивает сумму несовершенств работы; но делается зато возможным обратное развитие: будущее исследование исихастского дискурса сможет опираться на наш Словарь. Такой опорой он послужит, как мы увидим, уже для следующего текста в данной книге, «Подвиг как органон», где мы приступаем к анализу указанных задач. Сходная ситуация и в другой большой теме, компаративистской. Наличные результаты здесь также очень скудны, и в Словаре я редко вхожу в сравнительные аспекты, оставляя их будущему. Однако, в отличие от темы опыта, это - естественный порядок; компаративистика - из ряда вторичных, а не стержневых проблем. Предполагается, что сравнение с родственными, параллельными явлениями необходимо и важно для объективной трактовки и адекватного понимания предмета: «Близорукость рассмотрения корректируется линзами сравнительного анализа»[4]. В принципе, это неоспоримо; но на практике, в старой позитивистской парадигме познания установки «объективности» и «научности», толкуемые как требования сугубо внешнего регистрирующего подхода, полного дистанцирования от предмета, неодолимо тянули к гиперкритике, к недооценке самостоятельности и творческих потенций предмета. В компаративистике это рождало тенденцию видеть во всякой общности лишь влияние и заимствование - и, в итоге, сравнения часто не прибавляли, а убавляли адекватность понимания.

 

Вот яркий пример из нашей темы: вопрос о сопоставлении исихазма и суфизма. Географически, исторически две традиции тесно сближены, а их молитвенные техники включают общие приемы, прежде всего, дыхательные. Специалисты по суфизму объясняют эту общность влиянием исихазма: «Контроль над дыханием с самого начала был... остатком аскетического наследия восточного христианства»[5]; специалисты же по исихазму - влиянием суфизма: «Способ соединять Иисусову молитву с дыханием... несомненно [несет] влияние ислама[6]. Гипноз «научности» таков, что о. Иоанн Мейендорф оставляет в стороне вполне известные факты: зрелый исихазм успел уже сформироваться до появления ислама, а преп. Иоанн Лествичник учил о соединении молитвы с дыханием прежде возникновения не только суфизма, но самого Корана. За этой тенденцией ученых стоит известное недопонимание природы Традиции: хотя межтрадиционные трансляции - нередкое явление, однако как лоно, где хранится и генерируется духовная энергия, подлинная Традиция не менее способна творить, нежели наклонна заимствовать. И без учета этого, как мы видели, компаративизм легко может стать источником аберрации, а не коррекции. Подобное замечает и Питер Браун: «Я часто видел, как резкий и смелый дух многих христианских понятий... делался пресным и выхолощенным, когда их списывали на простое заимствование от предполагаемого языческого или иудейского "окружения"»[7]. Сегодняшний постмодерн также непомерно выпячивает компаративистику (что мы уже замечали в Предисловии), обладая неудержимой тягой сравнивать и монтировать все со всем, не принадлежа ничему. На смену идолам «объективности» и «научности» приходит кружение кодов, систем репрезентации, интертекстуальных практик, где ловкая техника вскрытия не спасает от верхоглядства и пустоты. - В итоге, верней научных методологий по сей день остается древнее правило: лишь войдя глубоко внутрь Традиции (не усыпляя при этом разума!), сможешь увидеть её истинное соотношение с другими - ибо станешь способен отличать важные, настоящие сходства и различия от внешних, малозначащих или вообще кажущихся. Поэтому в современной западной литературе, при всей любви к компаративизму, сплошь и рядом не улавливают или искажают даже самые общие и очевидные (изнутри!) линии различения и ориентации. Исихазм, мистика обожения, - не мистика медитации, не мистика Присутствия [8], не мистика Имени (см. Иисусова молитва). Он более деятелен и радикален, он - непрестанный труд само-преобразования, аутотрансформации к Общению и в Общении. Он не мистика спиритуалистского экстаза, исступления и отрешения от тела, не спекулятивная и не визионерская мистика. Он и не психотехника, нацеленная на продуцирование «измененных форм сознания». Он - холистическая и личностная мистика трансцендентного и трансцендирующего Общения: актуального превосхождения смертного человеческого естества в энергийном соединении со Христом.

[1] X. У. фон Бальтазар. О простоте христиан.//Символ. 1993. Т. 29.С. 62-63.

[2] Прот. Иоанн Мейендорф. Православное богословие в современном мире. // Православие в современном мире. Нью-Йорк. 1981. С. 175. (Курсив автора).

[3] Хотя установка сохранения «керигмы» все же удерживает это направление от совершенной редукции и натурализации Благой Вести, к каким скатывается, скажем, «антропологизация» по Шлейермахеру или, тем более, по Фейербаху.

[4] V. L. Wimbush, R. Valantasis. Introduction. // Asceticism. P. XXXI.

[5] Дж. С.

Тримтгем. Суфийские ордены в исламе. М., 1989. С. 160.

[6] Протопресвитер Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. Изд. 2. СПб. 1997.С.195-196.

[7] P. Brown. The Body and Society. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. Columbia University Press. 1988. P. XVI.

[8] Понятие или мифологема Присутствия в православной мистике получает эсхатологическое переосмысление: Присутствие - греч. Парусия - значит здесь Второе Пришествие Христа.

 

А. СИТУАЦИЯ

 

ТВАРЬ И ТВАРНОСТЬ (ΚΤΊΣΙΣ). Христианская онтология имеет в своей основе универсальную модель реальности - модель онтологического расщепления, где существуют два горизонта бытия: подлинное и совершенное бытие (Абсолютное, Бог) и бытие, в том или ином смысле несовершенное, недостаточное, ущербное; между ними - различие сущностей или природ, онтологическая дистанция, бездна. В библейско-христианском варианте модели ключевой предикат, различающий онтологические горизонты, есть тварность (созданность, сотворенность). Несовершенное бытие, - оно же здешнее бытие, чувственный, а равно умозрительный, интеллигибельный мир - в любой своей части не существует изначально (безначально) и независимо, но имеет какое-то происхождение, имеет источник и начало. Тем самым, данное качество принадлежит и онтологическому горизонту в целом, как таковому: это-такое бытие, что не является собственным источником; бытие полученное, заемное, что то же - сотворенное (тварное). Оно предполагает, наряду с собою, свой внеположный себе источник, и таковым выступает другой онтологический горизонт, бытие совершенное, чьи атрибуты включают самобытность, безначальность, нетварность. Отношение двух горизонтов в такой модели задается неточным фундаментальным Актом: Творением. Этот Акт-вне времени и пространства, причинно-следственных связей, логики: ибо прежде них всех. Поэтому в философии, обращаясь к этому акту, сознание оказывается перед проблемой особого, выделенного характера. Перед ним встает «фундаментальный вопрос метафизики: Почему есть нечто, а не скорее ничто?» (Хайдеггер) - и на этот вопрос, согласно Хайдеггеру, никаким из методов философии невозможно получить законченного ответа.

 

Христианская онтология персоналистична. Совершенное бытие есть бытие личное: Бог - Пресвятая Троица, единая Сущность (Усия) о трех Лицах (Ипостасях), связанных отношениями рождения (Сына Отцом) и исхождения (Духа от Отца чрез Сына). Начало тварного бытия, или Творение, есть Божественный акт, в котором участвуют все Ипостаси: мир творит Отец (имеющий по отношению к миру имя Творца-Вседержителя), и творит Сыном и в Духе. Важным догматическим положением является отличие творения от рождения. Последнее предполагается самою природой Отца и совершается из Его сущности, так что рожденное (Сын) соприродно и единосущно рождающему; но сотворенное (тварь) инородно и не единосущно творящему. Это означает, что творение совершается не из сущности Бога - и, тем самым, совершается из ничто, поскольку вне Бога нет бытия. «Все сотворил Бог из ничего» (2 Мак 7, 28). Следовательно, творение есть деяние воли Божией, произволение Бога, не имеющее внутренней необходимости. Твари, мира могло бы и не быть. Именно эта изначальная и неустранимая возможность несуществования и необязательность существования делает «фундаментальный вопрос» фундаментальным - или, в других терминах, мистическим, как утверждает самая строгая философия XX века, философия Витгенштейна: «Мистично не то, как есть мир, но то, что он вообще есть» (Логико-философский трактат, п. 6. 4. 4. Курсив автора). Различие тварного и нетварного - подлинное онтологическое различие.