Главная | Обратная связь

АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ 9 страница

 

Так антропология Паламы с её «системным подходом» открывает более глубокое понимание непрестанной молитвы и подсказывает новые пути переустройства естества в подвиге. Особенно же существенно то, что этим открытием обосновывалась доступность умной молитвы для живущих в миру и связанных мирскими обязанностями[96]. Эта паламитская установка прочно привилась на Руси. Ею поддерживалась и питалась идея «монастыря в миру»; ей следовали странники, описываемые в «Откровенных рассказах». Ею же руководствовались в своих поучениях старцы. «Обязательна ли молитва Иисусова и для мирян?» - спрашивает Феофан Затворник. И отвечает: «Непременно обязательна».

 

СТЯЖАНИЕ БЛАГОДАТИ. СИНЕРГИЯ (κτησις της χάριτος. Συνεργεία). Сведение ума в сердце и непрестанная молитва протекают не без участия благодати, они не достижимы одним человеческим действием. И это значит, иными словами, что их достижение - это одновременно есть и достижение соединения с благодатью, неким образом при их устроении возникает и то, что необходимо для этого соединения. Феноменология богообщения, представленная у отцов-аскетов, здесь избегает резких границ. Есть элементы Делания, для которых присутствие и соучастие благодати не является необходимым условием - такова известная часть борьбы со страстями; есть другие, для которых это присутствие заведомо необходимо-такова Феория. Но нам никогда не укажут точный момент, когда же появляется или должна появиться благодать, или некий конкретный акт, процедуру, приводящую к этому появлению-за единственным исключением таинств Церкви. Появление благодати всегда таинственно.

 

Православие полагает стяжание благодати актуальным соединением тварных энергий человека и нетварной Божественной энергии. Соединение же значит единое, согласное действие обеих энергий, их взаимную со-действенность, «со-энергетичность», что соответствует греческому термину συν-εργεία. Синергия, соработничество Божественной и человеческой энергии - ключевой элемент всей икономии богообщения. «Христианская жизнь - это согласие двух воль: Божественной и тварной человеческой», [97] - говорят Софроний и Силуан. Простота исходных формул обманчива: в действительности, в них сходится в один тугой узел множество вечных вопросов, важных водоразделов и тонких проблем богословской мысли. Прежде всего, законно и даже необходимо поставить кантианский вопрос: как возможна синергия? Соединение двух энергий означает их встречу и требует существования «места встречи»: оно не может совершиться, если нет какой-то общей арены, какого-то пространства, измерения, в котором действуют обе. Бытие не доставляет такого общего измерения: между Богом и человеком, тварью - онтологический разрыв. Но Бог и человек встречаются в сфере личности, или же «личностного бытия-общения»: у них нет общего рода, общей области бытия, и однако между ними происходит личное общение. Это - парадоксальная, антиномическая формула, но она-то и выражает специфику сферы личности, «тайну личности». Синергия возможна исключительно в сфере «личностного бытия-общения» и должна рассматриваться как одна из категорий этой особой сферы. Поэтому потребна сугубая осторожность в применении натуралистических-равно психологических и натурфилософских - понятий и аналогий, к которым может толкать представление о согласованном, «когерентном» взаимодействии двух воль, двух различных энергий или потоков энергии.

 

Личностная природа и радикальная асимметрия, заключающаяся в несоизмеримости участвующих энергий и несходстве их функций, -две определяющие черты синергии. Роль, дело той и другой энергии совершенно различны. Когда соединение сформировалось, деятельным началом в нем является только энергия Божественная, благодать. Лишь она действует. Но она может действовать лишь в человеке, может выражать, (вы)являть себя в наличном бытии лишь его действиями - и дело энергий человека, если угодно, самоустраниться: дать благодати вселиться и действовать в человеке. Человек должен стать открытым, «прозрачным» для благодати. Это постоянное у аскетов указание понимается опять-таки в смысле личностного богообщения. Говорит Феофан Затворник: «Позаботьтесь утвердиться в убеждении, что... имеете внутри себя лице, на вас смотрящее и все в вас видящее». Надо «стать в убеждение, что Бог близь, видит и внимает... стоять с сознанием, что стоите пред лицем Господа или пред всевидящим оком Его, презирающим в сокровенности сердечные»[98]. Как ясно отсюда, прозрачность для благодати - не «объективное качество», физическое или психическое, а нечто иное, прямо отвечающее языку, буквальном смыслу слова: прозираемость зраком, совершенная проницаемость и доступность для некоего, ощутимого реально присутствующим взора; то есть предполагается ситуация общения - с тем кардинальным замечанием, однако, что представлять Презирающего в каком бы то ни было образе исключается.

 

«Энергии лишено лишь не-сущее», - говорит Палама; и «самоустранение» человеческих энергий не может означать их простого уничтожения, абсолютной пассивности. Напротив, самоустраниться, открыть путь и возможность благодати действовать в тебе-тонкое и многотрудное задание. Прежде всего, человеческой энергии должен принадлежать исходный импульс, начальное обращение и устремление к благодати: только оно может послужить завязкой процесса. Как говорили мы в статье «Молитва», в ситуации человека изначально заложен вопрос и зов Бога к человеку; и на этот зов человек волен дать или не дать свой отклик. Но также и в дальнейшем, всегда за человеческой свободой остается онтологический выбор; и устремление к благодати - или, со сделанным уточнением, воля самоустраниться, предоставить во всех действиях человека действовать благодати - должно сохраняться, подтверждаться, воспроизводиться всегда. «Совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах... На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати»[99]. И при всей асимметрии, в домостроительстве стяжания благодати все же присутствует и элемент «когерентности», гармонического лада и согласного сора-ботничества, ярко выраженный в классическом образе Максима Исповедника: «У человека два крыла, чтобы возлетать к Богу: свобода и благодать».

 

Установлению этой согласной «двукрылой» икономии должно предшествовать глубокое переустройство всей внутренней реальности. Однако важнейшее его отличие в том, что для него нет и не может существовать рецепта, заданной процедуры. Известно, что основное содержание этого переустройства - сведение ума в сердце: «Когда сознание внутри в сердце, там и Господь; тогда они сочетаваются»[100]. Но также известно, что названное сведение само не достигается без благодати: «Чтоб ум соединился с сердцем... это совершает Божия благодать»[101]. Чтобы избежать порочного круга, надо считать, что сведение ума в сердце - скорее итог, финал или заключительная фаза переустройства, которая не столько ведет к обретению благодати, сколько осуществляется уже с участием её. Обеспечить же само обретение никакими средствами невозможно; заведомо не существует такой программы действий, которая бы с ручательством приводила к нему. Однако, с другой стороны, аскетические тексты согласно и постоянно рисуют один определенный внутренний процесс, своеобразную парадигму, в которую складываются усилия человека, стремящегося к обретению благодати. Отдаленно эта парадигма напоминает античный катарсис. Сначала человек ревностными духовными трудами пытается залучить, добыть благодать - но его усилия остаются тщетны. Он умножает усилия, настойчиво напрягает силы - но с прежней безрезультатностью. В конце концов, он чувствует силы свои исчерпанными, убеждается в их недостаточности. Он сделал все - и не достиг ничего - и более ничего не имеет, и не знает, как быть. И, будучи до дна обессилен и опустошен, он бросает бесплодные усилия и попросту каким есть, ни на что уже не рассчитывая, «имея ум свой нагим от разумений и помышлений» (Григорий Синаит), весь повергается пред Богом, безраздельно и безоглядно предаваясь на Его Волю. И здесь, таким, он и оказывается прозрачным для благодати. Так пишет об этом Феофан: «Человек... измаявшись безуспешно, бросает свою самодеятельность и вседуш-но предает себя вседействию благодати. Тогда посещает его Господь и возжигает в нем огонь внутренней духовной жизни... Он предает себя Господу, и Господь вседействует в нем... тогда только и идет у него все успешно, когда он исполнен этим самопреданием»[102]. Здесь, в этой парадигме, ярко сказывается то, что самою природою благодати исключается всякое форсированное овладение ею, будь то путем захвата, завоевания или «покупки», заслуги, или даже истового труда. Это равно относится и к начальному вселению благодати в умо-сердце, экзистенциальный центр человека, и к последующему её удержанию. Там же Феофан говорит: «Что в этом великом перевороте его [человека-С. X.] усилия ничего не значили, это знает он по опыту. После, более или менее частыми отступлениями благодать Божия впечатлевает в него также опытное удостоверение, что и поддержание этого огня жизни не есть дело его собственных усилий»[103]. Но при всем том, усилия должны совершаться. Феофан говорит еще так: «Наш только труд, а самое дело... есть дар благодати»[104]. Эта фраза парадоксальна: как видим, некий труд совершается человеком, и вовсе не говорится, чтобы он был ненужным, лишним; а в то же время труд этот еще не есть дело! - Из указаний учителей выступает, в конечном счете, нечто довольно определенное, хотя глубоко иррациональное-или сверхрациональное. Ты что-то делаешь, а с тобой делается что-то, не отвечающее твоим намерениям, и ты в конце концов оказываешься в некоем расположении, достичь которого вовсе не ставил своею целью. И неожиданно обнаруживается, что это расположение нечто несет с собою. Обнаруживается присутствующим нечто, что не было принесено или создано тобой, и начинает нечто происходить уже помимо твоих усилий. Они не умели и не могли привести к этому итогу одни, сами; напротив, «итог» мог создаться и без их участия, как в обращении Савла. Нельзя считать поэтому, что из двух действующих начал одно выступает всегда предшествующим; но оба, и свободное усилие, и благодать, явно неустранимы.

 

Итак, человеку дается нечто, и дается не за что-то, не «вследствие», не «в результате» - а просто в дар (мы вновь, как видим, в дискурсе личного общения!). В этой дарственности, даримости благодати отражается самое существо отношений Бога и человека, отпечатавшееся уже в этимологии, в смысле слова: «Чтобы на деле изменить нашу греховную природу, необходимо, чтобы открылось в нас действительное начало другой жизни... Начало этой жизни человек не может создать сам... мы должны получить эту новую жизнь... Эта новая благая жизнь, которая дается человеку, потому и называется благодатью»[105]. Но обыкновенно человек отнюдь не способен принять дар благодати; и чтобы стать способным, ему требуется не проделать определенные действия, а прийти в определенное расположение, ибо «благодать ничем внешним не вяжется, а нисходит только на внутренний строй»[106]. Такой «строй дароприемности» должен быть открытым, спонтанным расположением цельного человеческого существа-и эти-то его качества создают все проблемы. Нельзя достижение спонтанности выставить прямой целью действий - точно так, как нельзя выставить прямою целью «не думать о белом медведе»[107]. И нельзя никаким конкретным действием обеспечить расположение всего человеческого существа к приятию благодати. Этому расположению присущ особый «сверхъестественный» тип энергийного образа, который отличается глобальным единством, единым ладом всего множества энергий. Как в страстном состоянии человек всецело предан и подчинен страсти, так в благодатном расположении он. по слову святителя Феофана, «исполнен самопреданием Господу»; но, в отличие от страсти, это расположение, хотя и доминантно, однако же не имеет никакой здешней доминанты, никакого эмпирического центрирующего начала. Поэтому оно таинственно: любая деятельность, любая конкретная энергия, даже и направляющаяся к Богу, может на деле оказаться лишь отвлекающим «шумом», препятствием и заслоном для благодати. И то, как оно создается, равно таинственно.

 

Учения о стяжании благодати, о синергии, об обожении (о последнем см. в разделе Д), тесно переплетенные между собой, образуют единое ядро православного энергетизма, где, в свою очередь, основу или «ядро ядра» составляет паламитский догмат о соединении энергий человека с благодатью как нетварной Божественной энергией. С этими учениями связана классическая богословская проблематика форм и путей богообщения, пределов богопричастия, благодати и свободы воли, спасения делами и верой... Она играет особую роль в истории христианского умозрения: именно здесь пролегают водоразделы, на которых поразному самоопределяются, разграничиваются все три главные русла христианской мысли, православное, католическое и протестантское. В нашем Словаре мы не можем входить в нее, и только бегло резюмируем православную позицию.

 

В антропологическом контексте, которого держится аскетика, вышеназванные православные учения возникают как опытные, феноменологические. Их догматико-богословский горизонт развит меньше, однако же и он имеет достаточно прочные основания и отчетливые главные линии. Понимание благодати как нетварного начала и прямого присутствия Божия дано непосредственно в Посланиях ап. Павла, где столько говорится об обитании Св. Духа в человеке: «Дух Божий живет в вас» (1 Кор 3, 16); «вы... запечатлены Св. Духом» (Еф 1, 13); «вы... приняли Духа усыновления» (Рим 8, 15); «исполняйтесь Духом» (Еф 5, 18) и мн. др. Имеет скрипту-ральный базис и концепция синергии. Сам этот термин-точнее, одно из его производных - уже применяется в Новом Завете к отношениям Бога и человека: в Первом Послании к Коринфянам Павел говорит: «Мы соработники (συνεργοί) Бога» (1 Кор 3, 9). Совершенная синергия Божественной и человеческой воли, согласно Евангелию от Луки, осуществилась в Благовещении, как о том свидетельствует отклик Марии: «Се раба Господня; да будет Мне по слову Твоему» (Лк 1, 38). Так пишет еп. Каллист (Уэр): «Мария могла отказаться, могла просто пребывать в пассивности, но она стала активною соучастницею в таинстве... Матерь Божия-высший пример синергии»[108]. Далее концепция получает и догматический базис в христологии Вселенских Соборов: прообраз и предпосылка соработничества тварной и Божественной энергий - сочетание двух воль во Христе, православное дифелитство, утвержденное VI Вселенским Собором. «Человеческая воля Христа... внутренне согласуется с волей Божества»[109]. Поэтому, как указывает о. Иоанн Мейендорф, «онтологическую основу синергии составляет отношение двух энергий во Христе... Византийский Собор 1351 г., одобривший богословие Паламы, определил его как "развитие" положений VI Вселенского Собора [680] о двух волях или "энергиях" Христа»[110]. В «Мистическом богословии» Вл. Лос-ский прослеживает идею синергии у Григория Нисского, Макария Египетского, Максима Исповедника и других православных отцов. Что же касается западной критики этой идеи, то в ней, прежде всего, никогда не было достигнуто ясного и определенного видения критикуемого предмета. За долгую историю западного богословия, «синергия» и «синергизм» многократно всплывали в нем в качестве бранных кличек, в которые нередко вкладывалось туманное и противоречивое содержание. В начале Ув. св. Иоанн Кассиан, стоя на позициях восточной патристики, не присоединился ни к Августину, ни к его противнику Пелагию в их знаменитом споре о свободе и благодати. Тринадцатое из его «Собеседований» - «О том, как благодать Божия содействует совершению добрых дел»-дает отчетливое изложение православного синергизма. (Ср. напр.: «В деле спасения нашего участвует и благодать Божия и свободное произволение наше... оба согласно действуют и в деле спасения нашего равно необходимы»)[111]. В 529 г. позиция Кассиана была осуждена II Оранжским Собором - и с той поры концепция синергии рассматривается на Западе как ересь, которой позднее дали название «полупелагианства». В эпоху Реформы тема о благодати и свободе воли - снова в центре полемики. Протестантские богословы отвергли католические представления о тварности благодати, устранив этим одно из расхождений с Православием. «Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой «заслуги» в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием»[112]. Однако учение Лютера о «рабстве воли», следуя Августину и еще заостряя его, определенно отрицает синергию, и синергизм, передаваемый термином Werkheiligkeit, есть одно из уклонений, специально разоблачаемых Лютером. При этом, как указывает М. Вебер, Лютер верно подмечает естественное тяготение пути аскезы к синергийным позициям - и это становится для него поводом для негативного отношения к аскетике: «Стремление к аскетической самодисциплине вызывало у Лютера подозрения в синергизме; поэтому аскетическая самодисциплина все более отступала в лютеранстве на второй план»[113]. Надо сказать, что лютерова Werkheiligkeit, т. е. «святость за дела», отнюдь не соответствует православно-аскетическому понятию синергии, согласно которому «Царствие Небесное не есть награда за дела, а благостный дар Владыки, уготованный верным рабам»[114]. Но эта огрубленность, сливающая православную позицию с католической, в данном случае не столь важна: концепция «рабства воли» так радикальна, что заведомо исключает не только «святость за дела», но и подлинный православный синергизм. На ее базе ортодоксальные лютеранские теологи успешно боролись с частичными и упрощенными «вариациями на тему» синергии, что выдвигались Меланхтоном и другими в известных «синергистических спорах», коим положила конец «Формула согласия» 1577 г.

 

Наиболее основательно в дискуссиях XVI в. позиции синергизма были представлены не протестантами - но, конечно, и не ортодоксальными католиками: их защищал «христианский гуманист» Эразм Роттердамский. В написанной против Лютера его «Диатрибе» [1524] можно прочесть: «Наша воля может быть συνεργός с Его благодатью... наша воля и наша тревога тоже прилагают усилия совместно с Богом... мы способны склонить дух свой к достижению συνεργειν с благодатью»[115] и т. п. Тезисы эти подробно развиваются, и в поддержку их собран обширный материал из Писания. Однако в этой их части воззрения Эразма остались изолированными и мало замеченными. Хотя, заметим бегло, именно здесь - важнейшее историческое свидетельство «гуманистических» потенций и импликаций православного синергизма и ключевой пункт для рассмотрения таких популярных в науке тем, как «исихазм и гуманизм», «Византия и Возрождение» и т. п. На эти темы рассуждали многие; но, сколько нам известно, никто пока не задумался, какой же урок заключен в том, что классический герой и лидер европейского гуманизма - а отчасти и другой гуманист, Меланхтон - в своих воззрениях о человеке переоткрывают азы знания, уже тысячелетие как добытого и продумываемого православными подвижниками.

 

В дальнейшие столетия синергизм осуждается всеми западными традициями, хотя аргументы в разных осуждениях между собою часто несовместимы. С одной стороны, синергизм активно обсуждался и осуждался в лютеранстве как одно из еретических уклонений, типичных для кальвинизма: «Лютеране... постоянно обвиняли реформатов в синергизме»[116]. С другой стороны, однако, католики были убеждены,: что синергизм, то бишь «полупелагианство», и кальвинизм -две ереси, прямо противоположные друг другу. Официальное католическое руководство гласит: «Если пелагиане и по-лупелагиане заблуждались в своей переоценке природных сил человека, то кальвинисты впали в обратное и более злонамеренное заблуждение»[117]. Наконец, после II Ватиканского Собора в католическом богословии можно встретить и абсолютно иные высказывания, явно тяготеющие к принятию концепции синергии и как бы забывшие обо всей истории. Сравнивая исихазм с мистикою «Духовных упражнений» Лойолы, современный иезуит пишет: «Каждая традиция отдает предпочтение одной из составляющих божественно-человеческой синергии»[118]. Можно решить отсюда, что Игнатий Лойола развивал синергизм-и, стало быть, автор обвиняет своего патрона в «переоценке природных сил человека» и «полупелагианстве». - Выразим надежду, что западному богословию удастся, в конце концов, понять, что же оно понимает под синергией, - и тогда станет возможною содержательная дискуссия. Для православия же, как ясно из нашего описания, весь западный спор об оправдании-неплодотворная конфронтация абстрактно-рационалистически понятых крайних позиций, чисто внутренней («вера») и чисто внешней («дела»). Концепция стяжания благодати снимает эту конфронтацию единственно корректным путем: указывая, что решение лежит в ином плане, не «внутреннем» и не «внешнем», - в плане подвига, осуществляющего антропологическую фокусировку, актуальное обретение си-нергийного энергийного образа. И, разумеется, носители действительного опыта единения со Христом опытно постигали и понимали это всегда и всюду, как на Востоке, так и на Западе. У св. Бернарда Клервоского мы никогда не встретим термина «синергия» - но что нужды в том, если человека, движимого благой волей, он называет «помощником, соучастником, соработником» (commiliton, coadjutor, cooperator) Св. Духа и заявляет, что «благодать действует купно со свободным выбором ... они всё целиком преодолевают совместными усилиями. Всё - он, и всё - она»[119]. Так что, в конечном итоге, все-таки «перегородки не доходят до неба» ...

 

БЕССТРАСТИЕ (ΑΠΆΘΕΙΑ). «Ум, молитвенно пребывающий в Боге, и страстную часть души освобождает от страстей»,[120] - пишет авва Фалассий, друг и совопросник преп. Максима. Выше мы видели, что в Умном делании, в стяжании благодати образуются (относительно) устойчивые конфигурации энергий, меняющие иррегулярный и рассеянный «естественный» тип энергийного образа не к страстному, а к синергийному устроению и делающие возможным хранение сердца и хранение ума. Меняется тип психодинамики, и за счет этого достигается кардинальное продвижение и в борьбе со страстями. Хотя человек теперь уже непосредственно не занят этой борьбой, но зато он всецело и прочно занят иным, уводящим от страстей; у него «мысль во всякое время исполнена в помышлениях своих исследованием превосходнейших созерцаний» и, будучи оставлены без внимания, «страсти изнемогли и нелегко могут восстать на душу»[121].

 

В итоге, как то и говорит Фалассий, вслед за сведением ума в сердце и непрестанной молитвой, благодатно приходит уже не победа над тою или иной страстью, но освобождение от страстей - бесстрастие.

 

Все отцы в своих дефинициях этой непременной категории Подвига выделяют именно момент устойчивости, основательности освобождения - в отличие от преходящих, «тактических» побед над страстями в Невидимой Брани. «Бесстрастие не в том одном состоит, чтобы не ощущать страстей, но и в том, чтобы не принимать их в себя» (Исаак Сирин)[122]. «Я называю бесстрастием, если не только стать вне действия страстей, но быть чуждым их желания. И не только это, но и обнажиться умом от мысли о них» (Симеон Новый Богослов)[123]. «Бесстрастие есть мирное состояние души, в котором она становится стойкой в отношении зла» (преп. Максим)[124]... и т. д. Эта прочность освобождения часто передается образами защищенности, неуязвимости для нападений: бесстрастие уподобляют латам воина (Диадох Фотикийский) или укрытию, «скинии», что «отовсюду покрывает и охраняет» (Симеон Новый Богослов). Подобная защищенность имеет благодатную природу, она не может устроиться и держаться без благодати, как подчеркивает тот же Диадох: «Когда всецело обратится человек к Богу, благодать... стрелы бесовские погашает, еще когда они несутся по воздуху. Впрочем, и в сию меру достигшего попускает иногда Бог подвергаться злому действию бесов»[125]. Последняя фраза здесь напоминает о том, что совершенная незащищенность недостижима, «человек всегда может пасть»; и потому бесстрастие не есть некая резкая и абсолютная грань, ступень Подвига. Его границы скорей несколько размыты, и в этой связи у разных отцов оно определяется с небольшими вариациями, иногда членится на степени или ступени. Наиболее подробен преп. Максим, который в «Вопросоответах к Фалассию» (Вопрос LV) выделяет «четыре главных бесстрастия»: 1) «совершенное воздержание от злых дел», 2) «совершенное отвержение помыслов о мысленном сосложении на зло», 3) «совершенная неподвижность страстного пожелания, имеющая место в тех, кои от видимых вещей восходят к мысленным созерцаниям», 4) «совершенное очищение даже от самого простого и голого мечтания, образующееся в тех, кои чрез ведение и созерцание соделали ум свой чистым и ясным зерцалом Бога»[126].

 

Как видно из классификации Максима, в своих высших формах (3, 4) бесстрастие граничит и сливается с созерцанием - мистическим созерцанием, Феорией. «Когда же ум совершенно освободится от страстей, тогда он без оглядки шествует к созерцанию»[127], - еще закрепляет Максим этот момент. То же говорит Лествичник: «Бесстрастие освящает ум и возвышает до созерцания»[128]. Момент важен: в иконо-мии Подвига бесстрастие оказывается завершающим всю деятельную жизнь, Праксис, - и открывающим жизнь созерцательную, высшую фазу Феории. «Подвижнических трудов конец - покой бесстрастия»[129]. В этой граничной роли бесстрастие уподобляется покаянию, которое открывает собою Подвиг и деятельную жизнь; и Праксис теперь предстает перед нами во всем объеме, пролегая от покаяния до бесстрастия, вкупе образующих её обрамление, вход и выход.

 

Однако, в отличие от покаяния, бесстрастие обладает специфической двунаправленностью: негативной, долу (против страстей) и позитивной, горе (к Феории, к Богу). Это-важнейший элемент его содержания, но в слове, равно русском и греческом, отражена лишь одна негативная сторона. На то есть причина: понятие и термин «бесстрастие» были заимствованы из учения стоиков еще древнехристианскими авторами (Иустин Философ, Климент Александрийский) и затем, при самом формировании аскетики, введены в нее Евагрием и автором «Духовных бесед». У стоиков бесстрастие, купно с невозмутимостью (атараксией), - ядро, центральный элемент всей этической доктрины, и оно носит ярко выраженный негативный и лишительный характер. Бесстрастие - высшая степень атараксии, и А.Ф.Лосев его характеризует как «полное отсутствие всяких чувств и настроений»; идеал же достигшего бесстрастия, стоического мудреца, он описывает таким экспрессивным образом: «это какое-то субъективное бревно, которое недоступно никакому воздействию извне и которое само неспособно действовать на что-нибудь»[130]. Здесь предполагается полная отсе-ченность и омертвелость всей жизни души; но совершенно не таково исихастское бесстрастие. Лишь в направлении долу оно негативно и лишительно, в направлении же горе оно несет в себе богатую жизнь, и эта его двунаправленная, «дифирамбическая» природа неоднократно вынуждала аскетов к оксюморонам, выдающим неадекватность стоического термина в христианском дискурсе: бесстрастие - «животворящая мертвость» (Симеон Новый Богослов), и «бесстрастные ненасытно простираются к верховному вожделенному благу» (Ефрем Сирин)[131]. Поскольку эта богатая жизнь осуществляется теми же самыми силами души, что служили прежде страстям, бесстрастие являет нам пример действия универсального принципа христианской аскезы: не отсечение, но преложение. В Подвиге, в устремлении к Богу все элементы и силы человеческого существа имеют испытать не умерщвление, но преобразование в некоторое должное, благое состояние или взаиморасположение. (Этот же принцип выражает патристическая оппозиция «пользование - злоупотребление» (χρησις - παράχρησις): в тварном мире ничто не является дурным само по себе, всё годно к пользованию -однако и доступно злоупотреблению. Еще более ранние истоки найдем у Платона в «Государстве». Ср.: «Способность понимания ... в зависимости от направленности бывает то полезной и пригодной, то непригодной и даже вредной. Разве ты не замечал у тех, кого называют, хотя и дурными людьми, но умными, как проницательна их душонка?... Зрение у них неплохое, но оно вынуждено служить их порочности ... Однако, если пресечь природные наклонности такой натуры, то, освободившись, душа обратилась бы к истине, и те же самые люди стали бы различать там всё так же остро». Rep. 5I8e - 519b). Поэтому Палама говорит: «В бесстрастной и богоподобной душе страстная часть живет и действует... бесстрастные не умерщвляют страстную силу души, но она в них жива и действует во благо»[132], а у преп. Максима читаем: «Совершенной является та душа, страстная сила которой целиком устремилась к Богу»[133]. Развивая свой тезис о преображении страстей, Максим допускает даже «положительные», благие страсти и говорит о «божественной страсти», «достохвальной страсти любви» и т. п.

 

Живая и положительная сторона бесстрастия отражается и в его тесной связи с любовью. Выше (см. Покаяние ) мы уже отмечали эту связь, цитируя Евагрия: «Любовь - полнота бесстрастия»; и если отвлечься от языческой наружности термина, эта максима не противоречива, а совершенно естественна. Богообщение, Феория - сфера личного бытия, и мы подчеркивали выше (см. Любовь), что любовь собственно и есть сама стихия, образ существования личности. И коль скоро бесстрастие - врата Феории, то оно же - врата любви. Так утверждает вся аскетическая традиция, начиная с основателей, Евагрия и Макария. Лествичник отводит бесстрастию 29-ю ступень «Лествицы», на высшей же и последней, 30-й, - любовь; и наш современник Софроний говорит, что полнотою бесстрастия служит «опыт бесстрастия ... положительного, которое проявляется как полновластие любви Божией»[134]. Итак, завершение Праксис- не одно бесстрастие как таковое, но бесстрастие совместно со своим плодом и своей полнотой, любовью. «Стяжание чистой и нераздельной любви есть предел и задача аскетического делания»[135].