Здавалка
Главная | Обратная связь

АНАЛИТИЧЕСКИЙ СЛОВАРЬ ИСИХАСТСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ 13 страница



 

Важное и самостоятельное место, которое святость занимает в церковном учении и сознании, определяется связью этого понятия с почитанием святых. В культе святых церковное сознание принимает, что святость есть состояние или качество, которое может быть признано как безусловная и удостоверенная принадлежность конкретной человеческой личности - но только в полноте и по завершении её земной судьбы. В обширную сферу агиологии нам нет необходимости входить подробно, ибо антропология исихазма не слишком затрагивает её. Конечно, направляясь к обожению, подвиг, тем самым, направляется к святости. Черты аскетического жития и мироотношения признаются отличительными чертами определенного типа святости, и в сонме христианских святых выделяется особый лик святых подвижников - преподобных. Почитание святых многообразно и тесно связано с темами эсхатологии и всем комплексом христианских представлений о жизни за гробом, во многом смыкаясь с внедогматическими верованиями народной религиозности.

 

ПРЕОБРАЖЕНИЕ. Уже много раз - и последний совсем недавно - на этих страницах возникала тема света. В исихастскую традицию неотъемлемой частью входит дискурс света, который словно пунктиром прослеживается на всем протяжении пути подвига как его особая световая проекция. Преображение, в свою очередь, - часть этого дискурса, развивающая аспект соединения со Светом и выражающая действенный, преобразующий характер световых восприятий в подвиге. С ним тоже связан некоторый свой субдискурс: тема преображения фигурирует в традиции не однажды, на разных этапах и в разных идейных контекстах (мы видели, в частности, её центральную роль в иси-хастских спорах). Исток дискурса преображения - священное событие на Фаворе, Преображение Христа. Классическим ходом концептуального развития (ср. в Преамбуле об антропологизации богословия), это священное событие порождает понятие антропологии. Здесь преображение - завершающий акт или этап процесса обожения, конечная судьба или состояние спасенной, обоженной тварной личности: Божественный свет, в который входят, с которым соединяются обоживаемые, преображает их, делает все существо человека осиянным, прославленным, всецело проникнутым Божественными энергиями. «Преображение тварной природы, начинающееся уже в земной жизни, есть обещание нового неба и новой земли, вхождение твари в вечную жизнь»[4]. Важно подчеркнуть смысл этой концептуальной трансляции: она вовсе не означает, что понятие, прилагавшееся Писанием ко Христу, начали прилагать к тварной личности, - ибо в Преображении Христа изменение совершалось отнюдь не с Ним, но с учениками, которые благодатью достигли «претворения чувств». Это отмечал еще Палама в Омилии на Преображение; Вл. Лосский же пишет: «Для Христа никакого изменения в этот момент не произошло, даже и в Его человеческой природе, но изменение произошло в сознании апостолов»[5]. Иными словами, переходя от Преображения Христова к преображению человека, христианская мысль не выдвигает богословских утверждений, но делает герменевтическое заключение о том, что для евангельского текста «Иисус... преобразился пред ними» должно приниматься не христологи-ческое, а антропологическое прочтение. И первый вывод такого прочтения - обсуждавшееся выше, критически важное для мистики исихазма, единство световых созерцаний и личного Богообщения. Преображение было созерцанием Фаворского света апостолами, но оно же было и вхождением их в сферу совершенного Божественного общения. «Явились им Моисей и Илия, с Ним беседующие... Петр сказал Иисусу... и се, глас из облака глаголющий...» (Мф 17, 3-5), - Священное Событие обладает диалогической широтой и насыщенностью. В свете этого, можно видеть закономерность в том, что именно оно оказывается в центре внимания в иси-хазме: общение и свет - существенно энергийные стихии, и соединяя их в себе, Преображение выступает наиболее полным выражением энергийной связи человека и Бога.

 

Далее, в дискурс преображения православное сознание включает и событие Пятидесятницы, сошествие Св. Духа на апостолов. «Сравнение литургических текстов Пятидесятницы и Преображения... показывает, что чудо Пятидесятницы рассматривалось как расширение Фаворской тайны. На Фаворе Божественный свет явлен был немногим ученикам, но в Пятидесятницу Христос "ниспосланием Духа воссиял как свет миру"»[6]. Еще дальнейшим расширением является преображение, прославление человека, делающееся возможным в подвиге. Поразительное свидетельство силы и глубины, каких оно может достигать, явлено было преп. Серафимом Саровским. Однако и здесь только начаток, предвосхищение той истинной полноты, которую преображение обретает в эсхатологическом, метаисторическом плане бытия-в «День Восьмой», по терминологии христианской мистики. Это соотношение здешнего опыта и эсхатологического чаяния как начатка и довершения, залога и обладания в полноте, отчетливо выражает Максим Исповедник: «Верим, что те дары Св. Духа, которые мы получили через благодать по вере во время здешней жизни, мы на самом деле истинно и существенно получим в будущем веке»[7]. Здесь - завершение дискурса: «осияние всего космоса Славой Божией, которая станет "всё во всём"» (Вл. Лосский).

 

Существенный аспект темы Преображения - соматический: конечная судьба телесного естества человека. Здесь получает завершение другой дискурс, сопутствующий подвигу и уже не раз у нас возникавший: дискурс тела. Как выше говорилось, по свидетельствам отцов, в созерцании-соединении с нетварным светом созерцающий сам обретает пронизанность светом, световидность - и это означает преображение также и его телесной природы, начаточное в здешнем опыте и совершенное - в эсхатологическом плане. Для этого аспекта опыта Традиция указывает ветхозаветные прообразы: видение пророка Илии (3 Цар 19: текст, читаемый в службе праздника Преображения 6 августа), огненное восхождение Илии (4 Цар 2, 11) и др.; Палама, в частности, называет здесь и «возглашающую внутренность Исайи (Ис 16, 11)» («Триады» I 3, 25). «Подобно тому как западные святые, получающие стигматы - например, Франциск Ассизский - входят физически в тайну креста, святые на Православном Востоке в своем телесном опыте входят в тайну преображения. Восхищаемые в нетварный свет, они сами зримо просиявают созерцаемыми ими Божественными лучами, "преображаясь от славы в славу" (2 Кор 3, 18)»[8]. В Па-русии же «тела святых станут подобными прославленному Телу Спасителя, каким Оно явилось апостолам в день Преображения»[9]. Эта причастность тел святых Свету Преображения, утверждаемая аскетикой и патристикой, - одно из главных обоснований почитания св. мощей в Православии. «Почитание св. мощей никак не есть плод невежества и предрассудков, но коренится в весьма углубленной теологии тела»[10]. И наконец, в соответствии с антропоцентризмом христианской картины мира, Преображение приобретает также вселенское, космическое измерение. «Не только тело человека, но и весь мир тварной материи в конечном итоге ожидает преображение... спасенный человек не вырывается из всей твари, но твари должно быть спасенной и прославленной вместе с ним»[11]. Догматическую основу этого православного отношения к материи и Вселенной доставляет Воплощение Христа.

 

ВОСКРЕСЕНИЕ. Выше уже не раз можно было заметить основную парадигму православного эсхатологизма: всякое эсхатологическое событие мыслится как исполнение, довершение, пришествие в полноте некоторых явлений или событий, данных зачаточно и начинательно, предвосхищаемых в опыте здешнего существования. Исток и скриптуральная база этой парадигмы - слова Павла; «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу» (1 Кор 13, 12). В полной мере она относится и к Воскресению. Его предвосхищение в здешнем бытии - опыт феории, высших ступеней подвига и наибольшего доступного здесь осуществления обожения. Этот опыт - «малое воскресение» (Евагрий), «начаток воскресения прежде всеобщего воскресения» (Палама). «Воскресение- не только чаяние, но уже и присутствующая реальность: парусия начинается в душах святых»[12]. Наглядна здесь и другая отмечавшаяся парадигма: священное христо-логическое событие - исток и основа - а, если угодно, код-антропологической темы. Воскресение Христа-залог и почин всеобщего воскресения; и как первое было во плоти, так во плоти же имеет свершиться второе. В данном случае связь христологии и антропологии даже не просто утверждается Благою Вестью, но составляет самое суть ее, сердцевину: именно в силу всеобщего и сущностного («антропологического»), а не только единично-исключительного («христоло-гического») характера Христовой победы над смертью, является Весть-Благой, а Христос-Спасителем. «Где твое, смерте, жало? Где твоя, аде, победа? Воскресе Христос, и ты низверглся еси», - гласит прославленный пасхальный текст, с древности приписываемый св. Иоанну Златоусту (хотя написанный позднее). «После победы Христа над смертью Воскресение стало общим законом твари»[13]; как говорит Симеон Новый Богослов, «Воскресение Христа есть собственное наше воскресение»[14]. И этим вносится важнейший новый оттенок, элемент положительности, в христианское отношение к смерти: отталкивание и ужас слиты с пасхальной радостью близящегося спасения. В силу Воскресения Христа, у смерти появляется иной лик: она может быть не только уничтожающий «оброк греха», но и животворящее «соуми-рание Христу». Поэтому «Воскресение... открывает дивную возможность - возможность освящения самой смерти; отныне смерть уже не тупик, а дверь в Царство»[15]. Острое, парадоксальное сочетание ужаса и трагизма с хвалою и ликованием - лейтмотив всех классических пасхальных текстов -Павла, Златоуста, Дамаскина...

 

Согласно христианской эсхатологии, Воскресение-сложносоставное событие или цикл событий, куда включаются: Парусия (Второе Пришествие Христа, «грядущего со славою»); всеобщее воскресение во плоти и суд; Апокатастасис (Восстановление: создание «нового неба и новой земли»[16]) и наконец, новая жизнь, «пакибытие» новой твари, свободной от греха и смерти и «собранной под главою Христом» (Еф 1, 10-стих, породивший в патристике родственное идее всеединства эсхатологическое понятие «соединения под главою», в Тело Христово: аусскефосХашт^). Очевидно, что в этот цикл входит и эсхатологическое довершение преображения, о котором говорилось выше: «Полноты харизматическое преображение человека достигает только в день воскресения»[17]. И, как можно заметить, во всем этом финальном исполнении судеб здешнего бытия главное содержание касается внешнего, материально-телесного. Здесь сверхвременным, метаисторическим актом Бога актуализу-ется и воплощается, обретает внешнюю зримость и окончательность внутренний итог, достигнутый тварью в её свободном самоопределении. Именно этот смысл воплоти-тельного закрепления внутреннего, духовно-душевного во внешнем, телесно-зримом, утверждают в воскресении во плоти «Духовные беседы», пишущие о нем немало. «В воскресении тел, которых души предварительно воскресли и прославились, прославятся и тела сии[18]... Тот небесный огнь Божества, который христиане еще ныне, в веке сем, приемлют внутрь себя, в сердце... начнет действовать совне и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных членов... воскресение тел»[19]. Аналогичный смысл имеет и ключевое понятие «духовного тела», находимое уже в центральном новозаветном тексте о воскресении человека (1 Кор 19). «В последний день праведные восстанут и вновь облекутся в тело - но не в такое тело, коим ныне мы обладаем, а в преображенное "духовное тело", в котором внутренняя святость будет явлена внешне»[20]. Среди немногих текстов, рискующих определеннее раскрывать это понятие, на первом месте стоят снова «Духовные беседы», где, в частности, утверждается, что и в духовном теле будет сохранена печать индивидуальности, конкретная и уникальная человеческая личность: «В воскресение все члены будут воскрешены... все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не сделается огнем, так чтобы не стало уже прежнего естества... каждый, исполнившись Духа, пребывает в собственном своем естестве и существе»[21].

 

Итак, воскресение усопших - «откровение внутреннего состояния человеческих существ» (Вл. Лосский). Но ведь не у всех это внутреннее состояние будет святостью! В соответствии со свободой самоопределения, оно будет очень различным - так что его откровение есть и обнаружение всех различий в финальных внутренних состояниях; есть различение, означающее получение различной внешней участи, соответственно внутреннему состоянию, - или, иными словами, ~ Суд. Наряду с прочими, обнаружится, станет явлено и состояние отвержения Бога. Это-то состояние в его финальной выявленности, внешней выраженности, окончательной и застылой, которой нельзя уже изменить, и есть - ад, геенна. «Ад есть не что иное как отвержение Бога... Ад - не столько место, куда Бог заточает человека, сколько место, куда человек, злоупотребляя свободой своей воли, избирает заточить себя»[22].

 

Речь о воскресении всегда избегает отчетливой детализации и категорических предсказаний. Та же «чаятельность», которую мы отмечали в эсхатологической части Символа, отличает весь эсхатологический дискурс, сохраняющий таинственность и открытость, непредрешеннность - как учат тому слова Иоанна Богослова: «Еще не открылось, что будем. Знаем только, что когда откроется, будем подобны Ему» (1 Ин 3, 2). В Православии, в котором нередко видят особую близость духу апостола Иоанна (напомним хотя бы «Три разговора»), эти таинственность и открытость выступают сильней, чем где-либо. Здесь нет фантазий, как в сектантских учениях, рационалистических схем, как в протестантском богословии, попыток форсированной регламентации, как в католической доктрине чистилища. Есть одно лишь: молитва за усопших, что целиком остается в той же стихии тайны, открытости и упования.

 

И вместе с тем, это воздержание, этот отказ от самочинного раскрытия «последних вещей» антиномически сочетается с усиленной тягой к ним, высокою эсхатологической напряженностью. Есть рассказ, как однажды западный пастор, знакомившийся с русскою церковью, спросил: Но какой же сейчас самый жгучий вопрос в жизни Православия? - Конечно, Второе Пришествие! - отвечали ему. Не станем утверждать, что это сильно содействовало решению вопросов своего времени. Но это - факт, свидетельствующий лишний раз об одной важной черте исихастской, а вслед за нею, и всей русскоправославной духовности. Как признано и несомненно, «монашеская религиозность находится в прямой связи с эсхатологическим мироотношением ранней Церкви; это, прежде всего, эсхатологическая религиозность»[23]. Перейдя вместе с исихазмом на Русь, эта эсхатологическая религиозность приобретает определенный новый оттенок: вместо наказания и суда, вместо страха адских мучений на первое место в восприятии христианской эсхатологии выдвигается торжество пасхального воскресения. В этом пасхальном духе русского христианства, согласно утверждаемом многими[24], мы вновь узнаем глубинные и коренные черты исихастской мистики обожения, её истовую устремленность к преображению человеческой природы - силой любви Христа, Который смертию попрал смерть.

 

[1]В. Н. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 121.

[2]Прот. Сергий Булгаков. Жизнь за гробом. С. 9.

[3]Иером. Софроний. Цит. соч. С. 130.

[4]В. Н, Лосский. Цит. соч. С. 119.

[5]Там же. С. 116.

[6]Meyendorff. Byzantine Theology. Р. 172; цитата- из службы Пятидесятницы.

[7]Мистагогия. Цит. изд. Т. I. С. 178.

[8]Kallistos Ware. The Hesychasts. P. 253.

[9]В. Н, Лосский. Цит. соч. С. 122.

[10]T. Ware, The Orthodox Church. P. 239.

[11]Там же.

[12]В. Н. Лосский. Догматическое богословие. Цит. изд. С. 183.

[13]Там же.

[14]Слово 42. Цит. изд. Т. 1. С. 345.

[15]В. Н. Лосский. Цит. соч. С. 182.

[16]Этот церковный смысл понятия следует отличать от осужденного оригенова учения, более полно называемого «восстановление всех» (άποκατάστασις των πάντων) и утверждающего невечность адского наказания и благое спасение всех «видимых и невидимых» до Сатаны включительно.

[17]Г. В. Флоровский. Цит. соч. С. 160.

[18]Духовные беседы 34, 2. Цит. изд. С. 251.

[19]Духовные беседы 11, 1. Цит. изд. С. 83.

[20]T. Ware. Loc. cit. P. 265.

[21]Духовные беседы 15, 10. Цит. изд. С. 114-115.

[22]T. Ware. Loc. cit. P. 266.

[23]Alexander Schmemann. Current spirituality. Orthodoxy. // The Study of Spirituality. P. 522.

[24]Вяч. Иванов писал, к примеру: «Характерный признак нашей религиозности: в одной России Светлое Воскресение - поистине праздник праздников и торжество торжеств. Соборный внутренний опыт нашего народа существенно различествует в этот момент от внутреннего опыта других народов: тем народам светлее и ближе таинственное Рождество» (О русской идее. Собр. соч. Т. 3. Брюссель 1982. С, 334). Ср. еще у о. Иоанна Кологривова: «Пасха есть тот праздник, который особенно любим русским народом. Для русского человека она не только воспоминание о воскресении Христа... она означает также ожидание космического воскресения, воскресения и прославления всего творения, в ней предвосхищаемого» (Очерки по истории русской святости. Брюссель. 1961. С. 9).

 







©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.