Главная | Обратная связь

АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ 5 страница

 

Начнем разбираться с этим богатством. Ясно, что перед нами феномен того же типичного для аскетики характера: установка сознания, которая развертывается в определенные действия, так что можно различать «покаянную установку» и «покаянные труды» (о последних речь в след, разделе). Ядро, суть этой установки - изменение, «переплавление», внутренняя (и не только внутренняя) перемена человека. Именно эту суть выражает сам термин: греческое цеховою: означает буквально «умопремена». Следующий вопрос-от чего и к чему эта перемена? Что переплавляется покаянием - и во что? Цель покаяния - «свергнуть с себя бремя грехов» (Ефрем Сирин), грехи же суть вещественные проявления страстей, дела, творимые в страстном состоянии. Итак, страстное состояние, страсти - вот то исходное, «прежнее», о котором кающийся скорбит и которое стремится «оставить». Покаяние - установка и труды преодоления страсти (или страстей), смены противоестественного типа энергийного образа - иным типом.

 

Каким же? У нас пока были всего лишь два иных типа, естественный и сверхъестественный; но сейчас этого различения уже недостаточно. В самом деле, переход сразу и непосредственно в сверхъестественный тип невозможен, поскольку в покаянии человек не столько еще устремлен к Богу, сколько погружен (пускай со скорбью и осуждением) в свое прошлое, в стихии греха и страсти. Переход же в естественное состояние недостаточен, ибо в нем человек обречен на все новые впадания в страсть и грех: среди «моря житейского» зачатки страстей возникают в его энергийном образе беспрестанно, и никаких преград их развитию в естественном состоянии не ставится. Покаяние же стремится именно к тому, чтобы впредь не грешить, чтобы более не возникало страстных состояний - и это означает, что его цель - некий особый тип энергийного образа, в котором зачатки страстей не возникают, либо не могут получать развития. Подобный тип, в котором невозможны-точней, «почти» невозможны, ибо абсолютная невозможность недостижима - процессы формирования страстных состояний, отвечает состоянию, называемому очищением от страстей, или бесстрастием. «Плод покаяния есть бесстрастие души, а бесстрастие - изглаждение греха»[42]. В нем человек уже, действительно, «недалеко от любви», ибо «любовь - полнота бесстрастия» (Евагрий). О нем еще будет речь ниже.

 

Итак, покаяние - «перемена ума», точнее, энергийного образа, от противоестественного, страстного состояния - к бесстрастию. Но чем так особенна эта перемена, отчего дефиниции отцов говорят о ней в таких необычных, сильных выражениях? Почему покаяние «мучит и грызет», борется с отчаянием, вызывает «плач всего существа»? Ответ, прежде всего, в том, что покаяние - начало, врата процесса, в котором должна стать иною сама человеческая природа. В нем человек, принадлежавший целиком естеству, погруженный в естественный и даже противоестественный строй, становится на путь преодоления и превосхождения естества-и, конечно, такая «умопремена» есть резкий и коренной перелом во всем его существовании и поведении. Страсть подчиняет в человеке все, весь его энергийный образ, и выкорчевать ее, обрести бесстрастие - значит отторгнуть без малого всего себя. Это конфликт с собою, ломка себя-крайняя, экстремальная мера; и, чтобы пойти на нее, человек должен признать свою ситуацию экстремальной. Тут не просто уже «самоосуждение». Человек видит, что вверженность в стихию страстей есть рабство, плен и опасность непоправимой утраты себя; что эта стихия способна толкнуть и увлечь его, помимо воли, в любую бездну, к любой постыдности - и многое, многое постыдное уже им совершено. Содрогаясь, он себя ощущает на краю катастрофы - и в ужасе сознает, что собственными силами не спастись - и на грани отчаяния, пароксизма вопиет к Богу. И здесь, как непостижимая, но несомненная духовная реальность, ему открывается милость Божия; он опытно познает то, что составляет скриптураль-ную базу покаяния: «Если исповедуем грехи наши, то Он... простит нам грехи и очистит нас» (1 Ин 1, 9). В душу входит свет надежды, подъем, «крайнее страдание сливается воедино с предельною радостью»[43]. Все это острое и сложное, драматическое столкновение переживаний лучше трактатов передает литургическая поэзия, и мы здесь настойчиво должны отослать к Великому Покаянному Канону св. Андрея Критского.

 

Сложность явления приводит к тому, что с покаянием тесно ассоциируется целый ряд сопутствующих или входящих в него явлений и установок, которые в совокупности образуют разветвленную икономию покаяния. Центральным ядром в ней можно полагать сокрушение (πένθος), определяемое у отцов-аскетов как «печаль по Богу», «болезную-щее сердце», «воздыхания и сетования, глубокая скорбь и уныние». Основным проявлением этого внутреннего расположения служит дар слезный (χάρισμα των δακρύων), или же духовный плач (κλαυθμος), одна из самых известных и характерных особенностей восточнохристианской аскезы. При всей своей странности для современного сознания, духовный плач всегда утверждался неотъемлемым элементом духовного процесса, как зрелый плод углубленного покаяния: «Плач есть достигшая полноты своей скорбь кающейся души»[44]. Темой о даре слезном открывается «Слово о молитве» («Прежде всего молись о получении слез»[45]), а Исаак Сирин пишет: «Ничто не отделяет нас столько от мира, не умерщвляет в нас страстей, не возбуждает и не оживотворяет нас для духовного, как плач и сердечное с рассуждением болезнование»[46]. За этими установками есть скриптуральная и христо-логическая основа: Иисус «с сильным воплем и со слезами принес молитвы» (Евр 5, 7), а по заповедям блаженства, «Блаженны плачущие (πενθουντες), ибо они утешатся» (Мф 5, 4). Греческий термин значит собственно «сокрушающиеся», так что «плач» и «сокрушение» сближены здесь до взаимозаменимости. В особенности, сирийская традиция выделяет плач, ставя его в центр всей духовной атмосферы подвига; монахи здесь и именовались «плачущими».

 

Естествен вопрос: как совмещается необходимая и благая роль плача - разумеется, некоего рода печали, скорби - с тем, что печаль и уныние входят в осьмерицу главных страстей и должны изгоняться? Ответ отсылает к общему обстоятельству, с которым мы еще столкнемся не раз: многие установки и психологические явления в духовном процессе кардинально меняют свою природу, будучи переносимы в сферу отношения человека к Богу, или скорее заново формируемы в ней. Уже авва Исайя (IV-Vвв.) противопоставляет уныние и печаль как страсти, имеющие «плотскую» природу, - «печали по Богу»: последняя не только противоположна первым, но и исцеляет от них, ибо несет в себе начала радости, «печаль по Богу радостотворна»[47]. В «Лестнице» Ступень 7 носит название «О радостотворном плаче», и автор там говорит: «Плач и печаль имеют внутри себя заключенные радость и веселие, подобно меду в восковой ячейке»[48]. Можно также заметить, что часто аскеты говорят о духовном плаче, сопутствующем борьбе со страстями и различным видам молитвы -т. е. дальнейшим стадиям духовного процесса после «врат» покаяния; так, по Исааку Сирину, «благодать слез есть полнота молитвы»[49]. Это не противоречит, однако, нашему включению плача и сокрушения в икономию покаяния: как мы увидим ниже, последнее не только служит «вратами», но в некоторой форме сопровождает и весь путь аскезы. Отметим в этой связи, что в католической традиции утвердилась узкая трактовка покаяния как раскаяния в определенных частных поступках, которое не предполагает глобальной премены бытийной ориентации, не онтологично - а потому, вообще говоря, и не влечет таких крайних проявлений как сокрушение и плач. Поэтому в западных исследованиях православной аскезы сокрушение обычно отделяют от покаяния, считая его более радикальной установкой, ср.: «Сокрушение идет гораздо далее, нежели покаяние[50]... сокрушение имеет целью не только получить божественное прощение, как простое покаяние (давтауоих), но стремится стереть все следы, все шрамы греха»[51]. Этот разрыв двух понятий - казалось бы, мелкая деталь - влечет глубокие следствия. Лишь истинный духовный переворот инициирует Духовный Процесс, ведущий к обожению; и если такой переворот связывается лишь с сокрушением исихаста, но не с покаянием, составляющим долг всякого христианина, - стало быть, Духовный Процесс и обожение теряют универсальный характер, переходя из общецерковной антропологии - в антропологию частной аскетической школы. Именно так и стремится их рассматривать католичество. Другим отличием католических исследований является тяга к формальным классификациям и схемам, в целом, не отвечающая стилю самой Традиции. Так, архим. Софроний, отмечая, что «духовный плач меняет свой характер в зависимости от того состояния, в котором аскет пребывает», в то же время отвергает схематизирующий формализм: «И я познал разные виды плача ... но никогда мне не пришла мысль подсчитывать их»[52]. «Не идет к сему делу система, - пишет святитель Феофан Затворник в предисловии к капитальному собранию "Святоотеческие наставления о молитве и трезвении". -Ищущему назидания не система нужна, а указание дела»[53].

 

Является и другой вопрос, связанный с психологической спецификой плача, сокрушения и всей икономии покаяния. Острота переживаний, внешне часто необъяснимая, жестокие самобичевания и многие другие черты могут вызвать мысль о неврозах, проявлениях истерии или иных патологиях психики. Но покаяние, хотя и всего лишь порог, почин, но, тем не менее, уже не психологический, а онтологический процесс, антропологическая динамика, в которой тварная падшая природа ищет премениться в Божественную. Поэтому истинных его пружин не улавливает психология. Аскетика же, или «онтологическая психология», констатирует: «Страдания кающегося не суть ни нервное расстройство, ни следствие неудовлетворенных страстей похоти, ни психологический конфликт, ни потеря разумного контроля; нет в них и какой-либо иной патологии. Совсем нет. Они, эти страдания, по природе своей принадлежат иному плану бытия»[54]. Покаянию же, на поверку, следует приписать совершенно противоположные свойства. «Надобно неотменно познать грех и мерзость его, кто хочет истинно покаяться... Без познания греха истинное покаяние не бывает, как без познания болезни исцеления не бывает»[55]. Не болезнь, а исцеление -классическая параллель покаянию, и это-глубоко идущая, структурная параллель. Притом, исцелитель, который должен познать болезнь, - сам кающийся (хотя целительная сила и принадлежит не ему), что требует от него зоркого самоанализа, глубокой интроспекции и трезвой самооценки. Для обычной психологии подобное явление должно быть одним из наиболее тонко организованных душевных процессов, отвечающих высокоразвитому самосознанию. Но исихаст-ская наука о человеке лишь начинается там, где заканчивается наука обычная.

 

Впрочем, по сложности явления, и в церковной литературе - особенно в дискурсе проповеди - бытуют довольно упрощенные его картины. В увещательном слове Ефрема Сирина, сообразно жанру, концепция покаяния строится почти всецело на страхе вечных мучений, она танато- и геенно-центрична, с наивно-прямолинейною логикой: «Поплачь немного здесь, чтобы не плакать там во веки веков во тьме кромешной. Будь благораскаян здесь, чтобы там тебе не быть ввергнуту в неугасимый огонь»[56]. Но у других отцов, да также и в других текстах самого Ефрема, отлично разъяснено, что дело, прежде всего, не в смерти, а в жизни: покаяние-возрождение к свободе; свергая иго страстей, оно возвращает существованию человека его изначальный характер онтологической открытости (см. Тварь и тварность). Аргументация же «от страха кары» отвечает именно проповеди, пропедевтике, и авва Дорофей передает мысль, общую всем отцам, говоря: «Кто исполняет волю Божию по страху мук, тот еще новоначальный»[57]. Мотивы смерти и страха органически входят в структуру покаяния; однако аскетический опыт глубоко и своеобразно перерабатывает их, превращая в особые категории «онтологической психологии»: память смертная и страх Божий. Исаак Сирин, принадлежащий той же суровой сирийской школе[58], акцентирует роль страха не меньше Ефрема: «Страх понуждает нас к покаянию... Покаяние есть корабль, а страх его кормчий»[59]; и мн. др. Но он не оставляет сомнений, что речь здесь именно о страхе Божием (ср.: «Дело страха Бо-жия есть покаяние»[60]), который весьма отличен от простого страха житейского. Малодушие и боязнь должны быть не культивируемы, а изгоняемы, о чем учит особая ступень «Лествицы» аввы Иоанна. У Исаака же найдем и то, что необходимо «мужество в покаянии», а страх Божий имеет в своей основе не боязнь или испуг, а любовь: «Бойся Бога из любви к Нему, а не по грозному Его имени»[61]. Так определяет Феофан Затворник: «страх Божий - благоговейное стояние пред Богом в сердце»[62].

 

СТРАХ БОЖИЙ (ΦΌΒΟΣ ΘΕΟΎ) - одна из главных категорий ветхозаветной религиозности, и аскетика восприняла из псалмов, что «начало премудрости - страх Господень» (Пс ПО, 9). Это неожиданное сближение страха с мудростью глубже вводит нас в суть понятия: страх Божий - иудейско-христианский аналог «философского удивления» (θαυμάζειν), с которого мудрость (любомудрие) начинается у эллинов.

 

Это - первая реакция человека, когда он обнаруживает себя не просто в эмпирии, но-в бытии. И в двух культурах она очень различна. Человек удивился - еrgо, увидел: что-то есть удивительное, что надо понять, познать. В своей реакции на бытие он выступает как разум. Человек устрашился - еrgо, увидел: что-то есть страшащее, его ситуация неуютна, неудовлетворительна, и что-то необходимо предпринять. В своей реакции на бытие он выступает как цельное существо, «экзистенция», нудимое к действию (онтологическому!). Но в понятии есть и большее: второй член его говорит, что предмет страха - Господь, Иегова, т. е. Сущий. Страх же перед Сущим - тревожное сознание своей несущести или ничтожной сущести, бытийной «подвешенности»: сознание того, что я, хоть как будто бы тоже существую, однако безмерно и непостижимо далек от Сущего. Как сущий, но не Сущий, сущий не истинно, я есмь сущее падшее, и стало быть то, что мне подобало бы предпринять,-это претворить свое падшее бытие в бытие истинное: премениться всецело, а для того, в первую голову, премениться умом. Так начало премудрости оказывается и началом умопремены, покаяния; ибо мудрость христианина - в премене, она не гносис, а действие, жизнь, и потому не иное, а то же, что Давид, утверждает Исаак Сирин словами: «Начало истинной жизни в человеке - страх Божий». Только не надо забывать и того, что начало еще не конец и «совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин 4, 18), о чем и свидетельствует по опыту авва Антоний.

 

ПАМЯТЬ СМЕРТНАЯ (ΜΝΉΜΗ ΘΑΝΆΤΟΥ) по своей роли в подвиге близка к страху Божию. Рождая «отложение всех сует и омерзение ко греху» (Исихий Синайский), она тоже влечет к покаянию и ему сопутствует. Её весьма проповедовали стоики, и в аскетическом её понимании с ними немало общего. Иоанн Кассиан, со ссылкою на Макария, говорит, что память смертная содействует «не унывать в несчастиях и скорбях и пренебрегать ими как маловажными и ничтожными»[63]; св. Игнатий Брянчанинов указывает, что она заставляет «уразуметь краткость нашей земной жизни и суетность всех земных приобретений»[64]. Однако в подвиге все это служит не стоической равнодушной недвижности (атараксии), но активной и динамической установке, бытийной задаче «убить убившую нас смерть» (еп. Игнатий). В целом же, можно сказать, что и память смертная, и страх Божий открывают уму некоторую абсолютную меру и цену вещей, помогая формированию установки бытийной ответственности и искоренению установок релятивизма (в чем также можно заметить и общность, и вместе разницу со стоицизмом). Аскетическое мироотношение-антитеза игрового и карнавального мироотношения; и в большой степени, это как раз за счет данных категорий.

 

Начинательному, начальному месту и значению покаяния противоречат, на первый взгляд, частые указания отцов на его непременное и непрестанное присутствие всегда, на любой ступени Делания. Исаак Сирин говорит: «Двадцать четыре часа дня и ночи имеем мы нужду в покаянии»[65]. То же и Феофан Затворник: «Пребывать в мире с Богом нельзя без непрерывного покаяния... непрерывно должно каяться»[66]. Наконец, уже в наши дни авва Силуан утверждал непрестанное покаяние, сохраняемое и на вершинах созерцания и выражаемое его духовным девизом: держи ум свой во аде и не отчаивайся; ученик же его Софроний говорил: «Покаянию на земле нет конца». Разрешение кажущегося противоречия - в самой сути Делания как соединения энергий Бога и человека. Энергийный процесс, по самому определению, поддерживается лишь непрерывным приложением энергии, непрекращающимся усилием, и потому не знает окончательных, неотторжимых достижений. «Пока человек живет, он всегда может пасть. Никакое состояние святости, никакое богатство благодати не обеспечивает его от возвращения греха»[67]. Поэтому итог покаяния, бесстрастие, является истинным очищением от страстей лишь постольку, поскольку оно сохраняет в себе покаяние. Последнее, впрочем, выступает уже в измененной форме: Феофан Затворник различает «покаяние при одних собственных усилиях» и «покаяние благодатное». Это как бы некая «свернутая» форма, некий постоянный фон или второй план работы сознания (см. подробнее в «Диптихе безмолвия»). Таков общий закон Делания: «Надо подвизаться до самого исхода [кончины - С. X.]. Ибо нередко и созревший плод побивает внезапно град»[68].

 

ПОДВИГ (ΑΣΚΗΣΙΣ).Мы начали уже упоминать Делание, пока не определяя его формально, а мысля «в общем», как духовный процесс, стремящийся к превосхождению естества, соединению с Богом. Осуществление этого процесса также связано с определенной установкой человека. Понятие подвига (аскезы) выражает эту установку, являясь понятием того же традиционного характера: подвиг - это и делание как таковое, процесс деятельности, практика (обычная и духовная), но это и особая установка, которая порождает данный процесс.

 

Вместе с большинством понятий христианской аскетики, понятие аскезы -греческого происхождения. В классической Греции (у Гомера, Геродота, Фукидида, Платона) слово имело иногда смысл художественной и технической обработки, однако, в первую очередь, употреблялось для обозначения физических упражнений, закалки, неся аспект методичного повторения. В тот же период смысл физический дополнился духовно-нравственным: аскеза - воспитание духа и воли, включающее, в частности, воздержание, самоограничение; в учениях, выдвигавших определенный духовный идеал, аскеза часто утверждалась как необходимое средство его достижения (напр., у Сократа, у стоиков). Религиозный смысл в понятие вносят уже пифагорейцы, а главным и основным его делает впервые Филон Александрийский (1в.). Это ближайший предшественник христианской трактовки: у него аскеза - необходимое условие пути мистического гноси-са, восхождения к созерцанию Бога; она выражает отвержение чувственно-материального мира и требует борьбы с ним, внешней и внутренней. Ранний этап формирования христианского понятия - александрийское богословие 11-111 вв. Здесь аскеза уже включает преодоление страстей и молитву (но, как вся эта школа, имеет интеллектуалистическую окраску и несет сильные влияния стоицизма); у Оригена на первый план ставится умерщвление плоти, у Климента -очищение души. На следующем этапе возникает монашество, и аскеза становится обозначением монашеской жизни. Однако полного отождествления сферы подвига и сферы монашества не возникало и не утверждалось никогда. Издавна существовала пара понятий: «монашество внешнее» (монашество как институт) - и «монашество внутреннее», и подвижничество соотносилось именно со вторым. «Истинно христианское подвижничество далеко не воплощается в монашестве самом по себе, как известном чисто внешнем укладе жизни, а глубже по своему смыслу и шире по объему»[69]. В современном понимании, христианская аскеза (рус. синоним - подвиг) есть образ действий и жизни, специально и строго направляемый к достижению христианского совершенства; упорные и упорядоченные усилия, как внешние, так и внутренние, предполагающие воздержание, самоотречение, борьбу, отказ от страстей.

 

В составе цельной установки человека, какой её видит и воплощает исихазм, установка подвига возникает естественно и необходимо. Но в этом составе она - не на поверхности, не из числа начальных элементов. Порядок наших статей не случаен. Исходный элемент установки - именно Спасение: это, по сути, просто - открытые глаза на ситуацию человека, глаза и уши, отверстые к реальности; пробуждение к бытию, осознание себя в мире. К этому близко Хайдеггерово «быть чутким к бытию»; но, включая в себя аспект направленности, ориентации, эта установка на православном языке, пожалуй, есть уже нечто промежуточное между установкой Спасения и следующей за нею установкой Молитвы. В последней человек пробуждается и активизируется далее, завязывает «личные отношения» с Богом и на их основе начинает формировать представление об особом «личностном» характере человеческого существования. Следующим порядком, он постигает, что этот личностный характер осуществляется в установке Любви.

 

Затем обнаруживается, однако, что самоосуществление человека как бытия личностного встречает препятствия, лежащие в самой природе наличного бытия как «тварного падшего». Человек с неизбежностью совершает отступления, уклонения от строя существования и образа действий, определяемого Спасением, Молитвою и Любовью. Он констатирует эти уклонения, осознает их как недолжное, как падение и реагирует на них-Покаянием. Здесь - узловой момент человеческого существования. Покаяние выявляет рубеж в стратегии существования, и само располагается на этом рубеже, является пограничным феноменом. Выше мы уже назвали его «вратами»; сейчас станет ясен более глубокий и полный смысл этого. С одной стороны, в своем начальном и поверхностном слое, Покаяние просто спонтанная реакция - раскаяние, сожаление о грехах, Если оно ограничивается этим слоем, то не замедлят следующие падения - потянется бессмысленная цепочка, дурная бесконечность падений-сожалений (которую скептическое сознание, давно подметив, выразило насмешливой формулой: «Не согрешишь - не покаешься, не покаешься - не спасешься!» Стало -греши!).

 

Но это лишь ущербное, недовершенное покаяние. Углубляясь, установка покаяния развивается в установку очищения от страстей. И здесь, в этом углублении, как раз и; происходит переход важной границы. Ибо очищение от страстей - не возврат к обычному, естественному типу энер-гийного образа, а достижение, построение некоторого специального «бесстрастного» типа: намеренное и направленное изменение человеком собственной природы (в ее энергий-ном, духовно-душевном аспекте). Здесь выступает принципиально новая установка человека: установка ауто-трансформации, преодоления данности естества - как 1 очевидно, установка глобальная, характеризующая определенную бытийную стратегию, а не какой-либо частный элемент таковой. Именно это и есть установка Подвига. Глубинный слой покаяния, достижение бесстрастия, есть уже реализация этой установки, тогда как слой внешний еще с нею не связан. Иначе говоря, в покаянии, в самом ходе его, рождается установка Подвига, новая бытийная стратегия человека. Тем самым, такие имена Покаяния как «врата» и «граница» получают онтологическое содержание; но все же из всех имен самый глубокий смысл несет первое и основное-метанойя, умопремена: установка изменения установки, перевода сознания и существования в новую глобальную стратегию.

 

Далее, ясно, что бесстрастие - никак не конец и не предел реализации установки Подвига. Чего ищет человек, отчетливо раскрывают ему уже начальные элементы его установки, Спасение, Молитва, Любовь: искомое-личностный образ бытия, полнотою которого обладает Бог. Поэтому то, чего ради предпринимается преодоление естества, есть истинное и кардинальное превосхождение последнего: претворение в Божественную природу, или Обожение. Подвиг связан неразрывно с Обожением. В нем его обоснование и его цель, Обожение - Альфа и Омега Подвига. Но для эмпирического рассудка такая цель безумна и фантастична; и в любом случае, она столь необычайна и столь несравнима ни с какими обычными целями существования, что путь к ней заведомо невозможно наметить и описать заранее, умозрительно. Он может находиться и проходиться лишь опытно, в некоей новой и специальной деятельности, как внутренней, так, вообще говоря, и внешней. Как выше и сказано, Подвиг-не только установка, но и процесс, притом, как видим, нового и неизвестного рода. За вратами Покаяния открывается обширная сфера, отличная от всего, что по иную сторону врат.

 

Отличие сферы Подвига составляет, прежде всего, некая специфическая диалектика общего и особенного, определяющая место и роль её в здешнем бытии. Подвиг как установка - что то же, установка превосхождения естества, установка Обожения-есть, очевидно, установка онтологическая. Она коренится в самом бытийном статусе твари: напомним, что христианская онтология представляет этот статус двояким, включающим и оконеченное («тварное падшее»), и неоконеченное, «лучевидное» бытие, и, стало быть, допускающим преодоление конечности. Именно это преодоление конечности рассматривается человеческим сознанием как искомое и должное, как исполнение тварного бытия: ибо сознанию в самой его природе и глубине неотторжимо присуще неприятие смерти, фундаментальное стремление к преодолению смерти. Это не расходится и с усмотрением «искомого» в личностном образе бытия, поскольку оконеченность с ним принципиально несовместима (ср. «Диптих безмолвия». С. 14—15). Итак, установка превосхождения естества-это онтологическая установка Исполнения здешнего бытия. Исполнение - органичный и характерный элемент исихастских (и общехристианских) антропологических и онтологических представлений; но это не очень простая категория. Это не достижение твердого назначения и не (само)реализация неотъемлемой сущности. Исполнение - это и, в согласии с обычным смыслом, «исполнение желаний», но, более точно, это - достижение полноты и восполнение неполноты, того, что представляется неполным, несовершенным для этического, эстетического или иного чувства. Это-реализация некой тяги, неких потенций, стремлений или даже «томлений» - импульсов подлинных, однако вполне могущих и не осуществиться. Как видно отсюда, это категория существенно энергийной, а не эссенциальной природы.

 

С другой стороны, Подвиг как процесс, как Умное делание, нельзя полагать всеобщим. Всякий, реально проходящий путь Подвига, есть, по определению, подвижник - и это, разумеется, далеко не всеобщая, не общечеловеческая участь. Скорей напротив. Не говоря о высших ступенях Подвига с уникальностью их мистического опыта (см. ниже Феория), уже и ранние ступени (см. ниже Г. Праксис) предполагают отвержение, отрицание «мирской стихии» - обычного и общепринятого уклада, жизненных правил, целей и ценностей, а, в первую очередь, образа мыслей и всего строя сознания. Независимо от того, связывается ли путь Подвига только с монашеством или нет, он всегда мыслится как исключение и исключительность, как нечто, радикально отличное от пути всех - недаром именно этот аспект стал главным в мирском значении слова. Путь Подвига - создание специального строя существования, предназначенного лишь для подвижников и стоящего на оппозиции существованию обычному, «миру», каковой есть, по авве Исааку, «плотское житие и мудрование плоти».

 

Однако не возникает ли здесь противоречия? Как возможно, что установка всеобщая, присущая самой человеческой природе, реализуется лишь единицами и путем, принципиально противополагаемым обычному человеческому существованию? - Противоречие, действительно, налицо, но это-диалектическое противоречие, которое лишь глубже раскрывает сущность явления. Разрешение его кроется в энергийном характере установки Подвига. Даже когда подобная установка является онтологической и еo Ipso всеобщей, её реализация отнюдь не гарантирована, не происходит автоматически, но требует постоянно нового решения и усилия. Силы и стороны человеческой природы, связанные с любой установкой, могут заслоняться и оттесняться другими - но отличие энергийной установки от эссенциальной, коренящейся в сущности, в том, что она при этом может попросту угаснуть, исчезнуть. И чтобы этого не произошло, как раз и требуется особая деятельность, создание особых условий, особого «обустройства», задача которого - высвободить и вывести на первый план нужные силы и стороны. Конкретный же характер «обустройства» диктуется конкретными чертами установки. Установка Подвига уникальна, иноприродна всем установкам обычного существования - и соответственно, для её реализации оказывается необходимым уникальное обустройство, выводящее человека из рамок такого существования. Реализуемое же остается всеобщим. Подвиг не для всех, но он-обо всех; не для каждого, но-о каждом. Как ниже увидим, он даже в определенном смысле за всех и каждого.

 

Деятельность подвижника по созданию обустройства Подвига имеет внутреннее сходство с деятельностью ученого-естествоиспытателя и, может быть, еще более - философа-феноменолога. Как и в работе естественника, здесь хотят обеспечить протекание определенного процесса (хотя уже не всецело естественного) в чистоте, без помех. Точно так же обнаруживают, что это протекание затруднено, искажено или прямо невозможно в обычных условиях, «in vivo» - и потому прибегают к осуществлению процесса в специально создаваемых, «лабораторных» условиях, «in vitro». Сфера Подвига-антропологическая лаборатория. Конечно, необходимо в ней и точное, углубленное знание процесса - закономерностей его, участвующих в нем и влияющих на него факторов... «Наука наук и искусство искусств есть умение управляться с помыслами»[70], -говорит св. Исихий Синайский. И уже в период своего становления, в IV-VII вв., аске-тика во всех отношениях достигает уровня науки: в ней есть свои школы, авторитеты, классические трактаты, есть выработанные методы и открытые законы. Но многие важные стороны остаются вне этого сходства. Главные задачи Подвига-далеко не познавательного рода. Тонкое переустройство внутреннего мира, тщательная формовка нового облика души больше сродни искусству, что и отражает имя «духовного художества», издавна принятое на себя ас-кетикой. Но и тут родство ограничено: всего ближе оно с актерским искусством, его психологической стороной-но кардинальное различие целей делает оба искусства антагонистичными; аскетика всегда питала к театру более негативное отношение, нежели вообще к мирскому. Наконец, мы упомянули параллель с философской феноменологией; возможно, она-то и идет глубже всего, хотя пока очень мало эксплицирована (см. Преамбулу, а также Ч. II). Центральный предмет Подвига - внутренний опыт: опыт себя, и Бога, и себя в Боге. Это должен быть чистый и выверенный, аутентичный бытийный опыт; род опыта чрезвычайно особый, тонкий и трудно достижимый. Чтобы его добыть, необходимо особое отношение к опыту вообще, особое к нему внимание и работа над ним: строгое препарирование, очищение опыта. Занимаясь им, аскетика вырабатывает одно из характернейших своих понятий, «прелесть». Это - прельщение ума, опыт нечистый, невыверенный, иллюзорный - противоположность чистого опыта. В этом-то занятии опытом, работе над опытом, аскетика и сближается с феноменологией. Она обнаруживает именно то, в чем Мераб Мамардашви-ли видел специфику феноменологической позиции; она есть не просто сфера опыта, но сфера для опыта, она осуществляет «создание конструкций, посредством которых мы можем испытать то, чего без них никогда не могли бы испытать как эмпирические человеческие существа»[71]. В работе сознания аскетика, на своем языке, фиксирует и установку интенцио-нальности, и установку эпохе, и т. д.; однако полное сопоставление её позиций с таковыми феноменологии требует отдельного рассмотрения (см. «Органон», разд. II-В).