Главная | Обратная связь

АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ 6 страница

 

Наставления подвижникам традиционно открываются темой об отвержении мира. Но что тут разумеют под «миром»? Нельзя понять, что такое подвиг, если не разобраться в том, что такое его антитеза, его оппонент и спутник - мир (6 кооцос;). Концепт «мир» в аскетическом дискурсе сложен и многозначен, но сначала стоит заметить, что из его значений и коннотаций почти выпадают те, что являются главными и для античного (языческого), и для новоевропейского мышления: значения с нейтральной или положительной окраской, как «мир Божий», универсум творения, полнота наличной реальности... Дискурс селективен, этицизирован, и в нем остается лишь мир - как мир падший, «мир сей», что, по Первому Посланию Иоанна Богослова, «во зле лежит», так что должно «не любить мира, ни того, что в мире». Этот-то мир и противостоит подвижнику, задача коего - уход от мира и преодоление мира. Но здесь мы обнаруживаем многозначность, связанную тесно с различением «внешнего» и «внутреннего» монашества. Существенное и главное-достичь не-мирского строя действий, помыслов, чувств, всей сферы сознания и деятельности человека. Мир выступает при этом не вещественно-эссенциально, а в деятельностном аспекте, в измерении бытия-действия, как определенный-«мирской» - строй волений и действий-т. е. в нашей терминологии, как мирской (естественный, либо противоестественный) энергийный образ. Концепт переводится в дискурс энергии (в согласии с общей тенденцией аскетического мышления). - Но это всё же не единственное его значение. Мир не поддается целиком интериоризации, он выступает еще и как внешние условия, обстановка, «обстояние» Подвига. Оно мешает Подвигу, и желательно его сменить иным обстояни-ем, для Подвига специально созданным: для внутреннего монашества не обязательно, но благоприятно - монашество внешнее (хотя во многих ситуациях первое может не сопровождаться вторым: тема «монастыря в миру»). Наконец, неустранимо и третье значение: мир есть не просто «обстояние», он мир людей, ближних, братьев.

 

За счет последнего, в Подвиге складывается характерная Диалектика отъединенности и совместности. Отъединенность необходима; «никто не может приблизиться к Богу, если не удалится от мира»[72], -повторяет св. Исаак Сирин, словно твердый закон. Это - существенная часть аскетического очищения опыта: чтобы обрести чистый опыт себя, необходимо, если и не обязательно внешнее, то во всяком случае внутреннее отделение, дистанцирование от всей хаотической, какофонической, рассеивающей стихии мирских связей. Необходимо ощутить себя от всего отделенным, отдельным, и в отдельности этой - цельным: цельностью, предстоящей Богу. И, прежде всего, для достижения этой цели подлежат отсечению связи социальные, всех видов и уровней: узы нации, государства, семьи, профессии... «Аскетическое отречение есть отречение... прежде всего, от мирского строя, от социальных связей»[73], и первенство этого момента подтверждает этимология: греческое «монахос» значит «одинокий». Эти черты Подвига всегда служат поводом видеть в нем крайний индивидуализм и эгоизм, равнодушие и даже жестокость к людям. Разумеется, среди сонма монашествующих не исключены проявления и этих, и любых других свойств; но в Подвиге как таковом императив отъединения существует не отдельно, а в неразрывном единстве с иным, противоположным ему. Расторгая с людьми связи внешние, в большинстве ущербленные страстями, подвижник завязывает с ними связь внутреннюю и проникнутую любовью. Добываемый в Подвиге опыт себя есть опыт открытия своей общечеловечности, общности со всеми живущими. Уже в трактате Евагрия читаем: «Монах тот, кто почитает себя сущим со всеми, а в каждом видит себя самого»[74]. Поэтому в целом социальная позиция Подвига передается типично диалектической формулой: «Монах тот, кто, от всех отделясь, со всеми состоит в единении»[75]. Выражение этого единения - конечно, молитва. Когда подвижник научается «чрез любовь Христову... воспринимать в себя жизнь всего человечества» (Софроний), то все человечество и оказывается совключенным в его молитвенную беседу с Богом. «Монах плачет за весь мир», - говорит авва Силуан. И этот плач, или же «молитва за весь мир», уединенная и неведомая миру, твердо полагается важной для судьбы мира, а не одного лишь молитвенника. «Мир стоит молитвою; а когда ослабеет молитва, то мир погибнет»[76]. Вспомним снова «диалектику общего и особенного»: установка Подвига онтоло-гична, и ее исчезновение-также онтологическое событие, меняющее бытийную ситуацию твари. На место прежнего, в Подвиге создается иной, мистический социальный космос, также единящий все человечество, однако иными узами.

 

Итак, в Подвиге связи человека с людьми и с миром подвергаются двоякому пересмотру и изменению. Прежде всего, ради создания условий Подвига - что преимущественно важно на его начальных ступенях - они радикально урезаются. Затем, уже в ходе Подвига, в качестве части его плодов, они воссоздаются иными, преображенными. Опыт Подвига приносит зерна личностного образа бытия. Они-то и делают подвижника способным «воспринимать в себя жизнь всего человечества»: совершают трансформацию и расширение индивидуальности, ее «лицетворение». И они преобразуют отношения человека с людьми и вещами. «Аскеза-это опыт отказа от свойственного человеку эгоистического стремления рассматривать все вещи как... предназначенные для удовлетворения его потребностей и прихотей... мы преодолеваем эгоцентризм собственной природы и перемещаем ось нашей жизни, нашего "я" в сторону личного взаимоотношения с окружающим миром... мы обнаруживаем личностный характер мирских даров... Наши отношения с миром превращаются в опосредованную связь с Богом»[77].

 

Как явствует из последних слов, связность нового космоса, созидаемого в Подвиге, основывается на новой, тео-центрической модели общения. Связь и общность вещей имеют свое истинное и последнее основание в общности онтологического статуса, что то же - в отношении к Богу, Это значит, что Бог - и очевидно, Бог как Любовь - есть предпосылка, опосредующее начало связи вещей и общения людей. Поэтому они тем ближе друг к другу, чем они ближе к Богу. Эту идею, от века известную в аскетике, выражает знаменитый образ, «круг аввы Дорофея», рисуемый им в Поучении Шестом: «Если круг есть мир сей, а самый центр круга Бог, радиусы же, идущие к центру, - пути жизни человеческой, то насколько святые... приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу»[78]. Здесь получает гармоническое решение и тема о сочетании любви к Богу и к ближнему (см. выше Любовь): «Такова природа любви: сколько приближаемся к Богу любовью к Нему, столько соединяемся любовью и с ближним»[79]. Эту геоцентрическую модель с её принципом «связи через посредство общего центра» разрабатывал на современном уровне Л. П. Карсавин, строя на ней теорию всеединства и социальную философию.

 

Органическую часть установки, а далее и процесса Подвига составляют классические атрибуты аскезы, составившие набор главных монашеских обетов: воздержание (εγκράτεια) - целомудрие (σωφροσύνη) - послушание (ύπάκοον). Воздержание входило уже и в античное понимание аскезы; и в христианском подвиге оно сразу и! прочно утвердилось в числе его главных составляющих. Оно означает самоограничение подвижника во всем, что не принадлежит сфере Подвига, включая в себя пост и бдение, нестяжание имущества, умеренность, довольство малым... Это - одна из относительно простых сторон Подвига, не влекущая какой-либо спорной проблематики. В почти тождественных выражениях утверждают воздержание основатель монашества св. Антоний Великий («Всякий подвизающийся... должен препоясать чресла свои строгим воздержанием»[80]) и через тысячу лет систематизаторы поздневи-зантийской аскезы Каллист и Игнатий Ксанфопулы («Каждому подвигу труд бдения и лощения есть начало... Пост и воздержание есть первая добродетель, мать, корень, источник и основание всего доброго»[81]); подобные положения легко найти и у множества других авторов. Св. Иоанн Кас-сиан различает воздержание телесное и духовное, первое полагая ступенью ко второму. Обычный мотив - необходимость разумной меры в воздержании, ибо оно не является самоцелью: так, св. Антоний, суровейший аскет, предостерегает, вместе с тем, от «чрезмерного воздержания и пощения», а одна из глав в «Словах» св. Диадоха Фотикийского носит название «Об избегании излишнего воздержания, чтоб тело оставалось крепким для подвигов духовных»[82]. Здесь-первое появление мотива, который мы еще отметим не раз: в отличие от неоплатонизма и гностических «энкратитских» сект, в христианстве материальное и телесное отнюдь не объявляется априори злым и греховным. Обычные в аскети-ке схемы добродетелей и страстей ставят воздержание в различные связи с другими элементами аскезы; так, по Григорию Синаиту, «три добродетели должно точно соблюдать в безмолвии... воздержание, молчание и смирение. Они одна другую поддерживают и хранят; молитва от них рождается и возрастает непрестанно»[83]. И скажем последнее: по крайней мере, одна сторона в воздержании является более глубокой и подводящей к высшим ступеням подвига: в нем уже есть на-чаток владения и управления собственною природой, энер-гийным образом человека. С позиций современной философии и психологии эту сторону недавно отметил и высоко оценил Г. Башляр. Он пишет: «Подавление [коррелат воздержания в дискурсе психоанализа - С. X.] является деятельностью нормальной, полезной, более того, доставляющей радость. Научная мысль невозможна без подавления. Оно дает начало сосредоточенному, взвешенному абстрактному мышлению. Любая связная мысль строится на системе нерушимых и ясных запретов. Культура несет радость, которая по сути есть радость сопротивления. Правильное подавление динамично и полезно именно потому что оно радостно»[84].

 

Столь же традиционно и неотъемлемо с аскезой соединяется целомудрие, хранение чистоты тела и помыслов. Оно связано с девством (παρθενία), однако монашеский путь безбрачия, совершенного отсечения плотского эроса, сексуальной сферы - не единственный способ осуществить целомудрие. По согласным утверждениям отцов Церкви, пребывание супругов в освященном церковью браке также есть целомудрие; и на этом пути реализуются положительные потенции силы сексуального влечения в человеке (см. выше Любовь). В любом случае, целомудрию противостоит страсть блуда, и борьбе с нею отводится основное место в аскетических текстах о целомудрии и девстве, что вводит тему в общий контекст борьбы со страстями (см. ниже). В более широком смысле, идущем также от древности (прежде всего, из пифагорейства и платонизма), целомудрие определяет собою некий общий строй человеческого естества, во всем проникнутый цельностью и чистотой, здоровой собранностью и неущербностью; таковой строй очищает чувства, восприятия человека и делает возможным его духовное восхождение. Здесь возникает своя сеть связей, или домостроительство целомудрия: так, оно сочетается со скромностью и разрушается тщеславием, и т. п. В Слове 15, посвящаемом целомудрию, Лествичник говорит; «Целомудрие есть общее наименование всех добродетелей ... Целомудрен, кто бренные члены совершенно подчинил душе ... Целомудрие есть усвоение себя и уподобление Богу, по мере сил человеческих»[85].

 

Чтобы понять место и значение послушания в подвиге, нужно его рассматривать купно с полярным ему понятием, своеволием (αυθάδεια). Своеволие - установка попустительства себе, открывающая дорогу страстям. «Кто не научился побеждать свою волю, тот не может подавлять гнев, уныние, похоть, не может иметь истинного смирения»[86]. Поэтому «если человек проводит жизнь по воле своей... то подлежит он осуждению»[87]. Отказ от своеволия, «отсечение воли своей» и означает послушание - «гроб воли и воскресение смирения» (св. Иоанн Лествичник), У него есть глубокие скриптуральные и онтологические корни. В Писании подчеркивается, что отношение порожденности, существующее между Сыном и Отцом, предполагает и влечет послушание, предание Сыновней воли - Отцовской (см. Ин 6, 38; Мф 26, 39, 42; Флп 2, 8). Тем паче же требует послушания статус твари, и еще стократ его требует установка Подвига, сораспи-нанье Христу. «Совершенство подвига твоего есть послушание», - говорит первый монашеский устав св. Антония[88].

 

Вместе с тем, однако, христианство всегда настаивает на Богоданной свободе воли у твари. Примирить оба аспекта помогает введенное преп. Максимом различение двух воль у человека, «природной» и «выбирающей», или «гномической» (от греч. γνωμικον). Своеволие - деятельность последней и, отбрасывая его, избирая послушание, мы еще вовсе не впадаем в безволие, но, напротив, можем свободно и полно осуществлять волю природную, влекущую к превосхожде-нию падшего естества в соединении с Богом. Поэтому современный автор определяет послушание как «совершенное самоотречение... ради подлинной свободы духа»[89]. Здесь возникает другая оппозиция: послушание противопоставляется не только своеволию, но, с иной стороны, также и внешнему, формальному подчинению. Так пишет о. Александр Шмеман: «Послушание основано на личном отношении, в то время как подчинение безлично... Сын во всем послушен Отцу, но не подчинен Ему. Он всесовершенно послушен, ибо всесовершенно и всецело знает Отца как Отца. Он не подчинен Ему, ибо подчинение предполагает несовершенное знание и отношение, и вследствие этого необходимость принуждения»[90]. Но в таких рассуждениях нетрудно и перегнуть палку, осовременивая психологическую атмосферу древнего подвижничества в духе сегодняшних представлений о «суверенных правах личности». Стоит учитывать, что в аскетической литературе с послушанием тесно ассоциируется повиновение (υποταγή), выступающее как высоко ценимая добродетель подвижника. Ср.: «Кто добровольно с повиновением и молитвою подвизается, тот есть искусный подвижник»[91].

 

Но послушание подвижника имеет не просто психологическую, а христоцентрическую и онтологическую природу: оно относится, в существе своем, к Богу; и воля здесь подчиняется и вверяется - воле Божией. Однако подвизающийся, особенно же новоначальный, не навыкнул и не знает, как же надежно свершать предание своей воли - воле Божией; и он имеет нужду, чтобы в этом его вела некоторая воля посредствующая, воля того, кто в подвиге выше и искушенней. Поэтому в непосредственной практике послушание воздается находимому и избираемому руководителю: духовному отцу, «старцу», по древней монастырской терминологии. В аскетических текстах послушание обсуждается обычно в связи с начальными ступенями подвига (так, в «Лествице» это - Четвертая ступень, предшествующая даже покаянию), и потому на первый план часто выступают внешние и дисциплинарные стороны. Ср. напр.: «Что касается до послушания, то младшие без ведома или позволения старца не только не смеют выходить из келий, но не решаются самопроизвольно удовлетворять и общей естественной нужде»[92]. Дисциплина отсечения своей воли нередко воспитуется резкими или парадоксальными средствами, яркие примеры чего излюблены в монашеской литературе (и приближаются порой к стилистике дзена). Но эти стороны никак не исчерпывают сути дела. Связь духовного сына и духовного отца имеет харизматический и благодатный корень, и у св. Симеона Нового Богослова можно найти глубокую мистику духовного отцовства, стоящую на опыте его отношений с собственным духовным отцом, старцем Симеоном Благоговейным[93]. «Для преподобного Симеона духовный отец был харизматическим лицом, живым образом Христа... Духовный отец порождает нас для духовной жизни... ведет нас и соединяет со Христом»[94]. - Отнюдь не входя здесь в важную тему сопоставления с отношением «учитель - ученик» в мистике Востока, можно все же заметить, что христоцентризм исихастского понятия духовного отца сразу ставит предел возможным сближениям.

 

Стоит еще отметить, что сфера Подвига всегда была в Православии носителем и источником, высшею и последней инстанцией духовного авторитета. Истоки этого - еще в сознании ранней Церкви, где подвижники ставились рядом с мучениками, рассматриваясь, подобно им, как воины Христовы. Православному сознанию прочно свойствен опытный критерий истины и познания. Лишь то суждение о вещах духовных заслуживает доверия, которое основано на реальном опыте этих вещей - то есть, принадлежит обладающему духовной практикой, подвижнику. Все чисто теоретические, умозрительные критерии менее существенны и надежны «нешатко лишь свидетельство деяний», - говорит св. Григорий Палама, подробно развивший эту тему. В отличие от западных исповеданий, в Православии твердо признают, что вся сфера богословия вторична по отношению к Подвигу и должна базироваться на нем. Богословие должно быть не умствованием, не рассуждением о Боге, а опытным свидетельством, точным описанием созерцаемого (вновь-феноменологическая установка!). Поэтому оно, строго говоря требует пребывания даже не просто в Подвиге, а на высшей его ступени - в мистическом созерцании, «феории», которая следует за деятельностью, «праксис» (см. ниже). Нередко богословие и «феория» даже отождествляются - откуда часто( название аскетических трактатов: «Деятельные и богословские главы»... Харизма авторитета, лежащая на сфере Подвига, объясняет также глубокое воздействие этой сферы на весь облик и склад русской культуры, на русский этос и русский менталитет. Верховный авторитет Подвига не ограничивался областью религиозного; святая и праведная жизнь признавалась дающею дары ведения и всякой силы. С этой особою ролью Подвига тесно связаны и традиция старчества, и почитание св. мощей, и много других явлений и черт русской и православной духовности.

 

О самом же Подвиге в заключение добавим, что можно считать его одним из наиболее специфичных, аутентично христианских духовных явлений. Речь не о внешних формах аскеза присутствует почти во всех религиях и духовных традициях. Но во всем здании христианства трудно найти, где ещё столь гармонично и неразрывно, без малейшего подавления одного другим, соединились бы оба русла, оба духовных мира, от которых питалась христианская духовность, - Афины и Иерусалим. Аскеза - греческое понятие, но христианская аскеза открывается покаянием, органичнейшим элементом иудейской духовности. Покаянный дух, острая экзистенциальная напряженность Израиля и эллинский Логос, его искусство наблюдения и наказ самопознания, совместно и равноправно образуют основу «духовного художества». «Что общего у Афин и Иерусалима?» - Афон! Александрия, обычно (и по праву) здесь называемая, дала интеллектуальный синтез, тяготеющий к гносису; но Афон - синтез в формах самой жизни и, как новая жизнь, пришедшая во Христе, он всецело христоцентричен.

[1]Архим. Сергий (Страгородский). Православное учение о спасении. Сергиев Посад. 1895. С. 150.

[2] Там же

[3] X. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие. М. 1992. С. 180.

[4] Вл. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. // Богосл. труды. Т. 8. М. 1972. С. 93.

[5] X. Яннарас. Цит, соч. С. 193.

[6] Святогорский томос. Цит. по: В. И. Лосский. Паламитский синтез. Цит. изд. С. 200.

[7] Подобный характер в психологии носят многие категории человеческого поведения, «поведенческие». Общность не случайна: аскетическая антропология, которая является, прежде всего, практической, опытной, уделяет огромное внимание поведению, наряду с его мотивацией; это, в известной мере, «поведенческая» антропология.

[8] Г. В. Флоровский. Византийские отцы V-VIII вв, Изд. 2-е. Gregg Int. Publ. 1972. С. 187.

[9] В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 108.

[10] Там же.

[11] Преп. Феофан Затворник, в сб. «Умное делание о молитве Иисусовой. (Сборник поучений св. отцов и опытных её делателей)». Составил игумен Валаамского монастыря Харитон. Изд. 3-е. М. 1992. С. 23. (Далее как «Умное делание»).

[12] Лествица 28, 1. Сергиев Посад. 1894. С. 245.

[13] В дошедших рукописях этот трактат, как и ряд других сочинений Евагрия, бывал подписан именем св. Нила Синайского, под которым и помещен в «Добротолюбии» (причем сей св. Нил (ГУ-У вв.), по современным данным, был не Синайским, но Анкир-ским, епископом Анкиры (Анкары)). Причиною было соборное осуждение Евагрия за «оригенизм», свод восходящих к Оригену платонических позиций в богословии и вероучении: начиная с V Вселенского Собора (553 г.), в качестве главных приверженцев сего свода, рядом с Оригеном, анафематствовались Дидим Слепец (IV в.) и Евагрий. Возвращение текстам авторства Евагрия, а самому Евагрию-роли одного из основоположников (или, как минимум, первых систематизаторов) аскетической традиции, рождает, т. о., «евагрианскую проблему», проблему критической переоценки Евагриева вклада: сколь, в итоге, значителен этот вклад? Не вносит ли он в Традицию платонизм и оригенизм? Не уклоняет ли к их дуалистической антропологии, вверяющей Богоустремление одному уму, вместо цельного человеческого существа? - Сегодня в этой проблеме нет и намека на консензус, мнения западные расходятся с российскими, те же-и с западными, и между собою. Но есть бесспорные элементы, и нам в этом Словаре довольно их. Во-первых, сами вменяемые позиции прямо не связаны с аскетикой (хотя косвенно могут отражаться - прежде всего, в трактовке духовных состояний). Во-вторых, Традиция в своей цельности имеет вполне отчетливые позиции, заведомо чуждые названным уклонениям. В-третьих, в составе связного и смыслоносного целого, любая часть наделяется смыслом от целого, воспринимается в его свете; как знают в герменевтике и стилистике, контекст управляет фразой, а не фраза контекстом. В итоге, какие бы оттенки ни присутствовали в отдельно вырванных пассажах Евагрия, - в Традиции его тексты переакцентировались, корректировались (особенно в темах о высших духовных состояниях) и «работали правильно».- Трактат Евагрия будем ниже цитировать, следуя новому рус. изданию (Евагрий Понтийский. Аскетические и богословские трактаты. М. 1994, пер. А. И. Сидорова) как «Слово о молитве», однако обычно-в старом переводе «Добротолюбия», за коим стоят опыт и авторитет святителя Феофана Затворника.

[14] Слово о молитве. Добротолюбие. Т. 2. С. 207.

[15] Г. В. Флоровский, Цит. соч. С. 169.

[16] Слово о молитве. Цит. изд. С. 215.

[17] Св. Григорий Палама. О молитве и чистоте сердца. Добротолюбие. Т. 5. С. 300.

[18] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 35.

[19] Иером. Софроний. Цит. соч. С. 47.

[20] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. М. 1993. С. 166.

[21] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 24.

[22] Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Пала-мы. Париж. 1950. С. 416.

[23] Вл. Лосский. Цит. соч. С. 111.

[24] Схолия на Послание к Иоанну Кубикуларию. Творения преп. Максима Исповедника. Т. 1. М. 1993. С. 297.

[25] Преп. Максим Исповедник. Послание к Иоанну Кубикуларию о любви. Цит. изд. С. 150.

[26] X, Яннарас. Цит. соч. С. 73.

[27] Вл. Лосский. Цит. соч. С. III.

[28] X. Яннарас. Цит, соч. С. 72, 73.

[29] Вл, Лосский. Цит. соч. С. 112.

[30] Иером. Софроний. Цит. соч. С. 334.

[31] Там же. С. 214.

[32] Там же. С. 112-113.

[33] Там же. С. 111-112.

[34] X. Яннарас. Цит. соч. С. 119.

[35] Там же. С. 115.

[36] Там же. С. 118.

[37] Иером. Софронш. Цит. соч. С. 336-337.

[38] Архим. Софронш. Цит. соч. Эссекс. 1985. С. 95.

[39] Св. Иоанн Лествичшк. Лествица, слово 5. Добротолюбие. Т. 2. С. 495-496.

[40] Св. Исаак Сирин. Подвижнические наставления. Добротолюбие. Т. 2. С. 353, 349.

[41] Св. Ефрем Сирин. Уроки о покаянии. Добротолюбие. Т. 2. С. 353, 349.

[42] Преп. Максим Исповедник. Слово о подвижнической жизни. Цит. изд. С. 94.

[43] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 85.

[44] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. Сергиев Посад. 1894. С. 105.

[45] Слово о молитве. Цит. изд. С. 208.

[46] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 351.

[47] Авва Исайя. Слово 16. Добротолюбие. Т. 1. С. 348.

[48] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 102.

[49] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 167.

[50] Thomas Spidlik, S. I. La spiritualite de 1'Orient Chretien. Manuel :ematique. Roma. 1978. P. 194.

[51] Ib. Vol. II. La Priere. Roma. 1988. P. 273.

[52] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 51, 53.

[53] Святоотеческие наставления о молитве и трезвении, или о внимании в сердце к Богу. М. 1889. С. 6.

[54] Там же. С. 89. Разумеется, не исключены и проявления экзальтации, фанатизма, истерии и т. п., носящие оболочку покаяния. Ср. уже у Евагрия: «Не обращай же в страсть средства против страстей. Многие, проливая слезы о грехах, забывали цель слез и, воз-неистовствовав, совратились». Цит. соч. С. 208.

[55] Св. Тихон Задонский. Об истинном христианстве. // Творения. Кн. X. Спб. 1908. С. 193.

[56] Св. Ефрем Сирин. Увещание к покаянию. Добротолюбие. Т. 2. С. 324.

[57] Авва Дорофей. Цит. соч. С. 56.

[58] Ср.: «Особенно характерно для Сирии отшельничество, соединенное с исключительными средствами аскетического самоумерщвления». Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 143.

[59] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 745, 744.

[60] Там же. С. 745.

[61] Там же. С. 758.

[62] Умное делание. С. 66.

[63] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С. 73.

[64] Еп. Игнатий Брянчанинов. Слово о смерти. М. 1991. С. 182.

[65] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 201.

[66] Умное делание. С. 101.

[67] Архиеп. Василий (Кривошеий). Ангелы и бесы в духовной жизни. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1955. Т. 22. С. 145.

[68] Св. Исаак Сирин. Подвижнические наставления. Доброто-любие. Т. 2. С. 670.

[69] Иером. Феодор (Поздеевскш). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина. Казань. 1907. С. 74-75.

[70] Слово о трезвении и молитве. Добротолюбие. Т. 2. С, 183 (см. об этом трактате и его авторе в ст. Непрестанная молитва).

[71] и, К. Мамардашвили, Выступление на Круглом столе по феноменологии. // Вопросы философии. 1988. № 12. С. 59.

[72] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 2.

[73] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 140-141.

[74] Слово о молитве. С. 222.

[75] Там же. Эту же диалектику общего и личного передает известный афоризм Бердяева: «Общество - часть личности».

[76] Иером, Софроний. Цит. соч. С, 367.

[77] Х.Яннарас. Цит. соч. С. 90-91. (Курсив автора).

[78] Авва Дорофей. Цит. соч. С. 88.

[79] Там же.

[80] Наставления о жизни во Христе. Добротолюбие. Т. 1. С. 43. (Большинство текстов, известных под именем св. Антония, не столько «принадлежит» ему в смысле точного авторства, сколько «восходит», либо «возводится преданием» к нему и кругу его учеников.)

[81] Наставление для безмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 351,350.

[82] Подвижническое слово. Добротолюбие. Т. 3. С. 31.

[83] Наставления безмолвствующим. Добротолюбие. Т. 5. С. 226.

[84] Г. Башляр. Психоанализ огня. М. 1993. С. 151. (Курсив автора).

[85] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 131, 136.

[86] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Послание о правилах общежительных монастырей. Кн. 4.8. Цит. изд. С. 30.

[87] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 151.

[88] Устав отшельнической жизни, п. 62. Добротолюбие. Т. 1. С. 99.

[89] В. И. Экземплярский. Старчество. // Дар ученичества. Сб-к. Сост. П. Г. Проценко. М. 1993. С. 177.

[90] Прот. Александр Шмеман. Церковь. Мир. Миссия. Мысли о Православии на Западе. М. 1996. С. 144-145. (Курсив автора).

[91] Преп. Марк Подвижник. Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад. 1911. С. 45.

[92] Преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Цит. соч. Кн. 4.10. С. 31.

[93] См. прежде всего Гимн 18, в рус. пер. 37. Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. Сергиев Посад. 1917. С.157-164.

[94] Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. Париж. 1980. С. 94.

 

Г. ПРАКСИС

 

Проводить грань между «установкою» и «процессом» в понятиях православной аскетики методологически удобно, однако в реальности эта грань весьма условна. В исихазме кроется не только особая модель человека, но, как следствие, также особая теория человеческой деятельности. Язык аскетики соединяет в одном слове два аспекта не оттого, что он беден, но оттого что это соответствует специфическому характеру действования исихастского человека. И неизбежно, говоря выше об «установках», мы уже не раз затрагивали и «процесс» Подвига. Обратимся теперь к его систематическому описанию. Во всем домостроительстве Богообщения человека традиционно вводится одно главное членение, на два большие раздела - Делание, деятельность (Праксис) и Созерцание (Феория). Греческие термины предпочтительней, поскольку русские, в их обычном смысле, отнюдь не вполне соответствуют аскетическим понятиям: снова - особенность языка, отражающая особливость антропологии, стоящей за ним, а в случае «феории» также и особый сверхчувственный, «трансцендентный» характер опыта.

 

Основное различие двух разделов в том, какова в них преимущественная направленность и занятость человека. В Праксис он, стремясь к Богу, все же еще занят, по преимуществу, тварным: своим духовно-душевным миром и обстоянием.

 

Имя «духовного художества» относится, прежде всего, к Праксис, и ясно, что предметом художества может быть лишь тварное. Но Феория, сверхчувственное созерцание-соединение с Богом, есть уже преимущественная занятость Божественным. Тем самым, Праксис есть из двух разделов более начальный, Феория заключает в себе завершение духовного процесса, искомое, цели Подвига, Праксис же направляется непосредственно лишь к тому, чтобы сделать возможною Феорию. Однако всегда подчеркивают, что нельзя считать Праксис и Феорию двумя последовательными ступенями, сменяющими одна другую. Здесь - то же обстоятельство, что уже встретилось нам в необходимости непрестанного покаяния и не раз встретится ниже, прежде всего, в необходимости непрестанной молитвы; одно из важнейших проявлений энергийного характера связи человека с Богом, а отсюда и всей стихии Подвига. В энергийном процессе нет необратимой накопительности и «прогресса», нет окончательных, неотчуждаемых достижений и приобретений: все обретенное должно постоянно достигаться вновь (впрочем, не обязательно так же, с теми же усилиями и трудностями: тут-то место искусству!), действенно подтверждаться, воспроизводиться. Поэтому у подвижника, который очистился и умудрился до Феории, Праксис не прекращается. Однако не только Праксис вобранною (свернутой, претворенной) присутствует в Феории, но в некоей мере верно и обратное. Чтобы вести к Феории, Праксис уже должна заключать в себе хотя бы какую-то «затравку», зачаток её опыта (ср. «Диптих безмолвия». С. 72-73). Связь, таким образом, обоюдна. «Св. Максим Исповедник говорит, что созерцание без делания... ничем не отличается от воображения, от эфемерной фантазии... также и делание, если оно не одушевлено созерцанием, бесплодно и неподвижно как истукан»[1]. Дальнейший анализ этих следствий энергийности обнаруживает порождаемое ими специфическое расслоение времени и реальности, о котором мы будем говорить в разделе Д.