 |
|
АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ 10 страница
Однако и отрицательная, дольная сторона бесстрастия немаловажна. С ней связан ряд классических тем, в той или иной мере общих со стоическим, да и вообще широким позднеантичным миросозерцанием. Прежде всего, это мотивы очищения и чистоты. В самые общие, равно языческие и христианские, представления о страстях входит мысль о том, что они, возмущая внутренний мир человека, замутняют и искажают его восприятие, создают неверное видение вещей. Соответственно, освобождение от страстей есть очищение, восстановление нормального восприятия мира. «Бесстрастие назовем здравием души», - это положение Евагрия прямо им унаследовано у стоиков. Одним из синонимов бесстрастия в аскетике является чистота сердца (ср. напр.: «Бесстрастием же я называю... если кто пресек совершенно исхождение из сердца самих помышлений страстных - что называется и чистотою сердца»[136].) Отсюда вновь открывается связь бесстрастия с Феорией, созерцанием Бога, ибо, по заповеди блаженства, «чистии сердцем (καθαροί τη καρδία) Бога узрят». Но отсюда же открывается связь бесстрастия также и с обычным, «естественным созерцанием»-познанием вещей и явлений тварного мира. Бесстрастие, как очищение, не только отверзает способность сверхчувственного видения, но очищает, исправляет способность видения обычного (чувственного и умственного) - что вполне согласно и с обыденным представлением о верности и зоркости бесстрастного и беспристрастного, «объективного» взгляда.
Здесь бесстрастие обнаруживает гносеологический аспект, выступая как своего рода мистико-психологическая предпосылка познания, ясного и неискаженного видения вещей. Этот аспект отмечается у многих подвижников. «Бесстрастие дает человеку видеть других согласно с природой»[137], согласно учению Симеона Нового Богослова. У преподобного же Максима найдем, как всегда, более философские формулировки: «Бесстрастие рождает способность различения[138]... Кто поселяется в бесстрастии... постигает с помощью естественного созерцания естество зримых вещей... законы, содержащиеся в этом естестве»[139]. Но силою даваемого бесстрастием очищения, познание или «естественное созерцание» человека не только исправляется и обостряется, но также усовершается и возвышается, смыкаясь с созерцанием мистическим. По Исааку Сирину, различаются «три степени ведения», и бесстрастие позволяет достигать высшей и последней из них. Если первоначально, в низшей степени, познание «противно вере», то в бесстрастии «вера поглощает ведение и рождает оное снова» - так что «ведение сопрягается с верою, делается с нею едино... возгорается духом»[140]. Такое ведение «может воспарять в области бесплотных, касаться глубин неосязаемого моря, представляя в уме Божественные действия в естествах существ, и разыскивает духовные тайны, постигаемые умом простым и тонким»[141]. Обычное чувственное познание дополняется духовным, его возможности и пределы несравненно ширятся, и путем познания бесстрастие также возводит человека к Феории.
[1]117 Я Я. Лосский. Цит. соч. С. 106.
[2] Преп. Симеон Новый Богослов. Божественные гимны. С. 236. Ср. также: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 81.
[3] Монах Василий (Кривошеий). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. // Seminarium Kondakovianum. 1936. VIII. C. 108.
[4] Св. Иоанн Златоуст. Девятая беседа на Послание к Евреям. //Собр. поучений. Т. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1993. С.143-144.
[5] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 174.
[6] Можно здесь видеть известную аналогию с методикой психоанализа, где внутренний процесс корректируется и преобразуется путем вовлечения другого участника, на базе явления переноса (ггапзйег). Однако отличия, вызываемые присутствием онтологического контекста (Богочеловеческого отношения), весьма ограничивают эту аналогию.
[7] Преп. Максим Исповедник. Главы о любви, II 74 Цит изд С. 117.
[8] См.: Преп. Нил Сорский. Предание и устав. СПб. 1912.
[9] Евагрий Монах. Об осьми помыслах. Добротолюбие. Т. 1. С. 604-605.
[10] Там же. С. 605.
[11] Преп. Максим Исповедник. Цит. соч. III, 57. С. 128.
[12] Там же 1,66. С. 103.
[13] Св. Макарий Египетский. Послание. // Духовные беседы, послание и слова. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. 1904. С. 349. Цикл текстов, созданных не позднее начала V в, и известных не поздней чем с VI в. под именем св. Макария Великого (Египетского), прочно входит в основу аскетической традиции, «Макарий -один из первых исихастов». Роль его часто сопоставляют с ролью писаний Евагрия Понтика, возводя к Евагрию и Макарию два русла или две тенденции православного подвига, «мистику ума» и «мистику сердца». Такая рассекающе-упрощающая дихотомия неглубока и неплодотворна (хотя и отвечает явно-очевидным особенностям), но параллель поучительна в другом, в исторических судьбах, равно являющих выправляющее воздействие Традиции. Два базовых, во многом даже неточных корпуса текстов Традиции, «Евагриана» и «Макариана», оказывались по авторству оба смутны, а по содержанию - обвиняемы в ереси. Уже в поздней Византии тексты Макарианы иногда обвинялись в мессалианстве и причислялись к литературе мессалиан, а на Западе это обвинение стало общепринятым. Учение мессалиан (они же евхиты, «молящиеся») известно очень отрывочно, и немногие его конкретно известные еретические элементы (сущностная соединенность падшей души с бесом, отрицание таинств Церкви...) не присутствуют в Макарие-вом корпусе; однако особое внимание к высшим молитвенным состояниям, атмосфера мистического подъема, порыва и многие иные отличия макарианской мистики вполне могли быть созвучны экстатической настроенности мессалиан. В отличие от евагрианской проблемы, консензус исследователей сегодня, в существенном, достигнут: как признано большинством, в текстах Макарианы нет мес-салианской или иной ереси, но эти тексты имели хождение среди мессалиан и активно ими использовались. Вновь, как и в случае Евагрия, внедрение в контекст Традиции оказывается решающим средством против злоупотребительных толкований. - Напротив, проблема авторства отнюдь не разрешена. Многие детали текстов показывают, что их автор жил не в Египте, а в Месопотамии, а в части арабских переводов автором назван некто Симеон; и более полувека назад была выдвинута гипотеза, что автором является «Симеон из Месопотамии», упоминаемый в «Церковной истории» св. Феодорита Кирского в числе ведущих мессалиан. Но эта гипотеза, хотя стала популярной, обоснована мало; кроме того, трудно и отвергать целиком связь корпуса с кругом Макария. В итоге, вопрос открыт. Не исключено сложное, синтетическое происхождение корпуса; а все употребляемые варианты указания автора - Макарий; Псевдо-Макарий; Макарий/Симеон, по разным причинам неудачны. С учетом этого на главную часть корпуса мы будем ссылаться как на «Духовные беседы», по ее давно закрепившемуся названию; на другие части - как на «Макариев корпус».
[14] Невидимая брань. М. 1991. С. 66-67.
[15] Евагрий Монах. Наставления о подвижничестве. Добротолюбие. Т. 1. С. 571.
[16] Св. Григорий Палама. К старице Ксении. Добротолюбие., Т. 5. С. 264-265.
[17] Евагрий Монах. Цит. соч. С. 571.
[18] Он же. Наставления о деятельной жизни. Добротолюбие. Т. 1.С.587.
[19] Преп. Феофан Затворник. Цит. изд. С. 148.
[20] Невидимая брань. С. 52.
[21] Духовные беседы. С. 349.
[22] Ср., впрочем, у Евагрия: Добротолюбие. Т. 1. С. 579.
[23] Св. Диадох Фотикийский. Слово подвижническое. Доброто-любие. Т. 3. С. 69.
[24] Преп. Максим Исповедник. Умозрительные и деятельные главы. Добротолюбие. Т. 3. С. 281.
[25] Св. Иоанн Лествичник. Лествица. Сергиев Посад. 1894. С. 231.
[26] Слово о молитве. С. 221.
[27] Архим. Киприан (Керн). Цит. соч. С. 223.
[28] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 342.
[29] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 184.
[30] Там же («Лествица» 27, 2).
[31] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 354, 58.
[32] Там же. С. 171.
[33] С. С. Аверинцев. Поэтика ранневизантийской литературы. М. 1977. С. 55.
[34] Св. Диадох Фотикийский. Цит. соч. С. 47.
[35] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 231.
[36] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 39.
[37] С. С. Аверинцев. Цит. соч. С. 258. Надо только отметить неадекватность термина «идеал»: здесь снова, как и с «молчанием», сдвиг в идеалистический, платонический дискурс, весьма отличный от исихастского. Исихия - никак не идеал, но установка и строй сознания и существования, который реально и в полноте воплощался и воплощается православными подвижниками.
[38] Этот небольшой, просто написанный трактат (более раннее и верное его название-«Метод священной молитвы и внимания»), возникший не позднее XII в., вместе с трактатом св. Никифора Уе-диненника «О трезвении и хранении сердца» и отдельными текстами св. Григория Синаита, входит в малый круг первоисточников, дающих прямые «технические описания» психосоматического молитвенного метода позднего исихазма. Святитель Феофан в «Добротолюбии» отмечает, что он выпустил в своем переводе место, где автор «указывает некие внешние приемы», т. е. именно соматическую технику; полный пер. (А. И. Сидорова) см.: Символ, 1995, 34. С. 217-224 (впрочем, выпущена у св. Феофана лишь полуфраза в 2-3 строки). Авторство трактата составляет проблему: в рукописной традиции он долгое время был анонимным, затем (с XVII в.) был приписываем св. Симеону Новому Богослову (и в рус. публикациях помещался с его творениями). Однако современные ученые с определенностью отвергли авторство Симеона (см. напр.: Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 83). По новой гипотезе, автором предполагался св. Никифор Уединенник; но сегодня и эта гипотеза вызывает возражения и критику.
[39] Слово о трех образах молитвы. Добротолюбие. Т. 5. С. 468.
[40] О трезвении и добродетели. Цит. изд. С. 158.
[41] J. Meyendorff. St. Gregory Palamas and Orthodox spirituality. St. Vladimir's Seminary Press. 1974. P. 36.
[42] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 244.
[43] Там же. С. 232, 236.
[44] Там же. С. 239.
[45] Там же. С. 232.
[46] Явным влиянием этой же библейской антропологии - в большой мере усвоенной Исламом уже на уровне Корана и потому не бывшей чуждым влиянием - объясняется и появление довольно сходной концепции сердца в суфизме. «Сердце для суфиев является как физическим органом, так и духовной субстанцией ... другими словами, прототипом сердца в физическом плане является духовное сердце, которое можно открыть в себе и пробиться к нему через зикр, концентрируя свое внимание на сердце физическом» (А. А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб. 1996. С. 91). Однако важным отличием от иси-хастского Метода является тесная связь так образуемого сердца с сакральной символикой и образностью: «Физическое сердце ... может быть мысленно представлено в виде пирамиды, конуса, либо их проекции на плоскости, то есть в виде треугольника с выбитым в нем тетраграмматоном - четырехбуквеным именем Бога. Адептам братства [суфийского братства Накшбандийа - С X.] вменялось выбить или вырезать в своих сердцах поминание имени божьего» (там же). Подобная связь типична для мистики Ислама, глубоко отмеченной синкретизмом. (В скобках же, в связи с обсуждением имяславия в след, статье, можем отметить, что из приведенной цитаты имяславческое русло представляется ведущим не только к иудаизации - о чем см. ниже - но и к исламизации Православия.)
[47] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.
[48] Там же. С. 125.
[49] Св. Феолипт Филадельфийский. Слово о сокровенном делании. Добротолюбие. Т. 5. С. 168.
[50] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 126.
[51] Там же. С. 111.
[52] Там же. С. 257.
[53] Там же. С. 114.
[54] Тамже. С. 257. т В, Н. Лосский. Цит. соч. С. 106.
[55] В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 106.
[56] Св. Никифор Уединенник. О трезвении и хранении сердца. Добротолюбие. Т. 5. С, 250.
[57] Слово о трех образах молитвы. Добротолюбие. Т. 5. С.463.
[58] Там же. С. 464.
[59] Там же.
[60] Там же.
[61] Там же. С. 462.
[62] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. М. 1846. С. 159, 59. Св. Иоанн Кассиан Римлянин. Собесед. X, 10. Цит. соч. С. 357.
[63] Укажем, однако, одно исключение, принадлежащее той же ранней эпохе «Достопамятных сказаний», - молитвенная формула аммы Феодоры: «Блаженная Феодора сказала; ... непрестанная в уме молитва - Господи Иисусе Христе, помилуй мя! Сыне Божий, помоги мне!» (Митерикон. Собрание наставлений Аввы Исайи все-честной инокине Феодоре. Пер. с греч. еп. Феофана Затворника. СПб. 1996. С. 63).
[64] Центральное место и центральный акцент на Имени Божием в Иисусовой Молитве не раз в истории давали пищу особому течению православной мистики, утверждающему культ Имени Божия, самостоятельное поклонение ему. В нашем веке это течение стало широко известным, приняв форму русского имяславия; в последние годы тенденция к нему возникла во Франции (см.:J.-Y.Leloup. Ecrits sur I'Hesychasme. Paris. 1990. A. et R. Goettmann. Priere de Jesus. Priere du Coeur. Paris. 1994). Надо сказать, однако, со всею определенностью, что оно заведомо не лежит в русле ортодоксального исихазма. Искомое исихастского подвига - обожение, актуальное соединение с Самим Христом на пути благодатного само-превосхождения: и на этом пути призывание и почитание Имени, хотя и вносит свой вклад, но выступает лишь как этап и средство. Превращение его из средства в цель, выделение в предмет особого культа есть уклонение к иудейской религиозности - «жидовствую-щая» архаизация христианства, отодвигающая в тень Боговочело-вечение, исторического Христа, пришедшего во плоти и установившего нам для общения с Собою не одно призывание Имени (какое иудеи знали уж и творили давно, до Христа и без Христа), а новое и большее - причащение Телу и Крови. Имяславческая интерпретация Иисусовой Молитвы, развитая в книге Альфонса и Рашели Гетман, прямо объявляет исихазм этапом единой мистики Имени, идущей от древнего иудейства: «Призывание Имени принимало разные формы... иногда просто повторяли Имя: Адонаи, как поздней будут повторять Иисус» (Ор. cit. Р. 53). В этой интерпретации сближение имяславия с иудаизмом, ветхозаветным культом Имени, вполне справедливо; но совершенно не справедливо отнесение в этот же ряд исихазма. Культ священного Имени - иной, ветхозаветный, а не новозаветный, род благочестия: иное отношение к Богу, которое не предполагается и не может быть восхождением к обожению. Диадох Фотикийский прочно ввел в непрестанную молитву призывание Имени, но он же пишет, что задача молящегося - «непрестанно призывать Господа Иисуса». Ясно отсюда, что молитвенное призывание остается обращением ко Христу и вовсе не предполагает особого поклонения Его имени как таковому. Мы подвигаемся ко Христу, призываем Христа - и, разумеется, способ призывания в личном общении заключается в том, чтобы назвать призываемого по имени! как и памятование о ком-либо поддерживается повторением его имени, хотя у повторяющего нет сомнений, что особое отношение и стремление его - вовсе не к имени, а к его носителю. «Когда мы по-человечески любим кого-либо, то с приятным чувством произносим имя любимой персоны и не утомляемся повторением. Так, и еще безмерно больше происходит с именем Иисуса Христа» (Архим. Софроний. О молитве. Спб. 1994. С. 142). Ясно видно, что имя здесь - только средство, не цель, хотя это средство и не пустой произвольный знак. Перед нами не номинализм и не реализм, а иное, третье: православный энергетизм, утверждающий, что Имя вполне «номинально» вне молитвы и вполне «реально» в молитве, синергии и обожении (см. там же. С. 138-139). Нигде у классиков традиции, от Диадоха до Силуана, мы не найдем и следа особого культа Имени, отдельного поклонения Имени как таковому. Так пишет святитель Феофан: «Дело молитвы сей просто: стань умом в сердце пред лицем Господа и взывай: Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, или только: Господи помилуй ... Милостивый Господи, помилуй мя грешного ... или другими какими словами. Сила не в словах, а в мыслях и чувствах» (Умное делание. С. 31).
[65] Добротолюбие. Т. 3. С. 38.
[66] «Текст молитвы Иисусовой существовал по крайней мере с VI века в Палестине и, можно предположить, в Египте». Архиеп. Василий (Кривошеий). Преподобный Симеон Новый Богослов. С. 84. Ср. еще: Он же. Дата традиционного текста Иисусовой молитвы. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата (Париж). 1951. №10. С. 35-38.
[67] В «Добротолюбии» (Т. 2) этот трактат, под названием «О трезвении и молитве», приписан ошибочно св. Исихию Иерусалимскому (Ув.). См.: Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 178.
[68] Kallistos Ware. The Origins of the Jesus Prayer: Diadochus, Gaza, Sinai. // The Study of Spirituality. Cambridge University Press. 1986. P. 183.
[69] Meyendorff. Op. cit. P. 38.
[70] Св. Феофан Затворник. Умное делание. С. 113.
[71] Там же. С. 109.
[72] Св. Григорий Полома. О священнобезмолвствующих. Доб-ротолюбие. Т. 5. С. 291. Заметим, что образ-сравнение «ум - епископ» встречается в Византии и прежде, у Илии Экдика (VIII в.? XI-XII вв,? см.о нем: B.Tatakis. La philosophie byzantine. 2-me ed. Paris 1959.Рр.58-62). Однако там он играет иную роль, чем у Паламы, служа отнюдь не рабочим принципом аскетической практики, а частью развернутого сравнения в классическом духе византийского символизма: «Двор разумной души есть чувство, храм - рассуждение, архиерей - ум. И так на дворе стоит ум, развлекающийся безвременными помыслами; в храме - занимающийся размышлениями благовременными; сподобившийся же внити в Божественное святилище - не касается ни того, ни другого» (Илия Пресвитер и Екдик. Цветособрание. Добротолюбие. Т. 3. С. 434). Этот сдвиг известного образа из статического символического дискурса в динамический, операционный дискурс управления человеческими энергиями отлично отражает специфику аскетической антропологии. Не менее важно отметить связь паламитской парадигмы с концепциями современной психологии. Естественно сопоставить опытные положения св. Григория с таким, напр., суждением авторитетного мыслителя-психолога: «Человек может действительно привести в систему не только отдельные функции, но и создать единый центр для всей системы... Перед психологией стоит задача показать такого рода возникновение единой системы как научную систему» (Л. С. Выготский. О психологических системах. Собр. соч. Т. 1. М. 1982. С. 131). Конечно, в историческом плане с этой психологической задачей связан не один исихазм, но целый сквозной мотив европейской культуры (не говоря о восточных!), идущий еще от стоиков, что учили о «господствующем начале» (το ήγεμονικόν) в человеке. Но именно аскетический дискурс, пристально прослеживающий «системную» психопрактику исихазма, подходит ближе всего к тому, чтобы «показать возникновение единого центра всей системы».
[73] Там же. С. 292.
[74] Там же. С. 293.
[75] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священ но безмолвствующих. Пер., послесловие и комм. В. Вениаминова [В. В, Биби-хина - С. X.]. М. 1995. С. 99, 93-94.
[76] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. (слово 27). С. 240.
[77] Св. Никифор Уединенных. Цит. соч. С. 249-250.
[78] Как широко известно, в исихастских спорах исихастам приписывалась методика созерцания пупа (омфалоскопия) и даже учение о пребывании души в пупе (омфалопсихия). Последнее есть чистый навет, измышленный Варлаамом; но что до первого, то, по свидетельству владыки Василия, «несомненно, что "омфалоскопия" существовала в аскетической практике того времени как один из вспомогательных приемов молитвы» (Монах Василий (Кривошеий). Цит. соч. С. 112). Однако этот прием считался из самых несущественных и факультативных. Палама говорит, что взгляд следует «утвердить на груди или на пупе», и этот контекст явно говорит лишь о необходимости сосредоточения взгляда, не придавая важности месту. Кроме же Паламы, об этом говорится только в трактате «Слово о трех образах молитвы», в упомянутом выпущенном месте: «... упершись бородой в грудь, обрати чувственные очи свои вместе со всем умом на середину живота, то есть на пупок» (Метод священной молитвы и внимания. Пер. А. И. Сидорова. // Символ. 1995. № 34. С. 22).
[79] См. комментарий В.М. Лурье в изд.: Прот. Иоанн Мейен-дорф, Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб. 1997. С. 414-415.
[80] Достопамятные сказания о подвижничестве святых и блаженных отцев. С. 24.
[81] См. напр., Л, А. Успенский. Богословие иконы Православной Церкви. М. 1997. С. 70.
[82] Св. Григорий Синаит. Главы о молитве и безмолвии. Добротолюбие. Т. 5. С. 228.
[83] Иером. Антоний (Блум). О созерцании и подвиге. // Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1953. Т. 15. С. 155. (Курсив автора).
[84] Слово о молитве. Цит.изд. С. 216.
[85] цит. по: Иноки Капнист и Игнатий. Наставление для безмолвствующих. Добротолюбие. Т. 5. С. 386, 385.
[86] Тамже. С. 419.
[87] Св.Григорий Полома. Цит. соч., I 3, 31. С. 94.
[88] Иноки Каллист и Игнатий. Цит. соч. С. 419.
[89] CM.: L.Gardet. Un probleme de la mystique comparee: la mention du Norn divin- dhikr- dans la mystique musulmane. Revue Thomiste. 1952. III. P. 642-679; 1953. IV. P. 197-216. В связи с йогой: T. Matus. Yoga and the Jesus Prayer Tradition. Ramsey. N.-J. 1984.
[90] J.Meyendorff. Op. cit. P. 62.
[91] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. 131.
[92] Там же.
[93] А.А. Хисматулин. Суфийская ритуальная практика. СПб, 1996. С. 91.
[94] Там же. С. 100.
[95] Из жития св. Григория Паламы. Добротолюбие. Т. 5. С. 481. Конечно, наличие подобных возможностей, заложенных в умной молитве, не могло не замечаться и более ранними подвижниками, если не пустынниками Египта, то, во всяком случае, в зрелом палестинско-синайском исихазме. Однако в эпоху становления монашества наставления отцов всегда прежде всего подчеркивали долг инока строго и безраздельно следовать монашескому призванию, не иметь иных попечений, помимо духовного делания; и тема о совмещении молитвы с другими занятиями могла казаться идущею вразрез с этой важнейшей установкой. Неслучайно самое раннее появление темы мы находим у аввы Исаака Сирина, одного из прозорливейших авторов Традиции: «Сокровенной молитвой... человек занимается стоя или сидя, работая или ходя по келье, готовясь ко сну,-до самого момента, когда сон похищает его,-с идя внутри сердца... стоя где угодно, не обязательно даже перед Крестом». (Преп. Исаак Сирин. Новооткрытые тексты. Гл. 5. // Альфа и Омега. Ученые записки Об-ва для распространения Священного Писания в России. 1997. № 3 [14]. С. 66).
[96] Как можно предполагать, нуждою в таком обосновании и была движима мысль Паламы, питаясь опытом, восходящим еще к впечатлениям детства. Житие св. Григория говорит, что его отец, будучи придворным сановником, в то же время ревностно занимался умной молитвой, и «множество было других подобных, которые, живя в мире, всецело были преданы умной молитве» (Из жития св. Григория Паламы. Добротолюбие. Т. 5. С. 479).
[97] Иером. Софротй. Цит. соч. С. 147.
[98] Умное делание. С. 132-133, 126, 111.
[99] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 115.
[100] Преп. Феофан Затворник. Умное делание. С. ПО.
[101] Еп. Игнатий Брянчанинов. Там же. С. 124.
[102] Там же. С. 115.
[103] Там же.
[104] Там же. С. 135.
[105] Вл. С. Соловьев. Духовные основы жизни. Собр. соч. 1 изд. Т. 3. С. 281. (Курсив автора).
[106] Еп. Игнатий Брянчанинов. Умное делание. С. 192.
[107] Психологическая природа подобных ситуаций передается через понятие «отрицательного программирования»: речь идет об особого рода командах (установках, заданиях), которые человек, пытаясь их понять (чтоб исполнить), с непременностью должен будет нарушить.
[108] T. Ware. The Orthodox Church. Penguin Books. 1985. P. 263, 227.
[109] Г. В. Флор веский. Цит. соч. С. 217.
[110] Mevendorff. Byzantine Theology. Mowbrays. 1975. P. 164.
[111] Собес. XIII, 10,11. Цит. соч. С. 408, 410.
[112] Прот. Иоанн Мейендорф. Значение Реформации в истории христианства. // Православие в современном мире. С. 134.
[113] М.Ведер. Протестантская этика и дух капитализма. //Избранные произведения. М. 1990. С. 102.
[114] Св. Исихий Синайский. О трезвении и добродетели. Добро-толюбие. Т. 2. С. 174.
[115] Эразм Роттердамский. Философские произведения. М. 1986. С. 269,279.
[116] М. Вебер. Цит. соч. С. 152.
[117] Grace. // Catholic Dictionary. Lnd. 1952. P. 377.
[118] Ф. руло. Святой Игнатий Лойола и восточная духовность. // Символ (Париж). 1991. № 29. С. 201.
[119] Св. Бернард Клервоский. О благодати и свободе воли. Пер. С. Д. Сказкина и О. И. Варьяш. // Средние Века. Вып. 45. М. 1982. С. 294.
[120] Авва Фалассий. О любви, воздержании и духовной жизни. Добротолюбие. Т. 3. С. 296.
[121] Св. Исаак Сирин. Слово 47. Цит. по пер. св. Феофана Затворника в «Наставлении» Каллиста и Игнатия: Добротолюбие. Т. 5. С. 405 (перевод в отд. изд. «Слов» здесь неудовлетворителен).
[122] Св. Исаак Сирин. Слова подвижнические. С. 210.
[123] См. Архиеп. Василий. Цит. соч, С. 312.
[124] Главы о любви I, 36. Цит. изд. С. 99.
[125] Св. Диадох Фотикийский. Цит. соч. С. 59.
[126] Добротолюбие. Т. 3. С. 277-278. То же см.: Цит. изд. Т. 2. С. 167.
[127] Главы о любви I, 86. Цит. изд. С. 105.
[128] Св. Иоанн Лествичник. Цит. соч. С. 255.
[129] Феодор Едесский. Сто душеполезных глав. Добротолюбие. Т. 3. С. 337. (Авторство данного текста ставится под сомнение современными исследователями).
[130] А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М. 1979. С. 149.
[131] Цит. по «Наставлению» Каллиста и Игнатия. Цит. изд. С. 406-407.
[132] Св. Григорий Палама. Цит. соч., II 2, 21, 24. С. 180, 183.
[133] Главы о любви, III, 98. Цит. изд. С. 134.
[134] Архим. Софроний. Цит. соч. С. 14-15.
[135] Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 223.
[136] феодор Едесский. Цит. соч. С. 334.
[137] См.: Архиеп. Василий. Цит. соч. С. 318.
[138] Главы о любви II, 25. Цит. изд. С. 110.
[139] Вопросоответы к Фалассию. Цит. изд. Т. 2. С. 145.
[140] Св. Исаак Сирин. Цит. соч. С. 122.
[141] Там же. С. 128.
Δ. ФЕОРИЯ
С приближением к пределу духовного пути мы входим в область, где все мистические традиции как будто сходятся. Современные авторы постоянно подчеркивают близость, доходящую до буквальных совпадений, между описаниями высших духовных состояний у мистиков самых разных эпох и религий, В действительности, однако, вопросы соотношения традиций крайне тонки, и общность сочетается с кардинальными различиями. Различаясь в своей мифологии и догматике, традиции разнятся, как правило, и в представлениях о том инобытии, куда чаемо ведет и вводит духовное восхождение; и это различие «конечных пунктов» неизбежно порождает те или иные различия в соответствующих состояниях мистического трансцензуса. Однако в мистических текстах подобные различия оказываются заметно сглажены - в силу, пожалуй, двух основных нивелирующих факторов. Во-первых, главный акцент в этих текстах делается, естественно, на самом трансцензусе, превосхождении эмпирического порядка бытия, что принадлежит не к различиям, а к общим пунктам традиций. Во-вторых, существуют особенности мистического дискурса, «законы жанра», которые удаляют текст от точного воспроизведения всех сторон и деталей переживаемого опыта.
С учетом сказанного, в данном разделе нам придется уделять больше внимания компаративистским аспектам, а конкретней - отграничению от эллинской мистики. С этой нуждою связан уже сам выбор термина. Отчего часто предпочитают, как это делаем мы, сохранить для высшей ступени подвига греческое слово, отказываясь от обычного перевода, «созерцание»? Общее обстоятельство, уже не раз упомянутое, состоит в том, что христианская аскеза и христианское умозрение вынужденно использовали термины, несущие глубокую печать античной духовности. Новое содержание, которое вкладывалось в них, могло расходиться с прежним, разумеется, в разной степени. «Созерцание» было одним из центральных понятий неоплатонической мистики, где также обозначало высшую ступень духовного восхождения. Что же до аскетической Феории, то это-достаточно обширная область, и опыт, отвечающий ей, разнообразен. Иногда его характеру более соответствует «общение» или даже «слияние», иногда - «осияние» или «восхищение», а иногда остается уместным и «созерцание», так что семантические сферы старого и нового понятий, во многом не совпадая, все же имеют общее. Это общее, или же созерцательный аспект Феории, в той или иной мере признают все подвижники, но в особенности его акцентирует Евагрий, проводник оригеновских и эллинистических влияний.
Созерцание, открывающееся на вершине подвига, является не чувственным, а сверхчувственным (см. ниже Созерцание нетварного света) и, в частности,-интеллектуальным, «умным» (хотя «антропоморфиты» в IV в., аргументируя от Боговоплощения, от реальности земного пути и земного облика Христа, настаивали на допустимости визионерства, чувственных видений в молитвенном опыте). Тем самым, это не столько видение, сколько ведение-познание, гнозис. «Преуспевающий в созерцании умаляет неведение»[1]. Но это не есть обычная познавательная деятельность. Как и вся сфера подвига, Феория рождаема и движима стремлением к Богу и вовсе не ставит перед собой специальных целей миропознания. Однако за ней лежит пройденный опыт Праксис, опыт бесстрастия и любви, и этот опыт уже начинает изменять естество, он очищает и утончает способности человека (см. выше о гносеологическом аспекте бесстрастия). Поэтому Феория включает в себя прозорливость -способность видения, постижения вещей и явлений мира в их сокровенном устройстве, связи и смысле. Но, конечно, она не исчерпывается этим «естественным» горизонтом созерцания. Созерцание восходит от «видимых» к «невидимым», от мира к Богу. И мы обнаруживаем, что Феория существенно структурирована в своем гносеологическом аспекте: ведение твар-ного, хотя бы и в его умной сути, радикально отличается от ведения Святой Троицы. «Когда влечением любви ум возносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни что-либо из сущих. Озаряемый божественным беспредельным светом, он перестает ощущать все тварное, подобно тому как чувственное око перестает видеть звезды, когда восходит солнце»[2].