Главная | Обратная связь

АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ 4 страница

[11]Авва Дорофей. Душеполезные поучения и послания. Тула. 1991. С. 23.

[12]Евагрий Монах. Об осьми помыслах. Добротолюбие. Т. 1. С. 603. (Текст «Об осьми помыслах» - часть сочинения Евагрия «Слово о духовном делании, или Монах»). Достоверность авторства Евагрия и возможность других авторов схемы обсуждаются, в частности, С. М. Зариным в вышеназванной книге, т. 1, ч. 2 (изд. 2. М. 1996. С. 310-316).

[13]Св. Григорий Синаит. Главы о заповедях, догматах и проч. // Добротолюбие. Т. 5. С. 190.

[14]Там же. С. 194.

 

В. УСТАНОВКА

 

В аскетической модели у человека предполагается наличие четко выраженной установки по отношению к собственной ситуации, как внешней, так и, прежде всего, внутренней, по отношению к собственной природе. У этой установки две определяющие черты: она динамична и этична. Динамичность значит, что установка требует от человека активности, требует не приятия наличной ситуации, а её изменения. Этичность значит, что установка квалифицирует ситуацию в этических терминах, включает ее нравственную оценку. Соединяясь, обе черты приводят к тому, что лейтмотивом, ключевым элементом установки человека оказывается

 

СПАСЕНИЕ (ΣΩΤΗΡΊΑ). Именно в этом слове выразилась главная реакция христианского сознания на ситуацию человека. Причина ясна уже. Если ситуация воспринимается далеко не нейтрально, если сознание не хочет смотреть на нее отрешенно-метафизически, как просто на «начально-конечное бытие», а видит в ней порчу и растление, падшее и греховное-конечно, от такой ситуации необходимо бежать, необходимо от нее избавляться всеми силами. Что и значит - спасаться. Возникает специальное учение, сотериология -представление всей ситуации и судьбы твари в свете идеи спасения.

 

Понятно, что Спасение в своей сути - бытийная, онтологическая установка, суждение о судьбе здешнего бытия как такового, а не его отдельных сторон. Христос Яннарас говорит: «Спасение... не юридическое оправдание поступков. Греческий термин очень значим. Еооттрш означает; я становлюсь аю;, целостным, я достигаю полноты своего существования» (Лекция в Женеве 10. IX. 1991. Неопубликовано). Итак, Спасение есть, в первую очередь, исполнение твари: не столько исполнение как «исполнение повеления или назначения» или же «исполнение желания», сколько исполнение в смысле, диктуемом самим словом, -наполнение дополна, достижение всей возможной, открытой твари бытийной полноты. Этим Спасение отлично от других установок, которые также придают позиции человека активный, динамический характер. Есть целый ряд начал, принципов, которые человек может принять в качестве высшей ценности и сделать устремление к ним ведущей установкой существования; таковыми могут служить Счастье, Смысл, Справедливость... Однако это не онтологические установки, и порождаемая ими активность позиции человека не предполагает изменения его бытийного статуса. Но как сделать онтологическую установку Спасения - практической установкой, конкретной стратегией человеческого существования? От чего именно спасаться? В здешнем бытии великое множество явлений, отражающих порчу его и падшесть; разумеется, спасение потребно от всех. Но среди этих явлений есть глубокие и поверхностные, есть следствия и причины. Установка спасения предполагает зоркую оценку реальности, выделение в ней главного, коренного, куда должны направляться внимание и усилия. И ясно из сказанного выше, что самое коренное - грех, начало греховности; для христианского сознания это начало онтологично, оно - часть самого бытийного статуса твари. Поэтому «спасение для православного прежде всего и главным образом есть избавление от греха»[1]. Любые другие язвы здешнего бытия менее глубоки, и борьба с ними не решит задачи спасения; да вдобавок она никогда почти и не будет вполне успешной, ибо в конечном счете все они коренятся в бытийной ситуации: опять-таки, во грехе. Именно так, в частности, обстоит со смертью. Спасение безусловно предполагает и победу над нею, но эта победа достигается лишь в контексте общей борьбы со грехом, и притом - как завершение, увенчание этой борьбы, в эсхатологическом горизонте, ибо «последний враг истребится- смерть» (1 Кор 15, 26). Понимать же преодоление смерти в отрыве от искоренения греха, как некую «научную» или «научно-техническую» задачу - прямое искажение учения о спасении: «вечно жить и вечно грешить - хуже геенны»[2]. Разумеется, подобное понимание несостоятельно и философски, как игнорирующее истинный порядок понятий и метафизическую суть проблемы.

 

Дальнейшие вопросы - как возможно спасение и как оно совершается? Это - новые, очередные грани вопроса о судьбе здешнего бытия. Когда этот глобальный вопрос ставится как вопрос о спасении - сразу и неизбежно в центре оказывается Спаситель, Христос; антропология не может обойтись без теологии (хотя, вообще говоря, последняя может быть представлена-см. Преамбулу - как код антропологии, или «новая антропология»). Как мы уже видели, избавление от греха есть изменение бытийного статуса твари, онтологическая трансформация, которая возможна лишь действием воли Божией; последняя же осуществляется как действие Божественных энергий, благодати Св. Духа. Но действие благодати, присутствие в мире Духа-Утешителя, по Новому Завету есть, в свою очередь, следствие Богово-площения. Событие Боговоплощения (взятое во всей цельности, как пришествие, земная жизнь и крестная смерть Христа) - необходимая онтологическая предпосылка спасения твари. Именно в этом его назначение и смысл: как сказано в Писании, «Иисус пришел спасти грешников» (1 Тим 1, 15), и по Символу веры, Сын Божий воплотился «нас ради человек и нашего ради спасения». Этот член Символа есть догмат о спасении, и он утверждает, что именно в силу Боговоплощения спасение сделалось возможным. Поэтому весь путь спасения - развитие, реализация возможности, дарованной нам Христом, Но мало этого. Боговоплощение, путь Христа - не просто предпосылка, но состоявшееся и явленное осуществление, исполнение пути спасения, победы над грехом и смертью: явление иного, чаемого способа жизни и образа бытия. Это - первое такое явление, так что во Христе начинается этот новый образ бытия, как во Адаме начался образ бытия прежний, падший (конечный). Воскресение Христа во плоти, с уверением Фомы, показывает, что человечество Христа - это и есть иной модус тварного бытия, уже не отделенный от бытия Божественного преградой конечности. «Плоть и кровь Христа принадлежат тварному миру, но такому миру, который не имеет ничего общего с бунтом против Божественной любви»[3], падением. И потому приобщение новому образу бытия, становление твари -новой, спасенной тварью, - не что иное как приобщение Христу, жизнь во Христе: «Как во Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15, 22). Во всем и всецело спасение твари христоцентрично.

 

Сюда органически присоединяются еще два неотъемлемые аспекта спасения, экклезиологический и сакраментальный. Как тварь ветхая есть множество тварей, связанных единством природы, составляющих единый род человеческий и единый тварный мир, так и все, стремящиеся стать тварью новой, участвующие в домостроительстве спасения, также образуют единство-но держащееся уже иными узами, основа коих - Христос. Это единство есть Церковь - «народ Божий», «среда, в которой осуществляется соединение человеческих личностей с Богом»[4], узы же - её таинства, «способы самоосуществления и проявления Церкви»[5].

 

Таковы предпосылки Спасения, условия его возможности. Что же до последнего заданного выше вопроса, то ответ на него лежит, в основном, за рамками данного раздела: анализируя, как совершается Спасение, мы уже рассматриваем его как действие, как процесс - скорее чем установку человеческого существования. Но все же здесь затрагивается и одна, по крайней мере, важная особенность установки. Спасаемым априори можно полагать всего человека в целом -или лишь некоторую часть его состава (дух, душу); в последнем случае Спасение будет рассечением человека на спасаемое и не подлежащее Спасению, исключаемое из дела Спасения. Это - альтернатива, которая разделяет между собой христианскую антропологию, с одной стороны, гностическую и неоплатоническую - с другой. Фундаментальный принцип христианской антропологии и сотериологии - холизм, позиция, рассматривающая человека в его бытийном статусе и назначении как единое целое (см. подробнее в нашей книге «Диптих безмолвия», М. 1991). И если человек-протагонист бытийного акта, в котором совершается преодоление греха и смерти через приобщение Христу, - этот акт не может являться чисто духовным, в нем равно участвуют все силы и все части состава человека, включая его чувства и тело. Это значит, что на всем протяжении пути Спасения, на каждой его ступени по-своему проходит «дискурс телесности», что-то совершается с телом человека и с его чувствами, средствами восприятия. Среди течений и традиций христианской духовности, исихазм, быть может, более всех внимателен к этому дискурсу и решительней всех утверждает его права. В «Святогорском томосе» [1341], соборной декларации афонских подвижников, составленной под руководством св. Григория Паламы, утверждается: «Тело призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века... и у тела есть опытное постижение вещей божественных»[6].

 

С позиций нашего разбиения на «категории установки» и «категории процесса» целый круг понятий православной антропологии носит синтетический, смешанный характер. В православной литературе никогда не стремились к формальной строгости дефиниций; и сейчас такие важнейшие понятия как молитва, аскеза (подвиг), покаяние обладают довольно размытою семантикой: они все несут и глубинный смысл общей установки человеческого существования, и более конкретный, практический смысл определенного процесса, определенных действий - которые реализуют, конечно, некую установку, однако последняя сама по себе остается на втором плане. Можно говорить, что для аскетической антропологии характерны понятия, обозначающие одновременно действие человека и вызывающую его внутреннюю установку[7]. Соответственно, в данном разделе мы будем выделять именно этот последний план, а первый, практический (деятельностный, операциональный) описан будет в разделе «Праксис».

 

Молитва (προσευχή). Как же достигать приобщения Христу? Во всей полноте, это необъятный вопрос, охватывающий и условия, и ход, и плоды духовного делания. Однако один основной и необходимый элемент выступает сразу. Прежде всего, в силу свободы твари, приобщение не может быть просто проделано над нами. Оно должно нами твориться, предполагает наше собственное решение. Приобщение предполагает обращение, обращенность (направленность, ориентацию) человека к Богу. Такая обращенность - особого рода, не к чему, а к Кому: обращенность к Богу как Живому и Личному. И, собственно, это уже и есть молитва, в своем наиболее общем понимании. «Молитва есть теоцентрическое устроение души»[8] или же, с уточнением, «Молитва есть личное отношение человека к Богу»[9], - первичная позиция обращенности к Богу как Личности. Тем самым, это-ядро, несущая опора всякой связи двух горизонтов бытия, необходимая «экзистенциальная предпосылка» всей христианской онтологии. Без этого ядра нет ни духовной практики, ни теории, ни общения с Богом («Соединение с Богом не может осуществляться помимо молитвы»[10]), ни учения о Боге («Тот не богослов, кто не умеет молиться»). «Молитва есть первое дело в нравственно-религиозной жизни. Корень этой жизни составляет сознательно-свободное отношение к Богу... поприще же, где раскрывается это отношение, есть молитва. Каково наше отношение к Богу, такова и молитва; какова молитва, таково и отношение наше к Богу»[11].

 

Разумеется, установка исихастского человека - религиозная установка. Как таковая, она сверхъестественна и бинарна: не замкнута в горизонте здешнего бытия, а направлена на отношение двух горизонтов. Эти качества целиком принадлежат и установке молитвы, причем из всех элементов Установки, рассматриваемых нами, она наиболее сосредоточена именно на связи, на онтологическом отношении: бинарна раг ехсеНепсе. Описывая её строение, мы, прежде всего, должны отметить присущий ей ответный характер. Молитвенное обращение к Богу - первичная реакция верующего сознания, которое себя сознает в бытии не просто оначален-ном, но сотворенном: видит свою бытийную ситуацию как данную и созданную Богом и, следовательно, являющую собой некоторое обращение Бога к нему, сознанию. Ибо творение «тварного сознающего» есть ipso facto обращение к сему последнему - коль скоро оно творится осознающим, толкующим собственную ситуацию. Как часто говорят, молитва есть ответ сознания на присутствие или же волю Божию -конечно, такого сознания, для которого его ситуация запечатлена этим присутствием и этою волей.

 

Бинарность, обращение, ответ: в контексте личностной онтологии все эти элементы концептуальной структуры молитвы складываются в фундаментальный факт, который констатирует св. Иоанн Лествичник: «Молитва по своему характеру есть общение»[12] (συνουσία - ср. ниже ст. Синергия). Это - главная и суммарная характеристика молитвы как личного и межличностного отношения. Обращение, беседа, диалог-самые общепринятые имена молитвы в религиозной речи. Ситуация верующего сознания в самой своей сути диалогична; наличие в ней отношения и обращения к Богу как Личности в точности означает, что это есть ситуация общения. Но это общение-особого, уникального характера. Общение-обоюдный, двусторонний процесс, в котором мы предполагаем получить и отклик, ответ от адресата нашего обращения. Но если адресат - Бог, то получение от Него ответа - не иное что как уловление Его энергии, получение Его благодати: акт мистический и крайне отличный от всего, что обыкновенно понимают под «диалогом» или «беседой». Законно усомниться в применимости этих слов к Богообщению и молитве; и аскетическая литература разрешает эти сомнения в пользу некой относительной, ограниченной применимости, требующей всякий раз вдумчивости к слову. «Беседа», как мы сказали, - одно из обычных наименований молитвы у подвижников; но можно заметить, например, что святитель Феофан Затворник, переводя древнейший и влиятельнейший в аскетике трактат о молитве («Сто пятьдесят три главы о молитве» Евагрия Пон-тийского[13]), употребляет такое необычное подчинение: «Молитва есть беседа ума к Богу»[14]; а о. Георгий Флоровский, излагая учение этого трактата, хотя и пишет решительней: «Молитва есть беседа с Богом»[15], однако дает, в целом, описание, очень мало напоминающее описание беседы.

 

Совершенно ясно, в чем корень всей особливости молитвенного отношения: молитва - беседа, в которой собеседники несоизмеримы. Диалогизм молитвы - единственный в своем роде: предельно асимметричный, отличающийся предельным неравенством и несходством сторон, но в то же время, непостижимым образом, их предельною близостью, теснотою и напряженностью их связи. Эту таинственную диалектику от века пыталась выразить христианская мистика. Конкретными же проявлениями ее оказываются, прежде всего, две особенности молитвенного диалогизма. Во-первых, ему присущ имманентный апофатизм. Я обращаюсь к Богу личному и живому, Который не менее, а более способен внять мне, чем любой земной собеседник - и я в то же время знаю, что Он для меня абсолютно непомыслим, не-представим. Так говорит Евагрий: «Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика... но невещественно приступи к невещественному»[16]. В таком диалоге сторона «невещественная», нездешняя не связана каким бы то ни было регламентом или хотя бы языком: ты не можешь знать, в какой форме, на каком языке дан будет тебе ответ. И здесь отражается уже следующий, второй момент: апофатизму сопутствует - столь же имманентная проблематичность, неустранимый элемент чаяния и риска: дойдет ли, будет ли принята молитва моя? Осуществится ли она как доподлинный диалог с Богом? Гарантий нет и не может быть; известно, напротив, что многое в человеке способно воспрепятствовать Богообщению и сделать молитву бесплодной. «Уму, пока он страстен, невозможно соединиться с Богом.,. Пока он таков бывает, молясь, не улучает он милости Божией»[17]. Только упование нам дано, и правильней говорить, наверно, что молитва всегда - попытка диалога, совершаемая «со страхом Божиим и верою».

 

В молитвенной установке не может не отразиться и общий холизм исихастского подхода. Молитва - установка, настрой, акт, охватывающий все человеческое существо, дух, душу и тело. Говоря ниже о молитве как акте, делании мы подробно коснемся этого; дискурс телесности именно в иси-хастской молитве имеет особое значение. В аспекте же установки существенна тема о восприятии. Диалогизм молитвы ставит в выделенное положение слух: необходимо внимать Богу. Но ведь не обычный физический слух внемлет Богу! Здесь возникает впервые одна из сквозных тем исихастской антропологии: тема о претворении чувств. В мистической жизни, в подвиге чувственные восприятия человека вовсе не остаются в стороне. Они участвуют в духовном процессе, но сами при этом изменяются, испытывают особого рода утончение и расширение: «отверзаются», дополняясь неким духовным измерением, делаясь «духовными» или «умными» чувствами (ср. ниже Созерцание нетварного света и др.). И внутренний, духовный слух, участвующий в молитве, означает совершенную, всем существом, внимающую открытость слову Христа. На высших же ступенях молитвы, ассоциируемых с созерцанием, на первое место выходит тесней единящее восприятие, зрение - также духовное, претворенное (см. подробней в указ, статьях).

 

Еще одна черта кажется присущей всякой молитве как таковой, самой сути молитвы: её связь с речью, словесная выраженность, вербальность. Называя молитву «беседой», «речением к Богу» и т. п., подвижники, казалось бы, прямо предполагают это. Стихия и способ межличностного общения-речь, и как личное обращение, молитва есть слово от человека к Богу. Это кажется бесспорным, и все же это не вполне так. Обращение к Богу должно исходить от человека как цельного и единого существа, должно быть прошедшим через сердце и разум, через сознание человека, т. е. быть осознанным, артикулированным - а, стало быть, и выразимым словесно. Но, зарождаясь, оно еще не является таковым. Оно пребывает в сфере аффектов и образов, на уровне, что в психологии называют «первичным процессом мышления»; и это - довербальная, недоартикулированная молитва. Так свидетельствует о ней подвижник: «У меня не было слов. Я молился неоформленными словом воздыханиями сердца моего»[18]). За нею идет молитва словесная, произносимая устами или в уме: чему мы и даем, прежде всего, имя молитвы. Но этот основной уровень или тип молитвы окаймлен стихией невербального выражения с обеих сторон: из нее вырастая, в финале он вновь уходит в нее. В процессе молитвы вырабатываются новые невербальные формы её выражения, уже не пред-, а пост- или транс-вербальные, возникающие на базе вербальных как высшие, более высокоорганизованные. Содержание молитвы, ничего не утрачивая и не теряя в себе, как бы постепенно свертывается, стягивается, сгущается - и наконец сводится в точку: «ум в особом акте синтеза мыслит все сразу»[19]). Эта точка, собравшая в себе весь сложный, насыщенный эмоционально-мыслительный комплекс молитвы, - «священное безмолвие», «неизреченная молитва», «молитва, творимая Духом, а не устами» (Симеон Новый Богослов), «чистая молитва» (Евагрий, Максим Исповедник, Исаак Сирин), «созерцательная молитва» (Евагрий). Последний термин был воспринят исихастской традицией, выработавшей отчетливое разделение не только молитвы, но всего духовного делания на «деятельную» и «созерцательную» ступени (см. ниже разделы Праксис и Феория).

 

Здесь мы уже несколько затронули не только установку молитвы, но и её реализацию в делании. Как всякий первичный импульс, заложенный в человеческой природе, эта установка развертывается в обширное «домостроительство»; возникает многообразный «чин молитвы». Так описывает его Исаак Сирин: «Всякая беседа, совершаемая втайне, всякое попечение доброго ума о Боге, всякое размышление о духовном установляется молитвою и нарицается именем молитвы, и под сим именем сводится воедино, будешь ли разуметь различные чтения, или глас уст в славословии Богу, или заботливую печаль о Господе, или телесные поклоны, или псалмопения в стихословии, или все прочее, из чего составляется весь чин подлинной молитвы»[20]. В составе чина молитвы следует, прежде всего, различать молитву литургическую, совершаемую соборно при богослужениях, обычно в храме, и молитву личную, творимую обычно в уединении и по личному правилу, а порою и вне правила, спонтанно (хотя «личное правило» не есть, разумеется, продукт личного произвола). Исихастское учение о молитве целиком относится к молитве личной. Далее, в молитве различают многочисленные виды в соответствии с её движущим побуждением или настроением: молитва может быть поклонением, хвалой, благодарением, прошением, обетом, сокрушением о грехах и т. д.; пример такого различения имеем уже в посланиях ап. Павла: «прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения» (1 Тим 2, 1). Подобные классификации и регламентации, варьирующиеся в разные эпохи и у разных учителей, имеются в православии (напр., у св. Иоанна Кассиана), однако, в отличие от католичества, они здесь немногочисленны и не играют сколько-нибудь важной роли. Но вполне существенным является другое членение, связанное с самой сутью молитвы как Богообщения. Духовный процесс, восхождение подвижника к мистическому соединению с Богом, имеет различные ступени, и на каждой из них он неразрывно связан с молитвой. Молитва же, сопровождая этот процесс, изменяет свою природу и формы: «Всякой степени приближения к Богу своя молитва и свои для нее правила»[21]. Иными словами, ступени духовного процесса - это и ступени молитвы. Основные из них архим. Киприан (Керн) описывает так: «Прежде всего, молитва как способ освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем, молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и наконец молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу»[22]. Все эти ступени мы будем рассматривать ниже (см. Невидимая брань.; Непрестанная молитва.; Чистая молитва).

 

Любовь (αγάπη). Одна из фундаментальных реальностей мистико-аскетического опыта-беспредельная любовь Бога к твари Его. Она открывается нам уже в первичном «переживании существования»: переживая фундаментальную и мистическую необусловленность существования (см. Тварь), мы постигаем существование как беспричинно дарованное нам, совершенный свободный дар - что и есть акт любви. Достигая в молитве соединения с Богом, человек открывает, что Бог, жизнь Божественная, связующая Лица Пресвятой Троицы, есть не иное что как Любовь (1 Ин 4, 16). Поэтому молитвенное приобщение Богу есть приобщение любви: получение от Бога (непосредственно же, через Св. Духа) дара любви. «Плод молитвы есть божественная любовь... нетварный дар, Божественная и обожающая энергия, в которой мы реально приобщаемся природе Св. Троицы»[23]. Исаак же Сирин кратко сказал: «Любовь - от молитвы». Это-новая, открывшаяся лишь со Христом и во Христе норма и форма отношений человека к Богу и миру: «Любовь даруется вместо закона и пророков, от нее происходят все заповеди и ею они единообразно объемлются»[24]. Сама по себе (в себе), она так определяется преп. Максимом: «Любовь есть, если попытаться обнять определением, всецелая внутренняя связь с Первым Благом и с всеобщим Промыслом о естестве всего рода [человеческого]»[25]. Она описывается православным вероучением с помощью таких понятий как взаимопроникновение (περιχωρήσις) и самоотдача: «Каждое из Лиц Троицы живет не для Себя Самого, но отдает Себя другим Ипостасям... Жизнь Божественных Лиц есть взаимопроникновение, так что жизнь одного становится жизнью другого»[26]. Бытие Лиц Троицы есть, по самому определению, личное (личностное) бытие как таковое, и потому «любовь... - признак личностного сознания»[27]. Более того, она-сам образ существования, самоосуществления личности: «Личностное бытие есть единение в любви... собственное существование личности отождествляется с самоотдачей»[28].

 

Итак, в молитве человек получает нетварный дар, приобщается любви - Божественной энергии, связующей Лица Троицы и определяющей образ существования личности. Любовь эта действует в человеке не избирательно и ограниченно, но как сущностная, единая активность и сила, что направляется как к Богу, так и к брату, к ближнему. В IV в. в аскетике уже был известен классический образ, выражающий взаимосвязь этих двух направлений - «круг аввы Дорофея» (см. в ст. Подвиг). Они не исключают, а предполагают друг друга: «Любовь к Богу безусловно связана с любовью к ближнему», как и обратно, «любовь к ближнему - признак приобретения истинной любви к Богу»[29]. Это положение принципиально и неоспоримо, однако стоит за ним не простое бесконфликтное сочетание, а глубокая мистическая диалектика и внутренняя борьба, ибо и в той, и в другой любви живут тенденции к самозамыканию. Вторя мистикам всех веков, авва Силуан говорит: «От сладости любви Божи-ей душа забывает все земное»[30], и он же повторяет не раз, что «когда... души подвижника коснется благодать, начинает в нем действовать любовь Христова, изливающаяся на людей и на все человечество»[31].

 

Любовь действует в человеке как установка самоотдачи. Но, как замечено выше о Св. Троице, самоотдача другому есть одновременно «перихорисис», взаимопроникновение, при котором «жизнь одного становится жизнью другого». Происходит, тем самым, расширение собственного моего личного бытия, границ моей индивидуальности. Так учат Силуан и Софроний: «Любовь усвояет жизнь любимого. Любящий Бога включается в жизнь Божества; любящий брата включает в свое ипостасное бытие жизнь брата»[32]. Божественная любовь-самоотдача - отнюдь не утрата личности, а её расширение: в ней «всю совокупность общечеловеческого бытия... должно и возможно включить в свое личное бытие»[33].

 

Наряду с нетварным даром любви - Божественной энергией, обретаемой в молитве, - в человеке действует естественная, тварная энергия любви, или эрос, особенность которого - теснейшая связь с различиями полов и всей сферой продолжения рода. Здесь вновь, еще в одном из своих многочисленных проявлений, встает проблема отношения и взаимодействия Божественной и тварной энергии. Её нетрудно понять, используя сказанное уже выше (см. Свобода твари, Энергии твари, Страсти). Две энергии могут быть в согласии и соединении между собой, либо могут направляться и действовать различно, противно друг другу. В первом случае тварный эрос должен, как и любовь Божественная, представлять собою самоотдачу, должен «приводить к забвению человеком самого себя, своего индивидуализма (что означает преодоление эгоистической узости, эгоистических желаний... отказ от стремления к самоутверждению и жизнь ради другого - того, кого любишь)»[34]. Тогда он интегрируется в единый процесс достижения человеком личностного, сверхприродного бытия, служа положительною силой в этом процессе: «Сексуальное влечение становится условием осуществления и проявления жизни в её личностной ипостаси... Благодаря сексуальному различию мы получаем возможность осуществить свое природное бытие как личностную экзистенцию»[35]. Именно таким видится его должный облик и роль. «В понимании церковной антропологии различие полов не просто служит естественной цели продолжения рода... Сексуальное различие людей и взаимное притяжение противоположных полов призваны... реализовать в рамках тварного мира тринитарный образ жизни, т. е. взаимный обмен жизнью. Конечная цель любовного стремления в человеке-обожение, воссоединение человека с Богом»[36]. Эта принципиальная возможность гармонии тварного эроса и Божественной любви (традиционно связываемая с любовью супружеской) является оправданием и обоснованием постоянного употребления эротических образов и параллелей в дискурсе мистической любви к Богу.

 

В противоположном случае, когда он не сообразован с Божественною Энергией, тварный эрос либо подчинен, как доминанте, какой-либо другой из тварных энергий, либо же сам оказывается главной доминантой в энергийном образе человека. По определению, он есть тогда страсть, одна из самых классических и изученных: сладострастие (похоть, блуд). И для обретения описанного выше благого образа он должен пройти через борьбу со страстями (см.) и бесстрастие (см.).

 

Покаяние (μετάνοια). Говорит авва Силуан: «Ныне люди стали гордыми и спасаются только скорбями и покаянием, а в любви очень редко кто достигает. Великий Антоний сказал: "Я уже не боюсь Бога, но люблю Его". Так он сказал, потому что в душе его была большая благодать Св. Духа... Но кто не имеет великой благодати, того Св. Отцы учат покаянию, и покаяние недалеко от любви»[37]. Так добавляется очередной элемент, очередное составляющее звено в аскетической установке человека. Самоотдача в благодатной любви - высокая установка; ее обретению предшествует покаяние - установка более всеобщая и начальная. «Восстановление... союза любви с Богом достигается через покаяние»[38].

 

Почти у каждого из отцов-аскетов найдем дефиниции покаяния. В основе и сути они не расходятся меж собой; но самое число и разнообразие их говорит о сложности и многосторонности явления. Вот классический ряд Лествичника: «Покаяние есть возобновление крещения. Покаяние есть очищение совести. Покаяние есть завет с Богом об исправлении жизни. Покаяние есть примирение с Господом через совершение благих дел, противных прежним грехам. Покаяние есть помысл самоосуждения... Покаяние есть дщерь надежды и отвержение отчаяния»[39]. Здесь каждый член - новая грань понятия. Большинство из них мы обсудим ниже, но сначала еще несколько дефиниций. «Что есть покаяние? Оставление прежнего и печаль о нем; также: сердце сокрушенное и смиренное»[40]. Покаяние - «признание себя достойным всех видимых и невидимых скорбей» (Лествичник), «сокрушение , которое мучит и грызет сердце» («Невидимая брань»), «плач всего нашего существа» (архимандрит Софроний). Но покаяние и «вторая благодать», «второе возрождение от Бога», после первых благодати и возрождения, в крещении (Исаак Сирин). «Покаяние берет грешных и делает их праведными... кого грех губит, тех оно воссоздает»[41]; оно - «великое горнило» и «всецелое переплавление» (Ефрем Сирин).