Главная | Обратная связь

АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ 11 страница

 

Здесь, с приближением духовного процесса к своему мистическому пределу, созерцательно-познавательный аспект Феории, гнозис, возвышается до богословия: в аскетическом понимании, богословие может быть только плодом Феории, оно с необходимостью требует этой высшей ступени[3]. «Тот, кто не видел Бога, не может и говорить о Нем», - заявляет уже Евагрий. «Когда, подобно апостолам, человек благодатью бывает восхищен в видение Божественного света, тогда после он богословствует, «рассказывая» о виденном и познанном. Подлинное богословие не есть домыслы человеческого ума-рассудка или результат критического исследования, а поведание о том бытии, в которое действием Св. Духа человек был введен»[4]. (На Западе близкое понимание богословия сохранил св. Бернард.) У Евагрия, с его общей интеллектуалистическою тенденцией, богословие почти синонимично Феории: в его учении, как излагает Флоровский, «предел духовного восхождения есть "богословие", т. е. ведение Святой Троицы... Это есть высшее "состояние" души или, лучше сказать, её "стояние" -высший покой и молчание, выше всякого раздумья и всякого созерцания, выше дискурсии и интуиции, "единое и тожественное видение"»[5]. Однако в зрелой традиции гнозис, дело ума, не выступает ни единственным, ни даже главным содержанием Феории. С приближением к пределу, к исполнению назначения человека, становятся особенно важны различия между антропологическим дуализмом язычества и принципиальным холизмом православия. В чем же они обнаруживают себя?

 

Часто подчеркивают, что, вразрез с обычным смыслом слова «созерцание», предполагающим дистанцию, отстояние от созерцаемого, православная антропология учит об актуальном соединении с Богом; в этой связи иногда вводят термин «созерцание-соединение» (contemplation-union, во франке- и англоязычной литературе). Однако соединение с Божественным утверждается в любой развитой мистической традиции; и дескрипции созерцания (как физического, так и мистического) у Плотина и его последователей рисуют именно воссоединение светоносных стихий, сущих в созерцающем и в созерцаемом. Плотин пишет, к примеру: «Возможно стать и не только созерцателем. Такой уж не находится вне, и предмет созерцания тоже не вне его, но тот, кто созерцает ... в самом себе имеет созерцаемое» (Энн. V. 8, 10, пер. А.Ф.Лосева). Истинные различия в другом-как всегда, в краеугольных реальностях христианской жизни: личность, любовь, общение. Как повторялось здесь много раз, соединение с Богом есть общение, вхождение в план «личного бытия-общения». В. Н. Лосский говорит: «Созерцание благ будущего века, божественных реальностей, нетвар-ного света есть не цель исихаста, но выражение общения с Богом»[6]. Осуществляется же это общение в любви и любовью. Св. Иоанн Кассиан пишет: как плод молитвы, «следует возвышеннейшее некое состояние, которое заключается в созерцании единого Бога и в пламенной любви к Нему, и где ум наш, объятый и проникнутый сей любовию, беседует с Богом... как с Отцем своим»[7]. При этом достигается соединение с Богом человеческого существа во всей цельности его состава. «Познающий-персона и познаваемый - Бог соединяются воедино... Сей союз любви есть духовный акт, при котором Возлюбленный является нашим бытием. Любви свойственно переносить жизнь в Того, Кого любишь»[8]. Соответственно, новой стадии достигает и дискурс телесности, в особенности же восприятия человека. Сам термин «Феория» отсылает к зрительному восприятию и говорит о его претворении, дополнении некой сверхприродной способностью. Подобное совершается со всеми чувствами: происходит их «отверзание», претворение в сверхприродные «умные чувства» (ср. ниже Созерцание нетварного света). Прежде всего это относится к зрению, затем - к слуху; но и другие чувства также не исключены из процесса. Выше мы говорили об ощущениях теплоты (см. Непрестанная молитва.); аскетические тексты говорят и о благоуханиях, благовониях. Симеон Новый Богослов пишет о духовном отце своем Симеоне Благоговейном: «Облобызал меня лобзанием святым, благоухая весь благоуханием бессмертия»[9]. Эстетика запахов, тонко развитая в Византии, включала богословский аспект, и благоухания ассоциировались с присутствием Святого Духа.

 

В отличие от описанного, в дуалистическом дискурсе неоплатонизма «гнозис» есть адекватный термин для всего в целом духовного процесса и религиозного идеала; существо процесса касается лишь ума, и его искомое - воссоединение ума с Богом, мыслимое как экстаз, исступление и высвобождение ума из косного кокона плоти. Различие двух линий не всегда четко выступает в аскетической речи; так, можно прочесть у Григория Синаита, что «умной молитвы... конец-исступление или восторжение ума к Богу»[10]; язык экстаза обильно употребляется у (псевдо-)Макария и других авторов, даже и у Максима, наиболее чуткого к различениям. Но теперь он обозначает не столько рассечение человека, сколько трансцендирование его природы как таковой, пре-восхождение тварного естества. У неоплатоников путь восхождения к Единому членится на 3 ступени, очищение (κάθαρσις) - упрощение (απλωσις) - соединение (ένωσις), где центральная ступень, «хаплозис», заключается в последовательном обнажении, «совлечении» ума - освобождении его от всех представлений и образов. В православии же, как учат Силуан и Софроний, «Бог... познается только чрез общение в бытии, т. е. только Духом Святым... путь отвлеченных созерцаний отвергается... Православное богосозерцание не есть отвлеченное созерцание Блага, Любви и прочего. Не есть оно и простое совлечение ума от всех эмпирических образов и понятий. Истинное созерцание дается Богом через пришествие Бога в душу... отвлеченно ничто не созерцается»[11] От «созерцания чистых сущностей» и «воссоединения ума с Единым» православная Феория отлична не только в конкретном, деятельно-процессуальном, но и в подлинно онтологическом отношении. Она говорит об актуальном обретении всем человеком иного образа бытия.

 

Вместе с тем, совершаясь в здешнем, эмпирическом бытии, Феория остается неизбежно связанною с его свойствами и ограничениями. «Если и упокоевается кто в благодати, доходит до тайн и откровений, до ощущения великой благодатной сладости, то и грех еще сопребывает внутри его»[12]. Достигая соединения с благодатью лишь своим усилием, своими 'энергиями, подвижник должен непрестанно «возгре-вать» - поддерживать, воспроизводить это усилие. Конструктивная основа последнего, сведение ума в сердце, составляет часть Праксис и, следовательно, с вхождением в область Феории, Праксис не должна прекращаться. Но это суть два совершенно разных режима сознания и существования, связанные с принадлежностью разным планам реальности! Поэтому Феория предполагает своего рода расщепление реальности, двуплановое существование сразу во времени и вне времени. В силу этой двойственности, сохраняющейся зависимости от эмпирии, приобщение Божественной реальности в Феории не является полным и совершенным, закрепленным, необратимым; напротив, оно может быть лишь неустойчивым и как бы урывочным, зачаточным (см. об этом подробнее в «Диптихе Безмолвия», а также в цит. выше статье «Род или недород?», о дискретной темпоральности событий трансцендирования). Икономия Феории отражает крайне специфический, предельный и пограничный характер этой сферы опыта, промежуточной между Праксис, которая развертывается в эмпирии, и эсхатологическим опытом «будущего века», когда приобщение должно совершиться в полноте - однако по прохождении через опыт смерти.

 

 

Раскрывая содержание Феории как определенной сферы аскетического опыта, мы, в первую очередь, должны выделить то, что соответствует этому ее опытному характеру, относится к деятельности и восприятию человека. Являясь Богообщением, Феория предполагает и некоторый род, образ молитвы; она несет созерцание нетварного Божественного Света (Света Фаворского); она, как сказано, вплотную граничит с горизонтом эсхатологии - «последними вещами», метаисторическими событиями Воскресения и Преображения, которые поэтому также входят в исихастскую антропологию, образуя её завершение, замыкание. Но вместе с тем, знаменуя собою начаток превосхождения естества, Феория несет в себе и существенное онтологическое содержание. Этот её аспект выражает тесно с ней связанное понятие обожения: из всех вводимых отцами категорий духовного процесса, «обожение представляется наиболее сильным и последним понятием, относящимся скорее к онтологическому изменению в человеке, а не только к чисто духовному»[13].

 

ОБОЖЕНИЕ. «Учение об обожении есть центральная тема византийского богословия и всего опыта восточного христианства»[14]. Важно и другое: именно эта тема заключает в себе спецификум православной религиозности, характернейшие отличия, выделяющие её в кругу духовных традиций. Утверждая для человека возможность и необходимость стать богом, актуально изменить свою смертную природу в божественную и бессмертную, и утверждая, что духовная жизнь христианина реально может и должна вести к достижению этой невероятной цели, учение об Обожении являет собой самый максималистский и дерзновенный «религиозный идеал», какой можно представить. Но при всей дерзновенности, здесь отнюдь не доктрина какой-либо группки импровизаторов - «харизматиков», а подлинная и многовековая вероучительная позиция Православия, «православное понимание судьбы человека» (Мейендорф).

 

Самым известным ранним утверждением Обожения является знаменитая формула св. Афанасия Александрийского в трактате «Слово о воплощении Бога-Слова» (гл. 54): «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом». Но первый вариант этой формулы, еще не столь отточенный, находим уже во II в. у Иринея Лионского: «Сын Божий становится сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Против ересей. III. X. 2). В трактате же Афанасия уже дается не один тезис, но и его разработка, первые элементы богословской концепции. Возникшая концепция была воспринята и догматической, и аскетической мыслью, быстро став органичной частью восточно-православной традиции. С тех пор она присутствует в той или иной мере у большинства авторов традиции, и мы укажем только главные вехи - тех, у кого она стоит в центре, служа стержнем опыта и движущею пружиной мысли. За Афанасием следует Макарий или точнее, «Духовные беседы», где подробно говорится об обожен-ном, прославленном состоянии человека и выделяются многие ключевые пункты теологии Обожения: его бытийная реальность, подлинно онтологическая природа; его эсхатологический аспект - зачаточность его в здешней жизни и чаемая полнота в веке будущем; сохранение в нем человеческой личности с ее идентичностью. Затем у Максима Исповедника, речь которого соединяет аскетику и догматику, опытное свидетельство и теоретическое рассуждение, Обожение принимает форму стройной богословской концепции, прочно укорененной в «базе данных» Подвига. После веков упадка, новая яркая вспышка, творения Симеона Нового Богослова, вносит и новую страницу в историю Обожения - страницу, состоящую из многих страниц мистических восторгов, повествующих о том, как «очистившись покаянием и потоками слез и приобщаясь обоженного тела [Тела Христова в Евхаристии- С. X.]... я и сам делаюсь Богом через неизреченное соединение»[15]. И наконец - паламитский синтез. Как и Максим, св. Григорий Палама соединяет теоретический анализ и живой опыт духовной практики - соединение, составляющее саму суть православного способа мышления. Концепция Божественных энергий позволяет связать воедино все элементы учения, насчитывающего уже тысячелетие: его догматические основания в тринитарном и христо-логическом богословии, мистику света в афонском иси-хазме, выходы в эсхатологию... И Обожение окончательно выступает как внятный ответ Православия на вопрос о назначении человека - и, вместе с тем, о цели и о финале Подвига.

 

Как видим, звенья в этой цепи имен - в точности те же, что ключевые звенья исихастской традиции - традиции по преимуществу опытной, аскетической, а не догматико-богословской (за важными исключениями преп. Максима и Паламы). Но это не значит, что для богословия и догматики Обожение было не столь существенно. Здесь его роль была не меньшей, однако иной по характеру: как открываемая в Подвиге реальность соединения с Богом, Обожение служило тою достоверной основой, «фактичностью», на которую внутренне ориентировалась, с которой стремилась сообразовать и согласовать себя богословская мысль. В этом качестве оно было первостепенным фактором догматического развития, но при этом могло оставаться фактором имплицитным, подспудным стимулом и редко делалось само предметом разбора. Эту его особую роль хорошо заметили в наше время. Еще в 1911 г. П. Минин писал: «Для отцов церкви "обожение" - не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего-факт их внутренней жизни... Из этого факта они исходили при раскрытии своего сотериологического, этического и эсхатологического учения... Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения... Принять или отвергнуть "йоту"[16] для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обожения", а это "обожение" немыслимо без признания божеского достоинства Христа»[17]. Как бы подхватывая эту мысль, Вл. Лосский говорит точно то же о следующих догматических этапах: «Отцы "христологичес-ких веков", формулируя догмат о Христе-Богочеловеке, никогда не упускали из вида вопроса о нашем соединении с Богом. Все аргументы, которые они обычно приводили в борьбе против неправославных учений, относятся прежде всего к полноте нашего соединения, нашего обожения, которое становится невозможным, если мы, как Несторий, будем разделять во Христе две Его природы, если мы, как монофи-зиты, будем допускать в Нем лишь одну Божественную природу, если мы, как Аполлинарий, отбросим часть Его человеческой природы, если мы, как монофелиты, захотим видеть в Нем только одну волю Божественную»[18]. И так же было в эпоху исихастских споров: «Именно необходимость догматически обосновать возможность соединения с Богом принудила Восточную Церковь сформулировать учение о реальном различении Божественной сущности и энергий»[19]. Играя столь ключевую роль, Обожение должно, конечно, иметь всесторонние связи в православном вероучении: скриптуральные корни (наряду с мистико-аскетическими), сакраментальное закрепление, литургическое отражение... Теснее всего с ним связано само центральное событие Благой Вести: Боговочеловечение. Именно с Воплощения Слова начинают речь об Обожении и Афанасий, и Ириней. Здесь залог Обожения, его необходимая предпосылка: «Обожение является следствием Воплощения»[20]. Эта связь, которую подчеркивают все отцы, выражена у преп. Максима в виде стройного образа, хорошо описанного Флоровским: «Воплощение и Обожение-два сопряженных движения... Воплощение Слова завершает нисхождение Бога в мир и создает возможность обратного движения. Бог становится человеком, вочеловечивается по Своему человеколюбию. И человек становится богом по благодати, обожается - чрез свое боголюбие. В любви происходит "прекрасное взаимовращение", καλή αντιστροφή»[21]. Исток связи в том, что по своей онтологической сути Воплощение уже и есть обожение человеческой природы, ибо во Христе осуществилось её ипостасное соединение с природой Божественной. Человечество Христа есть обоженное (воипостазированное в Логосе) человечество. Поэтому приобщение христианина Христу есть его приобщение Его обоженному человечеству - что и есть обожение.

 

Опорою теологии Обожения всегда служил текст 2 Петр 1, 4: «Дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества». Это-прямая формула Обожения человека, но и помимо нее, как справедливо указывает архим. Киприан, «все учение Евангелия о богоуподоблении и богосыновстве, усыновлении раскрывается в посланиях апостольских как учение об обожении»[22]. При этом, понятия «уподобления» или «подражания» являются здесь слабыми и не вполне адекватными. Богословию Павла полней и ближе отвечает установка, выраженная в знаменитом Гал 2, 20: «Уже не я живу, но живет во мне Христос». Это также явная формула Обожения, и на нее столь же усиленно опиралось византийское богословие. Св. Николай Кавасила (XIV в.) развил учение о «жизни во Христе», которое органически дополняет основную линию теологии Обожения: если в этой линии преимущественно раскрывалось значение Подвига для Обожения, то учение Кавасилы выдвигает роль таинств. Излишне доказывать, что две стороны не противоречат одна другой (как и в жизни Кавасила был другом и сподвижником св. Григория Паламы, автором трактата в его поддержку). Таинства входят теснейше в икономию Обожения, ибо «через таинства... наше человеческое естество становится единосущным обоженному человечеству, соединенным с Личностью Христа»[23]. По преподобному Максиму, начаток Обожения мы получаем уже в крещении: «Крещенные во Христе чрез Дух... мы получаем первое нетление по плоти, а последнее нетление мы воспринимаем по Христу и в Духе»[24]. Но, как это очевидно, всего тесней связано с Обожением таинство Евхаристии. «Обожение совершается прежде всего причащением Тела и Крови Христовых»[25], и этот его сакраментальный и евхаристический аспект полностью признается и не раз подчеркивается в аскетике.

 

Связи с литургикой несколько иного рода: в православном богослужении, Обожение - частая вероучительная тема, одна из тем, закрепляемых и прославляемых культом. Обширный литургический материал, собранный в заключительной главе книги архим. Киприана, показывает, что наиболее усиленно развивают тему Обожения службы Преображения и Вознесения. В этом отражается еще одна важная сторона темы, её эсхатологический аспект. Будучи коррелативно Феории, Обожение сохраняет ту же тесную связь с эсхатологией, метаисторическим горизонтом бытия - связь, выражаемую одной из сквозных идей Павловых посланий: полнота нашего единения с Богом принадлежит будущему веку (ср. 1 Кор 13, 12; Рим 8, 23 и др.). Этот мотив мы найдем у каждого из создателей учения о Теозисе; в частности, «Преподобный Симеон различает три стадии Обожения - во время земной жизни... после смерти, в потусторонней жизни, и во всеобщем воскресении»[26].

 

Как формулирует богословие Паламы, Обожение совершается Духом Святым и заключается в соединении христианина своими энергиями с энергией Божественной, благодатью Духа. Такое соединение двух онтологически различных энергий, как указал Поместный Собор 1351 г., имеет свое догматическое обоснование и прообраз в христологии: утвержденное VI-м Вселенским Собором согласие человеческой и Божественной воль во Христе. В целом, онтологическое содержание Обожения - сложная богословская тема, в которую мы не будем углубляться. Однако и здесь имеется ряд твердых основоположений. Обожение - истинное соединение двух горизонтов бытия, причем осуществляющееся лишь по энергии, а не по сущности и не по ипостаси (каковой наделен лишь горизонт бытия Божественного). Так говорит Палама: «Бог в полноте Своей обожает тех, кто того достойны, соединяя Себя с ними, не ипостасно - это принадлежит одному Христу - и не сущностно, но малою частью нетварных энергий... однако всецело присутствуя в каждой из них»[27]. В результате такого соединения совершается превосхождение, трансцензус человеческой природы (ср.: «Обожение выводит обожаемого из пределов своего естества»[28]) и человек становится «богом по благодати» (также еще говорят «по положению» или «по усыновлению»). Он остается при этом тварной личностью, однако его тварная природа обожена благодатью и потому обладает всеми свойствами природы Божественной, кроме свойства нетвар-ности, безначальности[29]. В частности, она уже не подвержена конечности, смертности; поэтому о. Георгий Флоровский характеризует её как бытие «лучевидное», имеющее начало, но не конец (но надо учесть, что геометрический образ луча, неограниченно простирающегося по прямой в «евклидову» бесконечность, неадекватен: бесконечность, обретаемая в обожении, принадлежит «будущему веку», метаистории, уже не предполагающей, вообще говоря, прежнего типа темпо-ральности). Наиболее отчетливо статус обоженной твари описывает Вл. Лосский. «Обоженное во Христе - это Его человеческая природа, воспринятая в её цельности Его Божественной Личностью. То, что должно быть обожено в нас, это вся наша природа, принадлежащая нашей личности, которая должна войти в соединение с Богом, стать личностью тварной с двумя природами: природой человеческой, обо-женной, и природой или вернее, энергией Божественной - обожающей»[30].

 

«Фундаментальная позиция патристики состоит в том, что общение с Богом, Богопричастие не умаляет и не разрушает человечности, но сообщает ей полноту»[31]. Следствия этой позиции мы не раз отмечали при анализе Подвига; и на концепции Обожения она также сказывается самым глубоким образом. Наиболее важны три момента. Во-первых, отцы неизменно подчеркивают, что Обожение, соединение с. Богом сохраняет идентичность человеческой личности, её самотождество и самосознание: человек не остается таким же, но он остается собою. Так утверждает уже Макариев корпус: «Петр остается Петром, Павел - Павлом и Филипп - Филиппом; каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»[32]. То же говорят современные авторы: «Θεωσις означает прославление, но не поглощение тварной личности»[33]; это есть «раскрытие каждой человеческой личности, принимаемой Богом, Который обращается к каждому в отдельности»[34]. Во-вторых, Обожение сохраняет целостность человеческой личности: оно относится ко всему составу человека, включая и его телесность, ибо означает «причастие всей психофизической природы человека Богу» (архим. Киприан). Завершая холистическую антропологию Православия, оно также является холистической концепцией. Как мы видели выше, в исихастской традиции тело соучаствует в духовном восхождении - и, соответственно, оно оказывается соучаствующим также в Обожении, чт< не раз утверждают и Палама, и преп. Максим (ср. уже при водившееся: «Тело обожается вместе с душою» («Триады) I 3, 37)). Эта соматика Обожения существенна для понима ния многих элементов православного культа, как то почита ние ев, угодников, мощей и под. И наконец, последнее - ка] весь путь Подвига, Обожение творится в синергии, в соглас ном соработничестве человеческой свободы с Божией благо датью. Тварь устремляется к Богу сама, как к собственно! полноте, исполнению себя, и «человеческие личности отнюд] не вовлечены в какой-то физический и бессознательны! процесс Обожения, который упразднял бы свободу и унич тожал самые личности»[35].

 

В отличие от Бесстрастия и Феории, Обожение не при надлежит к числу основных понятий неоплатонической мис тики (хотя иногда появляется у Плотина и Прокла) и потому здесь не возникает особой опасности интерференции античного и христианского смыслов слова. Однако, независимо от терминологии, полнота соединения с Богом составляет, разумеется, цель и идеал в мистических традициях всех эпох и культур, так что компаративистские вопросы при рассмотрении Обожения отнюдь не снимаются. Не входя в них, отметим лишь очевидное: именно вышеназванные особенности, холизм и персонализм, или, иными словами, прочна: принадлежность концепции Обожения мистике личности ясно отделяют эту концепцию от всех внехристианских традиций, делая ее аутентично и автохтонно христианскою.

 

ЧИСТАЯ МОЛИТВА. Отклонившие с понятием Обожения в более умозрительную, теоретическую проблематику, вернемся вновь к опытному дискурсу). Выше (см. Молитва) мы приняли за основу наиболее общее, расширительное понимание молитвы как «личного отношения к Богу»; в таком понимании молитва должна, очевидно, сопутствовать и стадии Феории. Однако характер её существенно изменяется. Она принимает иные формы, на столько новые, что некоторые отцы уже не рассматриваю их как молитву, а говорят о прекращении молитвы в Феории. Эти высшие, предельные формы молитвенной жизни именуют по-разному; выбранный нами термин отвечает наиболее распространенному словоупотреблению, идущему от Евагрия и Исаака Сирина и соотносимому со Христовыми заповедями блаженства: «Всякая Божья заповедь и всякий священный закон ... имеют предел до чистоты сердца; всякий способ и вид моления завершается на чистой молитве», - говорит Палама[36]. (Ср. выше о чистоте сердца как синониме бесстрастия, завершения Праксис). Св. Иоанн Кассиан дает такое описание высшего молитвенного состояния: «Неизгла-голанная молитва, которая, превосходя всякое человеческое понятие, не может быть выражена ни звуком голоса, ни движениями уст и никаким сочетанием слов, но которую ум, озаренный блистанием небесного света [т. е. пребывающий в благодати и Феории - С. X.], произносит не человеческою слабою речью, но от избытка чувствований произвольно изливает из себя как бы из некоего обильнейшего источника и неизъяснимо воссылает ко Господу. В это краткое время ум наш бывает исполнен таких ощущений, что и обратясь в самого себя, не может ни изречь, ни обозреть оных»[37]. Как обычно, имеется сопзепзиз раггшп: эти же особенности Чистой Молитвы мы встретим и в описаниях других отцов.

 

Вглядываясь глубже в эти особенности, св. Исаак Сирин подмечает антиномическую природу Чистой Молитвы. В самом деле, молитва должна непременно быть обращением к Богу, т. е. некоторым движением (ср.: «Всякая, какого бы то ни было рода, совершаемая молитва совершается посредством движения»[38]). Однако в Феории движения больше нет (ср.: «Ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы»[39]). Поэтому характер молитвы в Феории Сирин выражает разнообразными парадоксальными формулами. «Наступает некое созерцание (бесорга) и не молитвою молится ум... Иное дело молитва, а иное - созерцание в молитве»[40]. Это молитва и уже не молитва - некое парадоксальное предельное состояние, которое, с одной стороны, должно несомненно быть признано молитвенным состоянием, но, с другой, столь же несомненно, не имеет важнейшего признака молитвы. Здесь «молитва лишается движения, и ум поражается и поглощается изумлением... бывает в восхищении, при созерцании непостижимого»[41].

 

Емкий образ, найденный еще Евагрием, позволяет ясней увидеть природу этого предельного состояния. В классическом трактате его дается такое описание: «Высшая молитва совершенных - некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями духа приближается он к Богу, Который видит расположение сердца, отверстое, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражающее волю свою»[42]. Этот образ освещает многое. Мы видим, что Чистая Молитва-несомненно, молитва, обращение к Богу. Но обращение радикально меняет свой характер: оно уже, действительно, не движение, не развертывается во времени! Вместо этого оно как бы развернуто в пространстве: все, со всем своим содержанием, явлено - «предъявлено Богу» - синхронно, в единый миг. Тем самым, здесь не может быть процесса произнесения слов, будь то устами или умом. Но вот что важно критически: нет и отказа от слов, изгнания, удаления всякого конкретного и предметного содержания - иначе говоря, нет античного хаплозиса, перехода к совершенной отвлеченности и опустошенности сознания. Вновь то же, что и с бесстрастием: если для языческой мистики это - угашение энергий до совершенного бесчувствия «субъективного бревна» (Лосев), то для христианства это - преложение энергий при сохранении полноты жизни. Достигнув восхождения, человек предстает Богу исписанною книгою: акт бессловесный, но заключающий в себе все слова. В словах же, что бессловесно обращены к Богу (классический пример мистической диалектики!) - все содержание судьбы и сознания человека, не уничтоженное, не отброшенное, но благодатно преображенное Его взором.

 

Здесь кроются важные выводы о временном измерении Феории, а за нею и горизонта Божественного (Личного) бытия. Как и экстаз-исступление языческой мистики, Феория -выход из эмпирического времени; но если мистике совлечения-хаплозиса скорей отвечает уничтожение времени, та «единый миг», в который развернута вся книга судьбы и сознания, есть явно не уничтожение, а сгущение, сгусток времени. Феория - вхождение в «полноту времен», «всевре-менность». И отсюда вновь выступает тесная внутренняя связь Феории с эсхатологией. Образ исписанной книги несет ассоциации с картинами Апокалипсиса и Страшного Суда; и всевременность как таковая, в полноте своего осуществления, есть метаистория, к которой в здешнем бытии возможно лишь урывочное, предвосхищающее касание.

 

СОЗЕРЦАНИЕ НЕТВАРНОГО СВЕТА. Едва ли найдется развитая духовная традиция, лишенная своей мистики света. В Восточном христианстве она существует изначально, и на всем своем протяжении имеет единый стержень - новозаветное свидетельство, повторяемое и варьируемое всеми учителями: «Бог свет есть, и те, которые сподобляются узреть Его, все видят Его как свет, и те, которые прияли Его, прияли как свет»[43]; «Бог... является всегда как свет и Своим явлением вводит человека в свет вечного Божественного бытия»[44]. Меж этими двумя почти тождественными выражениями одной и той же позиции - тысячелетие. Позиция разработана всесторонне и глубоко, начиная с опоры на скриптуральный базис. Уже в Ветхом Завете проходит чреда священных событий, связанных с явлениями Божественного света, сияния, огня: Моисей на Синае, неопалимая купина, вознесение Илии... Позднейшая православно-исихастская традиция, соотносящая Свет с обожением, следствием Воплощения Сына, будет утверждать принципиальное отличие этих ветхозаветных явлений от видения Света по Воплощении: «Свет... являлся в Ветхом Завете как слава Божия: явление, страшное и невыносимое для твари, ибо оно было внешним, чуждым человеческой природе до Христа и вне Церкви»[45]. Новозаветные свидетельства многочисленны и разнообразны - в них намечаются уже все темы и направления, которыми будет следовать христианское учение о Божественном свете. «Бог есть свет» (1 Ин 1, 5); Он - «Отец светов» (Иак1,7) и «обитает в неприступном свете» (1 Тим 6, 16). Особо и преимущественно связан свет с Ипостасью Логоса - как учит, прежде всего, Пролог Евангелия от Иоанна. Логос - «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин 1,9); Иисус - «свет миру» (Ин 8, 12). Событием, утверждающим и подчеркивающим реальность, а не аллегоричность связи Бога и света, является Преображение Христа на Фаворе (Мф 17, 1-9); и понятно, что в дальнейшем это событие оказывается в центре догматического осмысления и обоснования всей мистики света в Православии. Наконец, чрез Христа приобщаются свету, делаются светом и Его ученики: уже в Нагорной проповеди Он возвещает им: «Вы свет мира» (Мф 5, 14). И уже в Писании видим вехи, показывающие, что в теме света - в отличие от большинства принципиальных тем - христианство будет не столь антагонистично античной мудрости, а в чем-то и преемственно ей. Одним из древних эллинских постижений была онтологичность света, его бытийная роль: существовать есть то же, что выйти на свет, оказаться причастным свету, и всякое явление есть то (το φαινόμενον, от корня φάος, свет, - освещенное, высвеченное, выявленное светом. Это же говорит Павел: «Всё же обнаруживаемое делается явным от света; ибо всё делающееся явным свет есть» (Еф 5, 13). Другая световая идея античности была приложением правила «подобное постигается подобным»: чтобы воспринять свет, надо быть самому причастным ему, иметь его в себе - и потому око, зрящее свет, само световидно, светоподобно. Так утверждают и Платон, и Плотин (ср. напр.: «видящее имманентно[46] видимому... око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным»)[47]. В Евангелии же читаем: «Светильник тела есть око... свет, который в тебе» (Лк 11, 34, 36). Эта же идея, примененная к созерцанию света Божественного, будет играть важную роль в исихастском богословии: согласно с нею, подобное созерцание должно являться обожением. Вслед за Писанием, тема Света утверждается в литургике. Мы видим здесь обращения к Спасителю: «Свете Истинный», «Свете Тихий»; согласно Символу веры, мы веруем «во Иисуса Христа... Света от Света...»; а в службе отдания праздника на вечери после Преображения поется: «В Твоем явившемся ныне на Фаворе свете мы видим Отца как свет и Духа как свет».