Здавалка
Главная | Обратная связь

АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ 8 страница



 

Единственный выход - уму не остаться в голове, а низойти в сердце. Речь аскетов точна: имеется в виду, как мы видели, отнюдь не то, что ум обращается к рассмотрению «сердца», внутренней жизни, а то, что он прекращает быть головною активностью, внешней по отношению к «сердцу», и актуально переходит к нему, соединяясь с ним воедино. Специфическая операция! Осуществляет же её внимание (προσοχή) способность концентрации и интроспекции, внутреннего самонаблюдения и самоконтроля) - важнейшая категория и основное орудие умного делания, «корень всей внутренней духовной жизни» (Феофан Затворник). Прежде всего, происходит поворот, обращение сознания «отвне внутрь»; затем начинается самое «сведение». Оно рисуется как путь ума в сердце, на котором ум встречает определенные препятствия и, преодолевая их, изменяется, испытывает внутреннюю трансформацию. Первое из препятствий-воображение, фантазия. Ясно, что это - способность сознания, наиболее содействующая его рассеянности, «растеканию помыслов» и «скитанию по вселенной». Поэтому в уме, сходящем в сердце, ей нет места. Хотя воображение может быть занято и духовными предметами, устрояемый тип энергийного образа не допускает его. «Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а вниманию надо быть внутри, в сердце»[48]. Здесь -важное отличие исихазма от всевозможных школ медитации, включая «духовные упражнения» Лойолы. Твердое указание Традиции об изгнании образов коррелирует, согласуясь, с тем, что созерцание, достигаемое на высших ступенях Умного Делания, также безобразно и безвидно. Ср.: «Ум, обращаясь к Богу, после того как пресечет в себе все образные представления сущего, зрит Его безвидно»[49]. См. также ниже введение к разделу Феория, где уясняется, что это созерцание, хоть и безвидное, над есть неоплатонический «хаплозис».

 

Следующий этап-решающий. Вместо того, чтобы рассматривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает делать то же-тем самым, как раз и оказываясь сошедшим или сведенным в сердце. При этом должно произойти изменение, а то и полная смена всего множества умственных энергий. Новая умопремена осуществляется вниманием, и святитель Феофан о ней говорит, на первый взгляд, несколько двусмысленно: «Вторую инстанцию на пути внутрь [первой было воображение - С. X.] представляет рассудок, разум, ум, вообще, рассуждающая и мыслящая сила. Следует и ее миновать, и вместе с нею сойти в сердце»[50]. Кажущаяся противоречивость (совместимы ли «её миновать» и «вместе с нею сойти»?) отражает классическую диалектику идентичности: ум после умопремены - считать ли за нечто иное или за то же?

 

Итак, внимание, пройдя две «инстанции», сошло в сердце и свело ум с собою, поскольку «ум неотлучен от внимания: где оно, там и он»[51]. Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, «сочетание ума с сердцем», «умо-сердце». Эта энергийная структура - порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные - см. след, статью) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: «Ум стоит в сердце неисходно... и исходить оттуда не хочет». Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: «При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою»[52]. Конечно, как все в энергий-ном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она дает многое. Так говорит Феофан: «Надобно ум соединить с сердцем... и ты получишь руль для управления кораблем души-рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир»[53]. И снова дополняет Агапий: «При таком сердечном устроении у человека... как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово... всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения»[54]. Другими словами, сведение ума в сердце дает возможность осуществлять блюдение сердца (как видим, блюдение вовсе не наблюдение!) или, что то же, хранение сердца, φυλακή καρδίας; причем хранение сердца и хранение ума оказываются неразрывно связаны и взаимно равносильны.

 

НЕПРЕСТАННАЯ МОЛИТВА. Иисусова молитва (αδιάλειπτος προσευχή; Ιησού προσευχή). Сочетание ума с сердцем, умо-сердце, как всякая энергийная структура, не может существовать в статичном, пассивном пребывании, она существует лишь в непрестанной деятельности (которая, однако, совсем не обязана иметь характер внешней активности: как подчеркнул Вл. Лосский, «на высших ступенях духовной жизни... нет больше противоположения активного и пассивного»[55]) - Эта непрестанная деятельность единого умо-сердца есть не что иное как непрестанная молитва, называемая также умной или реже, умно-сердечной. «Когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву»[56].

 

Рассмотрим, что же такое непрестанная молитва, каково её место и значение во всем чине молитвы. Мы описали выше препятствия, которые преодолевает сознание на пути сведения ума в сердце. Но этот же путь, по свидетельствам отцов, есть и путь к совершенству молитвенного делания; так что с этими же препятствиями сталкивается и искусство молитвы. Феофан Затворник выделил две «инстанции», что предшествуют введению ума в сердце-которое можно считать «инстанцией» третьей и заключительной. Полную параллель его схеме представляют «три образа молитвы», описываемые, в вышеупомянутом одноименном трактате. Молитве всегда угрожают две главные опасности, образы и отсутствие внимания. Когда «новоначальными», новичками, творятся «молитвы обязательные», у них возникают отвлекающие мысли, фантазии, картины, ум сбивается, и его надо постоянно возвращать в русло молитвы-усилием, принуждением, покаянным настроем... Обе опасности взаимосвязаны: утеря внимания обычно влечет посторонние образы и фантазии, равно как и обратно, вторжение последних ведет к первой. Но, вместе с тем, они самостоятельны и не сводятся одна к другой. Схема трактата учитывает и отражает это.

 

«Отличительные свойства первого образа таковы: когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои и очи свои, и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины ангелов и обители святых... и подвигает тем душу свою к любви Божией, а иной раз извлекает даже слезы и плачет»[57]. - Как видим, здесь вовсе нет мирских отвлечений; и все же, согласно трактату, данный образ молитвы несовершенен и опасен. Если остановиться на нем, дать ему исключительное преобладание, «едва ли можно не исступить из ума» и, во всяком случае, «невозможно стяжать добродетели или бестрастие». Неумеряемый поток образов распаляет сознание, и ему реально угрожают визионерство, галлюцинации, иллюзорные воcприятия... Подобные явления объясняются понятием «прелести», резкие предостережения против которой - один из лейтмотивов всей православной аскезы (в отличие от католической). «На этом пути стоя, прельщаются и те, которые видят свет телесными своими очами, обоняют благовония обонянием своим, слышат гласы ушами своими... Некоторые из таких взбесновались... другие прельстились и остались неисправимыми... иные сами себя лишили жизни»[58]. Особый акцент здесь - на чувственности восприятий: именно в ней знак «прелестной», иллюзорной природы. Подлинные духовные события сверхчувственны (что означает, однако, не столько их полную «отвлеченность», сколько особую «умную», «преображенную» чувственность. См. об этом ст. Молитва; Созерцание нетварного света и др.).

 

«Второй образ есть такой - когда кто сводит ум свой внутрь себя, отвлекая его от всего чувственного... -и то исследует помыслы свои, то вникает в слова читаемой молитвы, то возвращает назад помыслы, если они унеслись к чему суетному... то напрягается придти в себя самого, если был возобладай и побежден страстью»[59]. - Здесь, как видим, нет образов, но вторая опасность, слабость внимания, налицо. Это связано с чисто головным характером этого образа молитвы: «отличительная черта сего дела то, что оно происходит в голове: мысли с мыслями борются»[60], - меж тем как сердце покинуто на произвол и доступно страстям.

 

Наконец, когда умное художество выучится одолевать обе опасности, оно может достигать третьего образа молитвы, который автор трактата называет несравненно более трудным и совершенным. Это и есть непрестанная молитва, что устанавливается при сведении ума в сердце. Как мы помним, ключевая роль в этом соединении принадлежит вниманию и потому прочная сцепленность молитвы и внимания - первое условие этого образа молитвы: в нем «внимание так должно быть связуемо и неразлучно с молитвою, как... тело с душою»[61]. Такая сцепленность находит своеобразную опору в языке, в двусловном созвучии προσευχή - προσοχή, подмеченном уже в «Слове о молитве» (гл. 149) и часто используемом аскетами. Благодаря неразлучности с вниманием, молитва может становиться подлинно непрестанной, может достигать высокой духовной концентрации и силы, реализуя более совершенный род и уровень молитвенного делания. Но на пути к этому уровню встает еще одна проблема: возникают особые требования и к содержательной (текстовой) стороне, и к внешней форме, ритмической организации молитвы. Качества непрестанности и напряженности, концентрации естественно сочетаются с краткостью и сжатостью, воспроизводимостью и повторяемостью молитвы - и, напротив, едва ли совместимы с пространностью и меняющимся разнообразием содержания. Непрестанная молитва должна быть, по слову святителя Феофана, «короткая молитовка»; но в то же время она должна удержать главное, удержать самое ядро молитвенной обращенности к Богу.

 

Итак, формирование высшего уровня молитвы оказывается как проблемой (онто)психологической техники, так и проблемой текста. Решение этих проблем, рождающее классическую зрелую форму исихазма, заняло несколько столетий; однако совершалось оно отнюдь не в поздне-визан-тийский период (как часто полагают), а много раньше. Идея «короткой молитовки», подобно идее мантры на Востоке, не могла не явиться рано в мистической традиции. Египетские пустынники IV в. имели уже практику непрестанного повторения, устами или умом, строки псалмов, а иногда и собственной формулы, выражающей раскаяние и сокрушение (πένθος) и призыв к милосердию Божию. Многочисленные примеры можно найти в «Достопамятных сказаниях» (Apophthegmata Patrum, древний сборник рассказов, легенд и притч об отцах-аскетах IV-V вв.): Помилуй мя, Боже, по ве-лицей милости Твоей (авва Лукий, из Пс. 50), Боже, в помощь мою вонми, Господы, помощи ми потщися (авва Исаак, Пс 69, 2), Аз яко человек согреших, Ты же яко Бог помилуй мя (формула аввы Аполлона)[62]. У Лествичника и позднейших отцов эта молитва получила название «односложной» или «одно-фразной» (μονολογιστος προσευχή). Прообразом будущего «сведения ума в сердце» служило здесь стремление (уже явное у Евагрия) к молитве без образов и рассуждений, не-дискурсивной. Однако обращение ко Христу, призывание имени Иисусова, еще не играли особой роли[63] - и потому данный этап не мог быть окончательным. Духовный опыт христианина всецело христоцентричен, и в ядре молитвенного обращения не может не быть Христа. Только таким путем может быть закреплен тот характер личного общения, «личных взаимоотношений между Богом и молящимся» (архим. Софроний), что отделяет христианскую - и, в частности, исихастскую - молитву от всех школ и практик в религиях имперсонального Абсолюта. Внедрение в «однофразную молитву» имени Иисусова, с особым акцентом на важности Его призывания[64], и синтез всех главных элементов исихастской школы молитвы достигаются впервые у св. Диадоха Фотикийского (V в.). В его «Подвижническом слове» найдем первый цельный набросок учения об Иисусовой молитве. Ср. особенно гл. 59: «Ум наш, когда памятиею Божиею (μνήμη Θεού) затворим ему все исходы, имеет нужду, чтоб ему дано было дело... Ему должно дать только священное Имя Господа Иисуса, Которым и пусть всецело удовлетворяет он свою ревность... С нашей стороны требуется, чтобы сказанное речение (Господи Иисусе Христе и проч.) умом... непрестанно было изрекаемо в сокровенностях его так, чтоб при этом он не уклонялся ни в какие сторонние мечтания. Которые сие святое и преславное имя непрестанно содержат мысленно в глубине сердца своего, те могут видеть и свет ума своего»[65]. Вскоре возникают и остальные черты учения. Многообразие однофразных формул уступает место единству, и появляется окончательный текст Иисусовой молитвы[66]; сам термин «Иисусова молитва» встречаем впервые в «Лествице» (ступень 15, 55). Лествичник же утверждает связь Иисусовой молитвы с исихией и дыханием (см. особ. Ступени 27, 28). Старцы Варсануфий и Иоанн (VI в.), их ученик авва Дорофей (VI-VII вв.) углубляют и детализуют учение; и наконец св. Исихий Синайский (VII-VIII вв.) составляет трактат «О трезвении и добродетели»[67] - текст отменной взвешенности и ясности, первое систематическое изложение «теории и практики» Иисусовой молитвы. Учение было сформировано. На долю Исихастского возрождения XII-ХIV вв. осталось его развитие в двух противоположных направлениях: детальной психосоматической техники и глубокого богословского обоснования.

 

«Итак, между V и VIII веками на христианском Востоке как признанный духовный путь сформировалась Иисусова молитва»[68]: ГОСПОДИ, ИИСУСЕ ХРИСТЕ, СЫНЕ БОЖИЙ, ПОМИЛУЙ МЯ ГРЕШНОГО.

 

Трудно преувеличить значение этой «короткой молитовки» для православного подвига. «Иисусова молитва стоит в центре всей исихастской религиозности»[69], и до сего дня все учители свидетельствуют единодушно, что «к соединению с Господом... лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова»[70]. Это - «христианская молитва молитв, представляющая собою как бы духовное средоточие всей молитвенной жизни» (прот. Сергий Булгаков). Практическое, опытное учение об этой молитве -основа исихастской традиции, и великое множество подвижников внесли в него свой вклад. Мы можем здесь затронуть лишь отдельные его грани - и выберем те, где наиболее отразилась специфическая суть исихастской модели человека.

 

Ключ к особой, выделенной роли умной молитвы - соединение ума с сердцем. Оно создает устойчивую энергий-ную структуру, в которой ум обеспечивает одновременно устойчивость (блюдение сердца) и молитвенную устремленность к Богу - так что, в итоге, формируется основа, остов энергийного образа сверхъестественного типа. Святитель Феофан очень точно фиксирует эту двоякую функцию, двоя-конаправленную работу умо-сердца: «Умно зреть пред собою присущего невидимого Бога, обращаясь к Нему... и надзирая при этом, чтоб ничто стороннее не входило в сердце. Тут вся тайна духовной жизни»[71]. И эта тайна включает в себя важное открытие: устойчивые и эффективные энергетические структуры, «рычаги, способные двигать внутренний мир», не следуют каноническим рассечениям в человеке, а идут поперек них, носят синтетический характер. Поэтому естественно ожидать, что еще более совершенна будет структура, включающая не только умственные и душевные энергии, но и телесные купно с ними. Иначе говоря, в подвиге было бы естественно присутствие и некоторой телесной стороны, некоторой соматики - причем вовсе не «негативной», направленной на простое отстранение, отсечение, умерщвление плоти (что привычно в стоической и неоплатонической аскезе), а «позитивной», присоединяющей к Бо-гоустремленному единству умо-сердца и определенные телесные энергии.

 

В христианской аскетике исконно существовали два типа отношения к телу и плоти, один из которых можно назвать идеологическим или догматическим (не в смысле верности христианским догматам!), другой же «домостроительным» или, может быть, «системным». Первый, вместе со стоицизмом, неоплатонизмом, гностицизмом и манихейством (и нередко под их влиянием), следовал в широком позд-неантичном русле отталкивания от плоти, гнушения плотью. Это русло имело хорошо разработанную интеллектуальную базу в дуалистической антропологии, стоящей на оппозиции плоть (низкое, презренное)- дух (высокое, достойное), на концепции - девизе σώμα - σήμα (тело - могила) и т. п. Второй же тип замечал, что вероучение отнюдь не содержит никаких положений, тем паче догматов, об априорно отрицательном отношении к плоти и телу. Тут не выражали ни одобрения, ни осуждения плоти (телу, материи) как таковой, но полагали, что можно дать ей как доброе, так и дурное употребление, причем возможность первая означает, что плоть способна полезно соучаствовать, сослужить добрую службу в подвиге. Оба типа бытуют на всем протяжении истории, вплоть до современного подвижничества в России (отражение их оппозиции - в образах отцов Ферапонта и Зосимы у Достоевского). Существу исихазма отвечает лишь второй из них; однако убедительное обоснование он получил поздно, только в антропологии Паламы - да и та осталась не слишком известною.

 

Опираясь на отцов-предшественников и, прежде всего, Максима, Палама замечает, что догматика христианства придает абсолютный, онтологический смысл только оппозиции тварь - Бог, но не оппозиции плоть - дух (ум). Весь человек, и телом и духом, отстоит безмерно от Бога; и весь же, как целое, имеет призвание обожения. Но этот акцент на цельности и единстве сочетается у св. Григория с зорким видением и постоянным учетом сложности, структурности тварного естества. Его подход в антропологии можно назвать системным: человек для него - сложноустроенное и подвижное, динамическое единство, если угодно, «многоуровневая иерархическая система» со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Подчинение осуществляется путем самоорганизации: в человеке имеется организующее и управляющее начало, которое может и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элементы человеческого существа, вовлечь их все в исполнение задания, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у Паламы с помощью удачного и глубокого образа ума - Епископа: «Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа [эпископос - надзирающий, управляющий, С. X.]... и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела... Чувствам предписываем... воздержание, желательной части души... любовь, мысленной части... трезвение. Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе,., благодать»[72]. При этом надо добавить, что под умом-епископом понимается у Паламы именно сведенный в сердце ум, умо-сердце: «Разумная сила наша в сердце не как в сосуде неком заключена... но есть в сердце как в органе своем»[73].

 

Как видно из цитат, парадигма ума (или умо-сердца) - епископа неразрывно связана у Паламы с другой антропологической идеей-о необходимой и всецелой трансформации, переустройстве человеческого существа в благое, открытое благодати устроение. Обе эти идеи выражают «системно-холистический» характер его антропологии - одно из двух ее главных специфических отличий. Второе же отличие - энер-гийность. Палама всегда тщательно различает аспекты природы и энергии: «Иное есть естество ума, а иное его деятельность»[74], и единство, совмещение ума и сердца, как видно из цитаты предыдущей, утверждается именно в энергийном плане. Энергийность - сквозная черта, сквозной мотив учения св. Григория во всех разделах его. Аскетический опыт весь, от Делания с «невидимой бранью» и до сверхчувственных созерцаний света, развертывается в стихии энергий. И, непосредственно исходя из опыта, Палама развивает энергийную апологию тела, энергийную соматику подвига. (Ср. напр.: «Тело обоживается вместе с душою» (I 3, 37); «Тело тоже как-то приобщается к умному действию благодати, перестраивается в согласии с ней... и даже дает глядящим извне ощутить, что в это время действует в получивших благодать» (I 3; 31)[75]. Из этого зерна вырастает далее цельная энергийная антропология; и наконец все учение увенчивается богословием энергий. В плане же обоснования порядок обратный: учение о Божественных энергиях имплицирует и обосновывает энергий-ную антропологию; а в рамках последней имплицируется энер-гийный дискурс тела.

 

Дискурс тела в аскетике чрезвычайно богат. Конечно, большую часть его составляют простые указания, связанные с воздержанием (и доходящие порой до крайней подробности в количестве и режиме пищи, распорядке трудов и под.), с необходимостью ограничивать приток внешних впечатлений и т. п. Но наряду с ними, издавна существовал и ряд элементов, интегрированных в само творение молитвы. Задолго до апологии тела у Паламы, элементы «положительной соматики» применялись в практике. То было естественно и неизбежно. Всякое молитвенное делание, а непрестанная молитва в особенности, включает элемент многократного, тождественно повторяемого действия. В такое делание необходимо привходит ритм, и на нем не может не отражаться то, что телесное наше естество уже участвует в целом ряде ритмов (биоритмов); и прежде всего, не может не сказаться наличие ритмов дыхания и сердца. Игнорировать взаимодействие ритмов (в любом случае неустранимое) подвижники не видели оснований; и наоборот, они рано заметили, что учет этого взаимодействия может быть полезен. Уже у Иоанна Лествичника читаем: «Памятование об Иисусе да будет соединено с дыханием твоим»[76]. Однако систематическое развитие психосоматической стороны Умного делания принадлежит более поздней эпохе, исихастскому возрождению на Афоне XIII-ХIV веков. Главные деятели его - свв. Никифор Уединенник, Григорий Синаит, Палама; Каллист и Игнатий создают большой полукомпилятивный свод «Наставление безмолвствующим». В трактате Никифора читаем: «Дыхание есть естественный путь к сердцу. Итак, собрав ум свой к себе, введи его в путь дыхания, коим воздух доходит до сердца, и вместе с сим вдыхаемым воздухом понудь его сойти в сердце и там остаться»[77]. Помимо этого главного и старинного психосоматического приема, «вводить ум внутрь чрез дыхание», в наставлениях появляются и другие приемы, образующие довольно обширный комплекс. В основной молитвенной позе должна быть голова склонена, подбородок на груди, взгляд неподвижно направлен в область сердца[78]. Изображения исихастов донесли и другую позу - с согбенным телом и головой на коленах: согласно Паламе (см. «Триады», I 2, 10), она ассоциируется со сценой Боговидения Илии: «Илия... наклонился к земле и положил лице свое между коленами своими» (3 Цар 18, 42). Коренясь в Св. Писании, эта поза, возможно, является более древней и более широко распространенной[79]. Разумеется, издревле известно и молитвенное положение стоя или коленопреклоненно, со взором горе и воздетыми руками (жест оранты): возникнув уже в дохристианских культах, оно встречается в христианстве от римских катакомб, египетских подвижников («Авва Арсений... подняв руки свои к небу, молился»[80]) и до наших дней - в частности, на иконах преп. Серафима Саровского[81]. Следует также «воздерживаться от частого дыхания и несколько сдерживать его»; подвизающиеся «приостанавливают движение душевных сил, всякие восприятия чувственные и всякое вообще движение тела»; и др. Расчленяется, детализируется и само молитвенное призывание; так учит св. Григорий Синаит: «Непрестанно взывай умно и душевно: Господи, Иисусе Христе, помилуй мя! пока утомишься. Утомившись же, переведи ум на вторую половину и говори; Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя! Многократно проговорив сие воззвание, переходи опять на первую половину»[82]. Но при всей систематизации, даже формализации, каких достигает в этот период Умное делание, характерны постоянные оговорки о том, что все внешние и формальные элементы подвига сугубо вспомогательны и не очень обязательны. Дав скрупулезные, пространные наставления о числе коленопреклонений в каждый из дней недели, Каллист и Игнатий заканчивают неожиданно: а впрочем, иные из подвизающихся делают больше этого, иные меньше - «и ты совершай по силе своей». Это очередное антиномическое сочетание важно. «Самая характерная черта исихазма и самое драгоценное наследие, оставленное им Православию, - это та неразрывная связь между наличием душевной и телесной аскетической техники, предельной точности и крайней требовательности, и торжественным заявлением о том, что никакая техника, никакой искусственный прием не имеет ни малейшего значения в деле соединения души с Богом Живым... Отсюда - смелое и рассудительное, свободное употребление всех аскетических приемов»[83]. Наряду с техническими приемами, соматика подвига имеет и другой аспект: соматические эффекты и восприятия, сопровождающие духовный процесс. Вопрос о них тонок. Коснувшись их выше в этой статье, мы видели, что чувственные восприятия (свет, видения, гласы, благовония), возникающие в молитве, признаются иллюзорными, прелестью. Как говорил еще Евагрий, они «бывают от бесовского прикосновения к известному месту мозга и от воспаления в нем жил»[84] и должны изгоняться. Но в том и проблема прелести, что явления прелестные-ложная, однако же близкая и тонкая имитация явлений подлинных. У подвижников постоянны свидетельства и о таких эффектах, которые признаются полноправно сопутствующими продвижению в подвиге. Палама говорит: «В напряженной молитве... тело тоже легчает и разогревается... Для меня один пот Христа во время Его молитвы (Лк 22, 44) уже говорит о том, что от упорного моления к Богу в теле возникает ощутимый жар» («Триады», I 3, 32). В умной молитве, по Исааку Сирину, «ум... узрит чистоту свою, подобную небесному цвету», равно как и по Евагрию, «состояние ума есть мысленная высота, подобная сапфиру или небесному свету, на котором... свет Св. Троицы появляется»[85] (заметим, что прелесть «призрачно пред очами показывает свет... красноватый» (Максим Капсокаливит); аналогично, в «Духовных беседах» - «пурпур мглы» и... у Александра Блока «пурпурово-серый круг». Случайно ли это соответствие или нет, но мы видим, что истинное духовное восхождение связано с восприятиями высокоэнергетического света, а ниспадение в иллюзорность, прелесть - с восприятиями низкоэнергетического света.) Эти неиллюзорные явления не следует считать в собственном смысле чувственными, они воспринимаются не телесными, а «умными» чувствами, что отверзаются преимущественно на высших духовных ступенях, уже не в Праксис, а в Феории (ср. у Каллиста Тиликуды: «Духовная теплота, которая отлична от всех других теплот»). В этой области уже значительно переустройство естества; как говорят Каллист и Игнатий, «плоть утончается и как метеор будто горе воспаряет»[86]. Соответственно, здесь в кругу исихастского опыта возникает и тема левитации; у Паламы читаем: «Мария Египетская, а вернее небесная, во время молитвы осязаемо и пространственно поднялась и телом, потому что с возвышением ума тело тоже возвысилось и, отстав от земли, казалось воздушным»[87]. О том же говорят Каллист и Игнатий: «Некоторые из св. отцов... когда стояли на молитве, тела их поднимались от земли»[88]; хотя в подобных темах тексты уже переходят в иной жанр, нежели обычная у аскетов точная феноменологическая передача конкретного опыта.

 

Наличие развитой психосоматической техники ставит компаративистскую проблему о сопоставлении исихазма с восточными техниками медитации, йогой и, в первую очередь, зикром, молитвенным призыванием имени аллаха в суфизме. Зикр также координировал молитву с дыханием и получил широкое распространение как раз в ХII-ХIV вв. Детальное сравнение двух школ, покуда еще не проделанное, представляло бы интерес[89]; однако в главном их соотношение очевидно. Если в восточных традициях, как пишет о. Иоанн Мейендорф, технические приемы «более или менее автоматически ведут к искомому мистическому состоянию»[90], то в исихазме они, хотя и вошли органично в практику (ср.: «Есть между телесными деланиями и такие, которые как бы срастаются с умною молитвою и никогда от нее не отходят»[91]), однако остаются сугубо подсобными. Немыслимо утверждать, что за их счет, путем простого им следования, можно существенно приблизиться к соединению с Богом. Их даже нельзя считать обязательными; например, Феофан Затворник говорит: «Сведение ума в сердце путем дыхания указывается на тот случай, если ты не знаешь, где остановиться вниманием, или где сердце; а если и без этого знаешь, как найти сердце, делай как знаешь»[92]. Подобные свидетельства постоянны; и Палама, дав в «Триадах» (I 3) красноречивую апологию тела, немедленно предостерегает: «При этом мы удержали бы тех, кто нас слушает, от понимания духовных и таинственных действий (энергий) в виде вещественных и телесных» (I 3, 34). Что же касается конкретно зикра, то сравнительный анализ крайне различен для двух его давно разделившихся школ: зикр джали и зикр хафи, или же «громкий» и «тихий». Первый - групповой ритуал, руководимый шейхом, с громкой молитвой, часто с использованием внешних средств стимуляции (музыка, воскурения), с постепенным выходом в движение, в экстатический танец (пресловутое кружение дервишей). Второй - уединенная беззвучная молитва в неподвижности. Ясно, что лишь для этого рода сравнение содержательно. Элементы общности налицо: помимо самой основы, длительного углубленного повторения краткой сакральной формулы, тут есть и дыхательные приемы, и сведение внимания в сердце. И все же это далеко превосходится и заслоняется радикальными различиями. Они вовсе не только в том, что роль физиологии и психотехники тут куда выше; они включают и многие ключевые черты, определяющие сам тип и телос (цель и финальное состояние) духовного феномена. Зикр - техника образной медитации («основной своей целью зикр ставит... полную концентрацию на каком-либо образе»[93]); в финале он направляется к «стадии деперсонификации или растворения», к отрешению и отказу от индивидуальности. Но, может быть, самое коренное - это диаметральное различие в работе сознания. Для духовных состояний основная метафора суфизма - опьянение и вино, в чем отражается принципиальный момент: «зикр апеллирует к бессознательному»[94]. Установка же исихазма-трезвение, зоркая собранность сознания; и духовные процессы, выстраиваемые сознанием трезвенным и опьяненным, разумеется, невозможно относить к одному и тому же типу. Вторичность и вариантность технических и соматических аспектов умной молитвы выступает еще ярче в её обобщенном понимании, берущем начало у Паламы и крайне важном для русского исихазма. Палама указывает, что ключевое свойство непрестанности умной молитвы не следует считать равносильным неотрывной внешней погруженности в молитвенное делание. Вся сущностная часть, ядро делания, творится внутри, а для телесного естества важно не выполнение тех или иных внешних действий, а совершенная послушность уму-епископу. Сей же последний, наделяя своим заданием всякую часть души и всякий член тела, волен дать заданием телу и некое не связанное с молитвой занятие, притом без ущерба для умного делания, совершаемого умо-сердцем. И тогда молитва будет твориться, «хотя бы тело и было занято чем-то другим» («Триады», I 3, 2). Здесь ум-епископ создает новую организацию деятельностной сферы человека или, в наших терминах, новый тип энергийного образа, отчленяя энергии телесные от умо-сердечных и управляя теми и другими раздельно. «Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом»[95].







©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.