Здавалка
Главная | Обратная связь

АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ 3 страница



 

Концепция твари в христианстве антропоцентрична: человек есть «микрокосм», в нем представлены все стороны, собраны все элементы тварного бытия, так что он есть тварь раг ехсеПепсе и средоточие твари. Поэтому горизонт тварного бытия онтологически отождествляется с бытием человека, и стержнем, осью всей картины реальности выступает онтологическое отношение Бог - человек. Далее - что решающе важно - эта концепция твари динамична: в лице и через посредство человека тварь стремится к соединению с Богом, и крестная жертва Христа служит залогом, предпосылкой возможности такого соединения. Поэтому тварное бытие есть не статичное, неподвижное пребывание, а процесс (история, драма), цель которого - преодоление онтологического расщепления и воссоединение горизонтов бытия (см. ниже Обожение и др. статьи).

 

Идея творения, категории твари и тварности специфичны для христианской мысли и вместе с другими элементами христианского учения, чуждыми мысли эллинской, - прежде всего, понятием личности - по сути, так и не вошли в орбиту европейской философии, не получили в ней систематической разработки, оставшись достоянием богословия. «Идея твари чужда "естественному" сознанию. Её не знала античная, эллинистическая мысль. Её забыла новая философия»[1]. Но стоит заметить, что характеристика здешнего бытия как тварного не есть его внутренняя характеристика: это - характеристика отношения между двумя горизонтами реальности. Поэтому здешнее бытие видится как тварное только с позиции, которой доступна вся целокупная реальность. Речь, ведущаяся с такой позиции, есть речь богословия; речь же антропологии должна вестись, вообще говоря, с позиции, ограниченной лишь горизонтом здешнего бытия. Такая позиция не видит Творца и не видит здешнее бытие как сотворенное; однако она еще видит в здешнем бытии проекцию, печать сотворенности: свойство наделенности началом, оначаленности. Эта внутренняя характеристика-точный коррелат тварности при переходе из дискурса теологического в антропологический; и ниже мы позволим себе использовать оба понятия как равносильные. Сказанное относится и к другим богословским понятиям: речь антропологии должна, вообще говоря, включать только их «проекции», следы в здешнем бытии.

 

СМЕРТЬ И СМЕРТНОСТЬ (ΘΆΝΑΤΟΣ). Предикат тварно-сти означает, что здешнее бытие начально (небезначально). Является ли оно также и конечным? Обычная логика и христианское вероучение согласно дают на этот вопрос отрицательный ответ. Между начальностью и конечностью -в том числе, и онтологическими - нет необходимой связи. Это значит, что тварное бытие априори возможно в двух модусах или образах: начально-конечное, что то же, всецело конечное - или же начальное, но не конечное; «полубесконечное», «лучевидное». Оба они совместимы с тварностью. Но ситуация человека включает фундаментальный факт: здешнее бытие совпадает с первою возможностью, являет собою бытие не только начальное, но также конечное. Конечность, наличие конца (предела, границы) - вслед за тварностью, второй фундаментальный предикат наличного бытия. В сфере живого конец есть утрата, прекращение жизни-что именуется смертью; в этой сфере-и, в частности, для существования человека - конечность выступает, прежде всего, в форме смертности. Но она не сводится к смертности, будучи началом более общим: как и началь-ность (тварность), конечность - не эмпирический, а онтологический факт, внутреннее качество здешнего бытия, которое «срастворено» ему, проявляясь в его существовании во всем и всюду.

 

С феноменом смерти связана самая суть христианства (как, впрочем, и всякой религии): Благая Весть его - весть о преодолимости смерти.

 

ПАДЕНИЕ (ΠΑΡΆΠΤΩΜΑ). Тварность и смертность (оначаленность и оконеченность) - предикаты не одного и того же рода. Только первый из них прямо выражает отношение Бога и мира (человека), диктуется этим отношением и неотъемлемо сопутствует второму онтологическому горизонту как «иному Бога». Второй, как мы видели, не вытекает из отношения Бога и мира: «Бог смерти не создал», гласит ветхозаветный афоризм (Прем 1, 13). В Писании же утверждается даже большее: «смерть чрез человека» (1 Кор 15, 21). Здесь мы -на почве библейского мифологизма, в сфере мифологического сознания. Онтологический факт необязательности конечности тварного бытия библейское сознание выражает в форме мифологемы падения (первородного греха). Априорная возможность двух модусов тварного бытия в дискурсе Священной Истории гипостазируется в картину Рая, первозданного состояния твари, в котором выбор между двумя её модусами еще открыт; апостериорный факт принадлежности наличного бытия модусу конечности аналогично гипостазируется в событие падения Адама и его извержения из Рая во «внешний мир», подчиненный конечности и смерти. «Изначально человек не был создан для смерти, в него была вложена возможность бессмертия. Человек должен был духовно-творческим подвигом утвердить в себе эту возможность, но он мог её и упразднить, что и произошло в первородном грехе»[2]. Однако «зон райского бытия» и событие падения, вслед за событием Творения, предполагаются лежащими вне здешних времени и пространства. Это важное положение утвердил впервые св. Григорий Нисский. Им ставится заслон на пути натуралистического мышления и гностического воображения, представляющих онтологические тезисы под формою эмпирических фактов, и создаются предпосылки для необходимого различения трех разных дискурсов: Священной Истории (Рай, Древо, Искушение Евы), теологии (тварность, падшесть) и антропологии (модусы начальности и конечности).

 

В дискурсе антропологии Падение также имеет свою проекцию, в нем есть своя связь с опытом здешнего бытия. Оконеченность и для этого опыта есть свойство иного рода, чем оначаленность. Утверждение оначаленности - суждение об уже происшедшем, но утверждение оконеченности -суждение и о будущем, о том, чего еще не было. Мой конец еще не наступил, и потому априори он может и не наступить, и есть ряд аргументов,за то, что он и не должен наступить - еrgо, он есть событие иного метафизического рода и статуса, нежели мое начало. Поэтому разговор о конце возможно, в принципе, строить как разговор не о норме, а об отходе от нормы: о падении.

 

ГРЕХ И ГРЕХОВНОСТЬ (ΑΜΑΡΤΊΑ). Отчего пребывание твари в модусе конечности осознается и обозначается как «падение», событие, нагруженное явным этическим содержанием? Ответ очевиден. Модель онтологического расщепления всегда содержит в себе аксиологическое - а отсюда, далее, и этическое - измерение. Её бытийные горизонты изначально мыслятся далеко не равноценными. Богу принадлежат все совершенства и достоинства (хотя, в силу онтологической дистанции, они не могут считаться Его внутренними свойствами, а приложимы только в сравнении). Бог-Полнота, довлеющая себе; Абсолютное Благо, Истина, Красота...; здешнее бытие - нехватка бытия и умаленное, ущербное присутствие всех высших ценностей. В библейско-христианском варианте модели этот аксиологический мотив, усиливаясь, перерастает в острый и всеохватный эти-цизм. Двоица модусов тварного бытия выступает прообразом двоицы противоположных этических начал: все, связанное со специфическою природой одного модуса, - добро, другого-зло. Ибо наличное бытие не просто несовершенно и ущербно в сравнении с Богом, но - сугубо ущербно, ущербно сверх природной необходимости. Бог положил для твари отличием одну лишь начальность, она же пребывает, помимо того, в конечности. И это - огромной важности факт! Здесь корень не только этицизма, но также и динамизма здешнего бытия, завязка онтологической драмы, свернуто данной как Священная История и развертывающейся как история эмпирическая. Конечность - отличие здешнего бытия от бытия Божественного, не определенное Самим Богом, не заложенное в порядке творения. Это добавочное недолжное отличие остро переживается библейским сознанием, воспринимаясь как поврежденность, порча первозданного тварного бытия, как лежащее на нем проклятие падшести (ср. Падение), удаления от Бога, разобщения с Ним. Поскольку же конечность срастворена здешнему бытию, то знаки этой порчи - на всем, она представляет собой вездесущую, всюду проникающую стихию. Все язвы, все косное, темное, тяжкое в существовании человека, общества, мира - принадлежат этой стихии или в ней коренятся. Отсюда понятна дефиниция: конечность здешнего бытия, воспринятая как его внутренняя поврежденность, гнездящаяся повсюду порча или болезнь, именуется греховностью. Любое конкретно-практическое выражение греховности, акт, обнаруживающий конечность, бытийную немощь, «неудачу» (X. Яннарас) здешнего бытия, есть грех (но часто «грех» употребляется и в родовом значении, как «греховность»). Смерть, т. о.,-дериват, эпифеномен греховности: «грех рождает смерть» (Иак 1, 15), ибо разрушает то отношение человека с Богом, при котором смерть не была бы необходимостью.

 

Но надо пойти и глубже в раскрытии онтологических корней глобального этицизма, проникающего концепты падения и греха, как равно и все библейско-христианское сознание. Горизонт аксиологии - не последний. В конечном счете, за тем фактом, что отличия конечного тварного бытия от нетварного не просто констатируются sine ira et studio, но «остро переживаются», имеют экзистенциально-нравственное значение, стоит не столько аксиология, сколько личностный характер библейско-христианской онтологии. Этот характер определяет собой не только представления о Боге (см. выше), но равно и стержневое онтологическое отношение Бог-человек. Здесь, в этом отношении, мы находим очень специфическое сочетание радикального разрыва, отстояния - с тесной связью: такое сочетание, которое не представляет собой привычной философам антиномии или диалектического противоречия, но может быть описано лишь на основе личного бытия. Наряду с началами сущности и ипостаси, Богу присуща воля, которая осуществляется посредством Божественных энергий. Они принадлежат Сущности и Св. Духом ниспосылаются тварному бытию. Духовно-душевные энергии человека могут воспринимать их, входить в общение с ними-и именно таким образом Богочеловеческое отношение вовлекается в горизонт личного бытия, окрашивается всеми качествованиями духовно-душевной и нравственно-волевой стихии человеческого существования. Отсюда и конституируется нравственная природа греховности: «понятие греха наличествует лишь там, где отношения между Богом-Абсолютом и человеком-тварью принимают характер чисто личный. Иначе остается только интеллектуальное представление о той или иной ступени совершенства формы существования»[3].

 

Признание онтологической ситуации твари греховностью, порчей не может не вызывать вопроса о возможности очиститься от греха, устранить порчу; больше того, не может не вызывать тяги, порыва к такому устранению. Равным образом, если ввержение, попадание в данную ситуацию рисуется как «падение» - не может не возникать вопрос о «восстании». Уже выбор языка, исходных понятий библейской речи предопределяет динамический характер библейской картины бытия. Мы видели, что помимо «тварного конечного» априори возможно и «тварное бесконечное» бытие, не знающее греховности и смерти. Сей род бытия - наибольшая открытая твари близость к Божественному бытию, так что «восстание из падшести», «устранение порчи», «превосхождение естества» и все прочие формулы онтологической трансформации, о чаянии, о жажде которой говорит уже сам строй новозаветной речи, могут означать лишь одно: переход между двумя модусами тварного бытия, претворение тварной конечной (падшей) природы в тварную бесконечную.

 

Возможен ли такой переход? Сразу можно сказать, что он невозможен силами только самой твари: любая изолированная, сущая сама по себе природа не может сделаться иною природой, она может только осуществлять себя. Участие Божественной природы - заведомое условие онтологической трансформации твари, и можно видеть, что вышеописанная личностная трактовка Богочеловеческого отношения несет в себе предпосылки возможности такого участия. Божественные энергии присутствуют и действуют в тварном бытии как благодать. И именно благодать, будучи воспринята человеком, делает для него возможным превосхождение естества, становление «новой тварью» (2 Кор 5, 17); однако воспринять благодать, дать ей действовать в себе и себя претворить, человек может лишь посредством собственного произволения и усилия, особой духовной работы.

 

СВОБОДА ТВАРИ (ΕΛΕΥΘΕΡΊΑ ΤΗΣ ΚΤΊΣΕΩΣ). Осуществляется ли, осуществится ли в реальном существовании твари её претворение в «новую тварь»? Ответ на это неизвестен, исход открыт и будет оставаться открытым до конца истории мира. Действительно, онтологическая трансформация совершается лишь с помощью Божией; Бог же действует в ней Своими энергиями (благодатью). Дело человека- устремиться к благодати, суметь её восприять, уловить, «стяжать»: соединиться с нею. И непосредственно дело это принадлежит - энергиям человека. Уловление Божественных энергий - дело энергий человеческих; так что суть и ядро онтологической трансформации - соединение энергий Бога и человека, энергийное соединение Божественной и человеческой природ. Но события и процессы, что совершаются энергиями, в сфере энергий, будь то Бога или твари, имеют важнейшую отличительную особенность: им присущи отсутствие необходимости и детерминизма, открытая возможность не совершиться, не происходить. Человек волен как направлять, так и не направлять свои энергии к стяжанию благодати.

 

Итак, в ситуации твари имеются две черты: существование двух различных модусов тварного бытия и возможность - однако не обязательность! - онтологического превращения, перехода из наличного модуса в другой. Взятые вместе, они значат, что у твари есть актуальная возможность бытийного самоопределения: выбора себя замкнутою в модусе смертности, либо устремляющейся к бессмертию (преодолению смерти). Эта актуальная возможность и есть то, что в патристике и Православии именуется свободой твари. «Аспект божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении... личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той αυτεξούσια, в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию»[4]. В данной трактовке, свобода - строго онтологическое понятие, черта бытийного статуса, а не мирской ситуации человека: актуальная возможность выбора собственной природы, действенной самореализации в бытийной премене, онтотрансцензусе - а не «свобода воли и выбора», относящаяся лишь к поведению абстрактного индивида с заданною природою в эмпирическом мире. Последнее понимание свободы, сниженное и суженное, возобладало в новоевропейской философии. В православной патристике этой тенденции противодействовало ясное различение двух концепций, достигнутое уже у преп. Максима Исповедника, который ввел понятия «воли природной» и «воли выбирающей».

 

Энергии твари (ενεργείαι της κτίσεως). Залог и корень свободы твари - энергийный характер связи Бога и человека. Это - достаточное условие тварной свободы (тогда как существование двух, по меньшей мере, модусов тварного бытия - её необходимое условие). Энергия - ключевое понятие исихастской антропологии и энергийность, примат энер-гийных категорий и отношений - главная определяющая черта всего православного мистико-аскетического мировосприятия. Мы постоянно будем обращаться к энергии и связанным с ней концептам; сейчас же лишь приведем первые сведения об энергиях твари.

 

Понятие энергии как таковой сохраняет в Православии классический аристотелев смысл: это - актуализация потенций (δύναμις) сущего, причем именно - сам процесс, движение, деятельность актуализации, а не её результат (актуали-зованность, осуществленность: энтелехия Аристотеля, не вошедшая в словарь патристики). Ср., напр., у Дамаскина: «Энергия же есть движение деятельное. Деятельным же называется то, что движется по собственному побуждению»[5]. Но, прилагаясь к тварному бытию, каким его видела аске-тика, понятие существенно перерабатывается, дополняется. Прежде всего, аскетическая практика находила в человеке постоянно меняющуюся множественность, стихию дробности и изменчивости. Человек сложен, множествен уже в своем составе, а отсюда и в своих проявлениях: ему свойственны движения тела, души, ума. Больше того, в силу дробности и рассеянности здешнего бытия, он может вовлекаться сразу или почти сразу во многие и разные движения, бросать одни, начинать другие... Всякому движению сопутствует энергия (у Аристотеля эти категории близки иногда до синонимичности) и, соответственно, энергия также дробится и плюрализуется: тварное бытие в Православии характеризуют не столько энергией, сколько различными энергиями, множество которых, к тому же, непрерывно меняется. С этой множественностью и изменчивостью связан и другой сдвиг: можно заметить, что в православной трактовке еще усиливается момент недовершенности акта, которому отвечает энергия. Здесь энергии называют также многими другими терминами, приближенно синонимичными: «действования», «выступления», «порывы», даже «воления». В семантике этих терминов есть явный элемент начинательности, они все выражают не столько акт как таковой или же некое развившееся движение, сколько почин, начаток, толчок, «росток» акта или движения. Вместе с тем, это все же актуальный, свершившийся почин и толчок: несколько более отдалившись от завершенности, энтелехии, энергия остается четко отличной от чистой возможности, потенции.

 

Итак, энергия - первый импульс и актуальный почин движения; и тварь всегда обладает целым множеством разнородных и разнонаправленных энергий. Прежде всего, в соответствии с классическою дихотомией человеческого состава, следует различать энергии телесные и душевные. Анализ сознания приводит к дальнейшим подразделениям; выделяются также различные виды душевных энергий. Уже у Григория Нисского, а затем у Евагрия, возникает трехчаст-ное деление души, на части мыслительную, (по)желательную и раздражительную (она же яростная, включающая эмоции); отсюда, можно говорить и о соответствующих видах энергий. Возможны и встречаются также и многие иные подразделения последних.

 

Все эти и подобные разделения, классификации энергий чисто эмпиричны, и в философском аспекте формирование нового, плюралистичного понятия энергии, на место классического, остается проблемой. Но множественная и непрестанно меняющаяся стихия тварных энергий, разнородные эмпирические характеристики, которыми энергии различаются, - все это трудно уловимо для концептуализации, и первоначально у нас возникает лишь полуинтуитивное, размытое понятие-представление об «отдельной энергии», элементе множества энергий, как о некой произвольной окаче-ствованности энергии как таковой. К сходному понятию, и тоже на базе аскетики, приходит и индийская мысль. Так определяется дхарма в философии классической йоги: «Дхарма, или качественная определенность, есть не что иное как способность [буквально, "энергия" - прим. перев.] носителя-субстрата, ограниченная конкретной областью применения»[6]. Дхармы, как известно, играют в данной системе воззрений самую центральную роль, хотя понимание их остается крайне многозначным и тоже размыто-интуитивным; на этом интуитивном уровне, каждая дхарма - энергия и одновременно -качественная определенность, окачествованность определенным направлением и применением, а множество дхарм характеризуется изменчивостью и подвижностью. Сближение с представлением об "отдельной энергии" в исихастской аскезе очевидно и естественно, ибо оба понятия произошли из опыта пристального наблюдения человека, сознания и действия. Очевидно также, что это сближение выражает собою факт неизбежного совпадения открытий в науке о человеке - открытий, опережающих даже и сегодняшнюю философию и психологию, которые до сих пор не выработали видения и языка, столь прямо отражающих подвижную множественность здешней реальности, как энергийное видение исихазма и дхармическое - йоги. И наконец, очевидно, что подобные совпадения - собственно, совпадения в констатации философско-психологических фактов - еще не несут никакого религиозного содержания. Напротив: один и тот же фундаментальный факт плюралистичной энергийности человека и его мира открывается в двух традициях, движимых противоположным религиозным побуждением, и служит далее базой противоположных антропологических (и мета-антропологических) стратегий.

 

Всё в целом множество энергий человека, непрерывно меняющееся, образует своего рода энергийную проекцию человеческого существа. Человек - (само)деятельный центр, энергии - разнонаправленные, разнородные, а также и взаимосвязанные, взаимодействующие выступления, «ростки деятельностей» этого центра, в совокупности образующие подвижную систему, меняющуюся конфигурацию - проекцию человека в план энергии, которую естественно называть энергийным образом человека.

 

СТРАСТИ (ΠΑΘΉΜΑΤΑ). Православная аскетика берет человека именно в его энергетической проекции, как сущее, наделенное определенным множеством энергий или, в нашей терминологии, энергийным образом. По существу, это множество и есть её основной рабочий объект: она рассматривает его строение, подмечает законы его изменения и открывает способы внешнего и внутреннего воздействия на него, контроля над ним.

 

Можно выделить различные типы и свойства энер-гийных образов. Любая цель человека предполагает, вообще говоря, комплексную деятельность, включающую ряд различных энергий. Поэтому обычно энергии объединяются в группы, собранные вокруг некоторой центральной энергии, которая связана с определенной целью, стремлением. Такую энергию, объединяющую и подчиняющую себе некоторую группу энергий, будем называть доминантой. Порождаясь определенными стихиями тварного бытия, энергии - в том числе, доминанты - могут быть телесны, душевны, умственны. Соответственно, можно говорить о таких же типах энергийных образов: если в образе заведомо преобладают доминанты данного типа. (Если же у человека энергийный образ устойчиво сохраняет свой тип, то этот тип возможно приписать и самому человеку; именно в этом смысле аскетика- а равно и светская психология - говорят о телесных, душевных и духовных натурах.)

 

Погруженный в рассеянное «бывание», человек имеет разные стремления, многие цели, часто никак не связанные между собой, и энергийный образ имеет, вообще говоря, целый набор независимых доминант: это лишь локальные, частные доминанты. Однако особо выделен случай, когда во множестве доминант имеется своя, главная доминанта, подчиняющая себе все остальные. Это значит, что среди всех помыслов и стремлений человека есть одно особенное, властное и всепоглощающее. Тогда все энергии подчинены этому стремлению, направлены к одной главной цели, рядом с которою уже нет других независимых целей, все с нею сообразуются и служат ей; энергийный образ при этом, вместо произвольного разбросанного множества (обычный или «естественный» тип энергийного образа) организован в упорядоченное единство. Но существуют две полностью противоположные возможности: главной доминантой энергийного образа может служить обычная здешне-направленная энергия, стремление к чему-либо мирскому (предмету, положению, состоянию...)- либо стремление к Богу (инобытию, преодолению смерти). В первом случае доминанта носит название страсти, а отвечающий ей энергийный образ называют страстным состоянием. Помимо своей связной и упорядоченной структуры (собранности, центрированности, сфокусированности), такой образ обладает еще одним отличием от обычного типа: устойчивостью. «Естественный» энергийный образ с его бездоминантностью[7], несобранностью легко и быстро изменчив. Но страсти подчинены все энергии человека, все движения эмоциональные и умственные, и за счет этого неизбежно создаются энергетические структуры, поддерживающие и закрепляющие страсть в ее выделенной, господствующей роли. Страсть всегда создает защитные механизмы, содействующие воспроизведению, поддержанию страстного состояния, блокирующие его изменения. Человек застывает в нем: допустив в себе развитие страсти, он затем оказывается её пленником, рабом. Страсть - «подчинение души, смущение ума и рабство»[8], и уже в самом термине, как русском, так и греческом, и латинском, «выражена идея страдательности в смысле пассивности и рабства»[9]. Античное представление о страстях сосредоточивается на этом моменте пассивно-страдательного претерпения, и он же закономерно оказывается в центре учения о страстях у Декарта[10]. Однако в аскетике это представление весьма трансформируется и подвергается далеко идущему развитию, вводясь в принципиально новый контекст и приобретая новые акценты. Главное теперь в другом. Человек утерял способность меняться и, в том числе, стяжать благодать, причем к такому состоянию он отнюдь не был вынужден и предопределен своею природой (оно могло и не сложиться, он мог ему воспрепятствовать, и т. п.). По этим причинам страстное состояние аскетика считает и именует «противоестественным». Оно в тесной связи с грехом: «Грехи суть действия страстей, когда кто приводит их в действие на деле»[11].

 

Каковы же именно страсти? Православие, в отличие от Западного христианства, избегает канона и регламентации в этом вопросе. В огромном, почти необозримом богатстве аскетической литературы у разных учителей, при совершенном единстве подхода и основных положений, вместе с тем возникают все новые грани, новые углубления в учение о страстях-и практически нет попыток свести весь опыт в жесткую единую схему. Перечень основных страстей находим уже в Послании к Галатам (5, 19-21) (и здесь же- перечень добродетелей, как противопоставление «дел плоти»- «плодам духа»). У одного из основателей христианской психологии, Евагрия Понтика, представлена впервые классическая осьмерица, исток всех позднейших списков и схем, вплоть до Saligia западного средневековья: «Есть восемь всех главных помыслов, от которых происходят все другие помыслы. Первый помысл чревоугодия, и после него- блуда; третий-сребролюбия, четвертый - печали; пятый- гнева; шестой - уныния; седьмой - тщеславия; осьмой- гордости»[12].

 

Встречаются вариации этого списка (скажем, уже у Иоанна Кассиана печаль и гнев переставлены местами) и, разумеется, известно немалое число комбинаций и производных страстей осьмерицы, а также и иных, второстепенных страстей. Что же до классификаций, то, поскольку страсть -энергия, то, вообще говоря, любой вид энергий может порождать главные доминанты энергийного образа - и, тем самым, некоторый вид страстей. В соответствии с вышеупомянутою трихотомией душевных энергий, все учителя, от Евагрия до Никодима Святогорца, разделяют страсти на коренящиеся в мысленной, желательной и раздражительной частях души. К первым, по Кассиану, принадлежат хульные помыслы, ко вторым - «самоугодие»: сластолюбие, славолюбие и под., к третьим - ненависть, зависть, гнев... Аналогично, по Григорию Синаиту, «в мысленной силе души рождаются и действуют помыслы, в раздражительной-зверские страсти, в вожделительной - скотские похоти, в уме-мечтательные воображения, в рассудке - мнения [пустые мудрования, основанные на мнимом, мнящемся - С. X.]»[13]. Разумеется, принято и разделение на страсти плотские и душевные; иногда возникает близкое к нему разделение на «естественные и не коренящиеся в естестве» (пример вторых - сребролюбие), и т.д. Григорий Синаит, внимательный к работе разума, наряду с обычными «страстями ума» выделяет еще «страсти мысли», относя к ним «парение, легкомыслие, пленение и рабство, омрачение, ослепление, прилоги, сосложения, склонения, превращения, отвержения и подобные сим»[14].

 

Противоположный страсти тип доминантного состояния, когда главною доминантой служит стремление к Богу, не имеющее для себя никакого предмета в здешнем бытии, называется «сверхъестественным» и будет рассматриваться в разделе Д. Возникающая в итоге структура из трех типов энергийных образов, или же трех уровней энергетической картины здешнего бытия, противоестественного, естественного и сверхъестественного, лежит в основе всей подвижнической практики.

[1]Г. В. Флоровский. Тварь и тварность. // Православная мысль. Т. 1. Париж. 1928. С. 184.

[2]Прот. Сергий Булгаков. Жизнь за гробом. М. 1993. С. 4.

[3]Архим. Софроний (Сахаров). Видеть Бога как Он есть. Эссекс. 1985. С. 18.

[4]В. Н. Лосский. Господство и царство. Эсхатологический этюд. // Богосл. Труды. Т. 8. М. 1972. С. 206.

[5]Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Ч. II, гл. 22. СПб. 1894 (репр. М. 1992). С. 166.

[6]Йога-сутры Патанджали. Сутра III. 14. // Классическая йога. М. 1992. С. 155.

[7]Будем понимать под этим термином отсутствие главной, глобальной доминанты.

[8]Св. Ефрем Сирин. Уроки о покаянии. // Добротолюбие. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1992. С. 344.

[9]Иером. Софронш (Сахаров). Старец Силуан. М. 1991. С. 132.

[10]См.: Р. Декарт. Страсти души. // Избранные произведения. М. 1950. С. 595-700. Ср. также весьма изощренный разбор этого трактата у М. Мамардашвили, привносящий множество новых тонких граней, но, к сожалению, целиком упускающий - вслед за Декартом -из вида весь контекст, открываемый аскетикою. (М. Мамардашвили. Картезианские размышления. Размышление 14-е и 15-е. М. 1993. С, 312-350).







©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.