 |
|
Православие и наука как факторы цивилизационного развития России в 21 веке
Религия и наука традиционно выступали социокультурными факторами цивилизационного развития общества. Несмотря на процессы секуляризации, бурное развитие паранаук и квазинаучных представлений о мире, на современном этапе религия и наука продолжают оказывать существенное влияние на развитие общественных процессов. Основным предметом данной статьи является определение роли религии, а именно православия, и науки в конструировании цивилизационного проекта России.
Во второй половине XX века (60—70-е гг.) после безуспешных попыток неопозитивистской философии науки разработать логические параметры научности возник вопрос о том, насколько рациональны сами основания научной рациональности. В результате после многочисленных дискуссий среди философов укрепилось убеждение, что проблема научной рациональности может быть решена лишь в контексте рассмотрения науки как части исторически меняющейся социокультурной реальности. Более того, научный разум, будучи исторически релятивным, а, следовательно, несамодостаточным, является всего лишь аспектом значительно более фундаментальной проблематики места и роли разума в человеческом бытии[22].
Таким образом, современной философской стратегией в исследовании проблем науки становится так называемый онтологический поворот, то есть, по сути, наблюдаются попытки привлечь веру для обоснования знания. А стало быть, на передний план выдвигаются проблемы соотношения веры и знания, науки и религии и их соединение. Отметим, что проблема соединения разума и веры вытекает только из рационализма, утверждающего автономию разума и подчиняющего себе все движения духа, в том числе и то знание, какое заключено в вере. Исторически эта установка явилась следствием секуляризма. О последствиях последнего много написано как в философской, так и в художественной и публицистической литературе XX века: безудержный индивидуализм, или, наоборот, тоталитаризм, ничем не ограниченное вмешательство в природу, в том числе и человеческую, рабство техники и т. д.
В каком-то смысле весь XX век – это фактически поэтапное освобождение от прошлого наследия Нового времени, включающего в себя веру в рационализм, представленного наукой, в ее самодостаточность и связываемый с нею прогресс. Наука, встав на путь автономии, забыв о своем происхождении и своих корнях (теперь почти уже общепризнано, что европейская наука стал возможно лишь на почве христианства), попытавшись найти собственные основания в себе самой, оказалась в ту пике, пребывание в котором все более кажется несовместимым с жизнью науки. Мы получаем технологически полезное, но полностью лишенное самоценности знание. Выход из создавшегося положения – в устранении породившей его причины. Отпадение науки от религии есть результат человеческого выбора, его свободы, которая имеет не психологическую характеристику (как, скажем, своеволие), а духовно-онтологическую. И по тому все последствия преодолеваются на этом же онтологическом уровне – внутренним изменением, внутренним переосмыслением и изживанием прежних «автономных», секуляризованных, установок, являющихся искажением духовно-религиозных основ жизни и даже отходом от них[23].
Соответственно, в конструктивное философское обоснование границ и возможностей научного разума, расширение его познавательных сил заложено возвращение единства разума и веры, науки и религии, что предполагает расширение границ философских исследований науки и, конечно, выход за рамки версии, внутри которой проблема научной рациональности не когда приобрела столь радикальный характер. Каковы же пути решения проблемы науки и религии? Когда мы говорим о необходимости веры для обоснования знания, то речь не идет вовсе ни об отрицании науки как человеческого творчества, ни о ее поглощении религией.
Путь простого подчинения или даже внешнего согласования был до конца испробован на Западе в Средние века (в принципе, он сохранен и поныне) и был настолько дискредитирован, что возврата к нему быть не может. Соотношение современного знания и коренных идей христианства может и должно быть взаимно свободным. Решение проблемы взаимоотношения религии и науки лежит не в согласовании научных идей и основ христианского вероучении, не только в рецепции того в современном знании, что приемлемо для христианского осознания, и наоборот, а в изменении самой психологии научного творчества. Проблема – в характере самой современной науки, выросшей в атмосфере секуляризма, в ее основной ориентации, в свободе человеческого деяния и, одновременно, в характере и месте святыни в человеческой жизни. То есть в выявлении экзистенциально-бытийной подоплеки все еще возникающего конфликта науки и веры [24].
Прежде чем перейти к рассмотрению возможных путей преодоления культурного дуализма, хотелось бы обратить внимание на то, что среди многочисленных современных подходов к решению данной проблемы прослеживаются попытки установить равновесие между знанием и верой при помощи так называемой новой научной духовности53 . Новизна присутствует только в названии данного подхода, ибо он строится на старых, натуралистических, установках.
Предлагается обновление религиозного языка путем использования методологического и гносеологического инструментария современной науки. Например, американский ученый-теолог Э. Хик, по сути, отвергает идею Творения мира в Книге Бытия, ибо она отражает лишь конструкции, гносеологические принципы и лингвистические предпочтения своего времени. Само же Предание и все его толкования входят в противоречия54. Понятно, что подобное решение проблемы не может дать позитивных результатов, так как оно рассматривается в русле старой дискредитировавшей себя парадигмы. Устранение культурного дуализма возможно лишь путем пересмотра основ теоретического знания, что ставит вопрос, прежде всего, о переосмыслении понятия разума, а также истины и общезначимости знания.
Попытки пересмотра основ знания были предприняты двумя мощными философскими движениями XX столетия: неокантианством и феноменологией. Решение проблемы они искали во внутренних структурах сознания познающего субъекта, пытаясь при этом совместить научный разум с историзмом, что обернулось неизбежной психологизацией субъекта познания. Ни неокантианцам, ни феноменологам не удается избавить основания научной рациональности от психологизма. А между тем в этой ситуации отчетливо была представлена иная установка: концепция «целостного разума» в русской религиозной философии.
Выдвинутая в трудах И. В. Киреевского, А. С. Хомякова, данная концепция стала одной из основных тем русской философии XX столетия у С. Н. Трубецкого, Е. Н. Трубецкого, Н. О. Лосского, С. Л. Франка, П. А. Флоренского, С. Н. Булгакова, В. В. Зеньковского и др. Родоначальники идеи «целостного разума» связывали ее с православной антропологией, аскетикой, со святоотеческим учением в целом. Этот идеал «целостного разума» и соответствующие ему нормы познания противопоставляли западному рационализму. Именно в свете идеала «целостного разума» и «цельного знания» (Вл. С. Соловьев) всякое актуальное знание и, прежде всего, научное, обретает свою истинную меру, осознается как партикулярное и неполное[25].
Пытаясь наметить свои варианты ответа на вопрос о соединении звания и веры, следует обратиться к историко-философской реконструкции данной концепции «целостного разума», демонстрирующей саму возможность онтологического обоснования. Понятие «разум» должно быть религиозно переосмыслено, что предполагает отход от традиционной схоластически-рациональной его схемы. Прежде всего, надо исходить из следующих аксиом: аксиома «разумности бытия» (В. В. Зеньковский), аксиома обращения всех актов духа к Абсолюту (Б. П. Вышеславцев и др.). Аксиома «разумности бытия» проявляется в том, что работа разума связана «с интуицией смысла в мире» (В. В. Зеньковский) на что указывает и на чем останавливается феноменология. В частности, остаются открытыми вопросы: откуда в душе берется эта интуиция, каковы ее смысл и основы. Ответы раскрываются только через онтологию познавательной активности.
Данное постижение интуиции смысла в бытии возможно лишь в соотношении с понятием «вера», ибо она есть один из ее аспектов. Сама вера, как отмечает В. Зеньковский, определена тем, что душа изначально сопряжена с Абсолютом (Богом). Природа мысли нашей такова, что она связывает наше мышление с категорией Абсолюта: «Человек… мыслит… лишь в реляции к Абсолютному»; «важно понять, что если человек вообще стремится к совершенству, то только потому, что он фактически признает Его существование, каковы бы ни были его теоретические убеждения». Соответственно и в интуиции смысла бытия, и в движениях веры – «одна и та же светоносная сила, источник которой есть свет Христов» (В. В. Зеньковский). Признание христоцентрической природы разума является важнейшим тезисом христианской гносеологии об исходном единстве веры и разума. Если исходить из того, что наша мысль направлена к Абсолюту, который также является ее основой, и что нашей мысли никогда не удается мыслить Абсолюта (Бога) в Нем Самом, вне мира и «все, чего может достигнуть наша мысль, чтобы охватить Бога вне мира, нам дано лишь в Откровении» (В. В. Зеньковский), то мы должны признать в качестве исходного методологического принципа нашей познавательной деятельности Откровение. И, прежде всего, такие предпосылки христианского знания, как учение о Творении мира Богом из ничего, учение о прерывности эволюции, учение о чуде, принцип телеологизма. Итак, утверждение о сопряженности нашей мысли с Абсолютом обрекает нашу мысль на то, что она движется в линиях религиозного сознания. Поэтому сама установка самостоятельности (автономии) и независимости науки, как в целом и культуры, неправильна[26].
Разум и вера являются двумя стихиями духа, и разъединение их означает потерю цельности духа. Данные утверждения не подразумевают упразднение ни философии, ни науки и т. д., а только вводит их в определенные границы, уясняя основной смысл свободы нашей мысли. Достижение единства разума и веры в христианской гносеологии предполагает «обновление ума» (ап. Павел), его преображение, то есть превращение в функцию человеческого духа. Это осуществляется через духовную жизнь посредством очищения сердца. Мы, таким образом, подошли к другому важному аспекту в построении понятия «разум» – он должен быть понят динамически, так как он всегда не равен сам себе, а связан со всей жизнью личности. Необходимость такого построения связана с другим раздвоением нашей познавательной деятельности, проявляющейся в разрыве ее теоретической и оценивающей функции, в двойственности самой задачи познания (стремление познать не только действительное бытие, но и его идеальную норму), в разъединении теоретической и моральной истины, то есть в разъединении ума и сердца. О сердце как источнике знания писали как в русской философии (Киреевский, Хомяков, Достоевский, Вышеславцев и др.), так и в западной философии (Паскаль, иррационалисты XIX века, а также, например, известный французский физик, историк и философ науки начала XX века Пьер Дюгем).
Рассматривая сердце как одну из познавательных сил нашего духа, речь по сути идет об укорененности интеллектуальной деятельности в духовной (в христианском смысле слова) жизни человека, что предполагает отличное от научного решение таких вопросов, как «понятие разума», «истины», «связь теоретического познания с чувствами» и др. «Понятие разума» не может быть ограничено только «созерцанием» (theoria), то есть констатированием того, что есть, так как разум непременно обращается к той норме, которая проявляется в оценочной реакции нашей деятельности. Таким образом, истина – это не только то, что есть, но и то, чем должна быть данная вещь (В. Д. Кудрявцев) [27].
Поэтому познание должно быть направлено не только на познание факта, но и на познание нормы для данного бытия. Интересны рассуждения В. В. Зеньковского о взаимосвязи теоретической работы духа с эмоциональной стороной жизни человека и его утверждение о том, что чисто теоретическая работа не может быть оторвана от нашего внутреннего состояния: «Познавательная работа нашего духа настолько связана с внутренним нашим миром, что мы должны признать возможность расширения и углубления наших познавательных сил при развитии духовной жизни человека».
Если классическая рационалистическая традиция полагала, что обращение к чувствам ведет к релятивизму и субъективизму, то для христианской гносеологии «логика сердца» так же абсолютна, как законы логики нашего рассудка. Именно она гарантирует отыскание истины в ситуации неопределенности, благодаря интуитивному «чувству истины» (Паскаль), совести. Тезис о христоцентрической природе разума предопределяет и решение вопросов о субъекте, объекте познания, самом познавательном процессе. Мы только выделим исходные моменты данной части христианской гносеологии, представленной в работах русских религиозных философов. Так, проблема соотношения объекта познания и познающего субъекта решается не путем их противопоставления, как это было характерно для классического рационализма, а путем их взаимообщения.
Онтологический смысл познания трактуется как сближение с предметом познания, чтобы «перейти в любовь», то есть познание предмета возможно не со стороны, а изнутри него. Именно любовь провозглашается конечной задачей познания. При этом понимании не только открываются движущие силы познавательной активности и решают проблемы, например, нравственного отношения к миру, но и становится ясным, что познание не есть лишь интеллектуальное обращение к миру. Аналогичные подходы можно обнаружить в античности в учении о «совпадении» софоса и агапе.
Подводя итоги, отметим, что:
– «познающий разум» покоится на предпосылках, которые он не может ни обосновать, ни отвергнуть, а это значит, что философия знания должна искать решения данной задачи не в психологии, а в онтологии познания, через понятия Абсолюта (Бога);
– понятие «разум» должно быть построено так, чтобы была понята взаимная неотрывность его теоретической и оценивающей функции и вместе с тем должна быть учтена надындивидуальная природа знания;
– исходным единством веры и разума является христоцентрическая природа разума;
– онтологическая зависимость от Абсолюта (Бога) проявляется через единство разума, совести, актов свободы;
– путь христианского знания лежит не в согласовании научных идей и основ христианского вероучения, а в глубоком изменении самой психологии научного творчества.
Исторически Россия является страной многонациональной и многоконфессиональной. Российский ислам имеет свои, складывавшиеся на протяжении многих столетий, традиции. Ислам был признан официальной религией Поволжья в 922 г. В южных областях он имеет еще более долгую историю.
Таким образом, очевидно, что организационно и структурно российское мусульманское сообщество сегодня оформилось. Однако, как ни парадоксально, чем заметнее возвращение в нашу жизнь исламских ценностей, тем больше проблем возникает с их адаптацией к российской действительности.
Исторически сложившаяся многонациональная и многоконфессиональная российская формация, расположенная на евразийском пространстве, имеет задачу по-новому обустроить свою жизнь исходя из интересов регионов. Одним из таких уникальных мест является Республика Татарстан, где дух толерантности и культуры сосуществования различных религий сложился более чем за тысячелетний период. Сегодняшняя религиозная палитра отражает разнообразие, сложившееся в результате взаимовлияния и взаимодействия многих государств, культур и религий.
Отличительной чертой государственно-конфессиональных отношений в республике сегодня является формирование новой модели взаимоотношений государства и религиозных структур. Данная модель постепенно получает свое правовое, общественно-политическое и организационное оформление. Примером тому может служить реализация в Татарстане специальной программы по празднованию памятных исторических дат – 2000-летия христианства и 1400-летия начала распространения ислама в России, утвержденной постановлением Кабинета министров республики № 508 от 12 июля 2000 г.
Своеобразием последних лет явилась выработка религиозными организациями документов, в которых получили отражение наиболее актуальные вопросы их взаимоотношений с государством и обществом в целом («Основы социальной концепции Русской православной церкви» и «Основы социальной программы российских мусульман», принятые Советом муфтиев России). Потребности развития общественных отношений вызвали научный интерес к созданию проектов концепции государственно-конфессиональных отношениях.
В феврале 1998 г. достигнуто организационное единство мусульман Республики Татарстан и создан единый централизованный орган – Духовное управление мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ). Основной тенденций данного периода является утверждение внутриконфессиональной стабильности и складывание мусульманских институтов, что значительно облегчает взаимодействие государственных органов с мусульманским духовенством, а также упорядочивает работу внутри самих мусульманских религиозных организаций, входящих в структуру ДУМ РТ.
В ДУМ РТ 8 отделов: учебный, научный, статистический, пропаганды и призыва, архитектуры, вакуфов, пресс-центр, международных связей; имеются 45 мухтасибатов. Религиозно-судебную власть ДУМ РТ осуществляют главный казый (судья) и находящиеся в его подчинении районные казыи в Центральном, Восточном, Юго-восточном, Юго-Западном, Северном, Южном казыятах. Казанский муфтият, зарегистрированный в Министерстве юстиции РФ, большой активности не проявляет, хотя в условиях организационного раскола мусульман России (более 40 муфтиятов и общероссийских центров) имеет привлекательность для многих мусульманских организаций.
1990-е гг. стали для Татарстана периодом небывалой религиозной свободы, сравнимой только с периодом между революциями 1917 г. Массовое открытие учебных заведений и мечетей, издание религиозной литературы, обучение за рубежом и приезд религиозных преподавателей из других государств по своей динамике не имеют аналогов в любом другом периоде. Однако наряду с расцветом ислама неизбежно проявились и болезни роста, прежде всего связанные с нехваткой специалистов в области догматики и религиозного образования. Поэтому не могли не возникнуть стремления консервировать ислам на уровне отдельных сельских общин по примеру советского периода или заимствовать иностранные образцы.
На сегодняшний день в республике имеется достаточно высокий научный потенциал, чтобы адекватно оценить попытки возрождения отживших или чуждых для татарского ислама организационных форм. В Татарстане действует 8 профессиональных религиозных учебных заведений разного уровня. В Казани существует Российский исламский университет, призванный готовить почву для «высокого», интеллектуального ислама. В профессиональных религиозных учебных заведениях республики задействовано 108 преподавателей и обучается на различных формах обучения 1373 шакирда. По данным ДУМ РТ, 10% общин обеспечено подготовленными имамами.
С целью возрождения лучших традиций татарского общества всем профессиональным медресе Советом были предложены проекты создания попечительских советов учредителей. С 2000/2001 учебного года обучение в профессиональных медресе стало вестись по типовым программам, разработанным ДУМ РТ при содействии Совета по делам религий, для каждого уровня, включающим в себя помимо религиозных предметов обширный блок светских дисциплин.
Модернизация ислама в конце прошедшего и в начале этого тысячелетия оказала влияние на татар, но они взяли из нее прежде всего принципы освоения современных образцов науки и культуры и гражданских институтов. Последнее десятилетие мало что изменило в этом отношении. Татарстан и его столица Казань остаются местами, где отсутствуют межрелигиозные конфликты и люди воспринимают мозаику культур как часть своей повседневной жизни.
Заключение
В современной культуре философия отошла на второй план, перестала быть тем родом деятельности, который оценивается как необходимый, актуальный, престижный. Для нас стало привычным, что философствование и его результаты имеют частный характер. Тем не менее, как невозможна полноценная личная жизнь без осмысления ее целей и смысла, так невозможна и полноценная жизнь культуры без философии. Отойдя на второй план, философия продолжает выполнять свою работу. Эта работа становится заметной и востребованной в случае конфликтных, неожиданных ситуаций, когда необходимо принимать новые решения и предпринимать невиданные прежде шаги.
Весь драматизм истории философии коренится в отношении философа к традиции - религиозной и нравственной, культурной и художественной, политически-правовой, наконец, к традиционным формам быта и образа жизни.
Существует напряжение между философским мышлением и традиционными формами знания и верования, отталкивание и в то же время осмысление. У одних философов преобладает первый момент, и тогда они выступают как разрушители традиции, у других - второй момент, и они стремятся обновить традиционные нормы, дав им новое обоснование.
Философия, таким образом, с самого начала глубоко укоренена в жизненном мире человека; и какими бы отвлеченными ни представлялись рассуждения философов, они не случайно всегда завершаются учением о том, как следует человеку жить, в чем смысл и оправдание его деятельности. Не случайно - потому что с этих жизненно-непреложных вопросов, в сущности, и начинается философское размышление.
Сравнение философии с наукой является наиболее распространенными часто, встречающимся. Не в последнюю очередь потому, что наиболее привычно, понятно и удобно. Историческая традиция понимания философии как науки восходит к Аристотелю. И основанием такого понимания являются генетическая близость и логическая похожесть научного исследования и философского рассуждения. Они рождаются как формы причинного объяснения мира и соотносятся через феномен понятия, понимания.
Поэтому и философия, и наука имеют ряд одинаковых существенных характеристик, к которым можно отнести: всеобщность и универсальность, логичность и доказательность, рациональные основы исторического развития, наличие внутренней структурной организации и системы знаний. Но способы реализации этих особенностей в философии и науке различны.
Религия и философия создают различные образы и способы отношения к сакральному (священному, культовому, обрядовому, ритуальному). Философия стремиться создать своеобразную «светскую» священность: выделить правила организации человеческой жизни, ведущие к Благу, без прямого обращения к Богу.
Итак, сравнение философии с другими формами духовности показывает, что о ней можно говорить: «Философия также как и … наука, искусство и др.», но нельзя: «Философия – это … наука, искусство и др.» Во втором понимании возникают близкие, но не совпадающие с ней мыслительные образования. Философия как наука о мудрости – схоластика. Философия как искусство мудрости – софистика. Философия как религиозность мудрости – мистика.
Список использованной литературы
1. Баранов П.П. Вера и право в русской религиозной философии // Философия права. - № 1. - 2013. - С.27.
2. Винограй Э.Г. Философия. Систематический курс. В 2 ч. Ч. 1. / Э.Г. Винограй. - Кемерово: КемТИПП, 2014. - 179 с.
3. Глобальные тенденции XXI века // Государственная служба за рубежом. — М., 2012. — № 3.
4. Ерыгин А.Н. Россия между религией и наукой: о философских проектах И.В. Киреевского и М.К. Петрова // Философия права. № 5. – 2012. – С.54.
5. Иванников И.А. История философии права в России: монография. - М.: Юрлитинформ, 2014. - С.201.
6. Иванов И.С., Серегина А.А. Безопасность в свете философско-религиозных концепций // История государства и права. - № 20. - 2013. - С.20.
7. История философии в кратком изложении. - М.: Мысль, 2013. – 346 с.
8. Каратаев О.Г. Основные вопросы религиозной философии в работах Н.А. Бердяева // Вестник Московского университета МВД России. № 9. – 2013. – С.54.
9. Кольцов В.Н. Атеизм в современном российском обществе: социология и философия религии // Философия права. № 3. – 2014. – С.73.
10. Кузнецов А.О. Религиозный фундаментализм - модель самоидентификации: философско-антропологический анализ // Актуальные вопросы правоохранительной и правозащитной деятельности в странах арабского мира: сборник материалов I Международной научно-практической конференции. Москва, 22 марта 2013 г. - 2013. - С.127.
11. Кукина Т.Е. Конституционное право на образование в соответствии с национальными, религиозными и философскими убеждениями (на основе материалов судебной практики ЕСПЧ) // Актуальные проблемы правового образования несовершеннолетних и молодежи. Вып. 2: сборник научных статей кафедры права. - Волгоград: ФГБОУ ВПО Волгоградский ГАУ, 2014. - С.98.
12. Курашов В.И. Взаимосвязи науки, логики, методологии науки и теологии: этап зарождения // Вестник КГТУ им. А.Н.Туполева, 2011, №3. С.131-136.
13. Курашов В.И. Креационизм и эволюционизм: методологический анализ противостьояния (Богу или обезьяне соразмерен человек?) //Православный собеседник: Альманах Казанской Духовной Семинарии. Вып.1 (20)-2010: Казань: Казан. Духов. Семинария, 2010. - С.5-53.
14. Курашов В.И. Философия: избранные главы. Учебное пособие для Православных Духовных учебных заведений //Православный собеседник. Альманах Казанской Духовной Семинарии, 2011. - 248 с.
15. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., Черо, 2012. – 543 с.
16. Лосев А.Ф. Философия, мифология, культура. – М., 2014. – 151 с.
17. Лосский Н.О. История русской философии. – М.: «Гренада», 2005. – 468 с.
18. Махова М.Н. Некоторые философско-мировоззренческие основания современного религиозного сознания // XVI Царскосельские чтения: Человек - гражданин - гражданское общество - правовое государство: материалы международной научной конференции, 24-25 апреля 2012 г.. Т. III. - Санкт-Петербург , 2012. - С.217.
19. Мир философии: Книга для чтения. Ч.2. Человек. Общество. Культура. -М.: Политиздат, 2013. – 711 с.
20. Мотрошилова Н.В. Рождение и развитие философских идей. – М., 2013. – 145 с.
21. Найдыш В. Философия мифологии: От античности до эпохи романтизма. СПб.: Гардарика, 2014. – С.287.
22. Ортега-и-Гассет. Что такое философия? – М., 2002. – 187 с.
23. Панкин С.Ф История мировых религий. Конспект лекций / С.Ф. Панкин. - М.: Эксмо, 2012. - 160 с.
24. Пивоваров Д.В. Философия религии: Курс лекций. – М., 2014.
25. Религия общества. Хрестоматия по социологии религии. — Ч. 1. Под общ. ред. В.Г.Иванова. — М., 2011. С.143.
26. Савицкая Т.В. Философия и религия: точки пересечения и демаркация / Т.В. Савицкая // Вестник КРАУНЦ. – 2010. - № 2. – С. 84-96.
27. Семушкин А.В. Мифологический и эмпирический истоки философского знания // Историко-философский ежегодник. – 2004. – С. 17-39.
28. Скачков Ю.В. Полифункциональность науки // “Вопросы философии”. 1995. №11.
29. Стрельник О.Н. Философия: Учеб. пособие. - М.: Юрайт, 2004.-417 с.
30. Туровский М.Б., Туровская С.В. Мифология и философия как формы знания // Философские науки, 2013. – №10. – С. 3-20.
31. Федорова Т.Д. Структура научного знания как проблема философии науки // Современные проблемы правового регулирования и реализации российского законодательства: сборник научных трудов. – М.: РПА Минюста РФ, 2013. – С.71.
32. Философия: Учеб. для вузов / Гл. ред. Л.Г.Кононович. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2003. – С. 6-15.
33. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М, 2012.
34. Философский энциклопедический словарь. – М.: ИНФРА-М 2008.
35. Фролов Э.Д. Русская наука об античности. М., 2000. – 622 с.
36. Шаповалов В.Ф. Основы философии. От классики до современности. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2004. – С. 8-14.
Шустова О. Б., Сидоров Г. Н. Эволюционизм и креационизм: наука или философия? - Омск: Изд-во ФГОУ ВПО ОмГАУ, 2011. - С. 176, 181.
[1] Федорова Т.Д. Структура научного знания как проблема философии науки // Современные проблемы правового регулирования и реализации российского законодательства: сборник научных трудов. – М.: РПА Минюста РФ, 2013. – С.71.
[2] Федорова Т.Д. Структура научного знания как проблема философии науки // Современные проблемы правового регулирования и реализации российского законодательства: сборник научных трудов. – М.: РПА Минюста РФ, 2013. – С.71.
[3] Кольцов В.Н. Атеизм в современном российском обществе: социология и философия религии // Философия права. № 3. – 2014. – С.73.
[4] Федорова Т.Д. Структура научного знания как проблема философии науки // Современные проблемы правового регулирования и реализации российского законодательства: сборник научных трудов. – М.: РПА Минюста РФ, 2013. – С.71.
[5] Философия: Учеб. для вузов / Гл. ред. Л.Г.Кононович. – Ростов-на-Дону: Феникс, 2003. – С. 6-15.
[6] Иванов И.С., Серегина А.А. Безопасность в свете философско-религиозных концепций // История государства и права. - № 20. - 2013. - С.20.
[7] Т݀у݀р݀о݀в݀с݀к݀и݀й М݀.Б݀., Т݀у݀р݀о݀в݀с݀к݀а݀я С݀.В݀. М݀и݀ф݀о݀л݀о݀г݀и݀я и ф݀и݀л݀о݀с݀о݀ф݀и݀я к݀а݀к ф݀о݀р݀м݀ы з݀н݀а݀н݀и݀я // Ф݀и݀л݀о݀с݀о݀ф݀с݀к݀и݀е н݀а݀у݀к݀и݀, 2013. – №10. – С݀. 3-20.
[8] Там же. – С. 22.
[9] Иванов И.С., Серегина А.А. Безопасность в свете философско-религиозных концепций // История государства и права. - № 20. - 2013. - С.20.
[10] Корниенко А.А. Философия: учеб. пособие / А.А. Корниенко и др. - Томск: ТПУ, 2010. – С. 29.
[11] Пивоваров Д.В. Философия религии: Курс лекций. – М., 2014, с.12
[12] Махова М.Н. Некоторые философско-мировоззренческие основания современного религиозного сознания // XVI Царскосельские чтения: Человек - гражданин - гражданское общество - правовое государство: материалы международной научной конференции, 24-25 апреля 2012 г.. Т. III. - Санкт-Петербург , 2012. - С.217.
[13] Махова М.Н. Некоторые философско-мировоззренческие основания современного религиозного сознания // XVI Царскосельские чтения: Человек - гражданин - гражданское общество - правовое государство: материалы международной научной конференции, 24-25 апреля 2012 г.. Т. III. - Санкт-Петербург , 2012. - С.217.
[14] Ерыгин А.Н. Россия между религией и наукой: о философских проектах И.В. Киреевского и М.К. Петрова // Философия права. № 5. – 2012. – С.54.
[15] Рахматуллин Р. Ю. Религия и наука: проблема взаимоотношения (на примере ислама) [Текст] / Р. Ю. Рахматуллин // Молодой ученый. — 2014. — №4. — С. 793-795.
[16] Рахматуллин Р. Ю. Религия и наука: проблема взаимоотношения (на примере ислама) [Текст] / Р. Ю. Рахматуллин // Молодой ученый. — 2014. — №4. — С. 793-795.
[17] Соловьев Вл. Вера, разум, опыт // Вопросы философии. 1994. № 1. С. 111–128..
[18] Рахматуллин Р. Ю. Религия и наука: проблема взаимоотношения (на примере ислама) [Текст] / Р. Ю. Рахматуллин // Молодой ученый. — 2014. — №4. — С. 793-795.
[19] Шустова О. Б., Сидоров Г. Н. Эволюционизм и креационизм: наука или философия? - Омск: Изд-во ФГОУ ВПО ОмГАУ, 2011. - С. 176, 181. [Электронный ресурс] http://scienceandapologetics.com/pdf/evoljucionizm_i_kreacionizm.pdf
[20] Шустова О. Б., Сидоров Г. Н. Эволюционизм и креационизм: наука или философия? - Омск: Изд-во ФГОУ ВПО ОмГАУ, 2011. - С. 176, 181. [Электронный ресурс] http://scienceandapologetics.com/pdf/evoljucionizm_i_kreacionizm.pdf
[21] Шустова О. Б., Сидоров Г. Н. Эволюционизм и креационизм: наука или философия? - Омск: Изд-во ФГОУ ВПО ОмГАУ, 2011. - С. 176, 181. [Электронный ресурс] http://scienceandapologetics.com/pdf/evoljucionizm_i_kreacionizm.pdf
[22] Ерыгин А.Н. Россия между религией и наукой: о философских проектах И.В. Киреевского и М.К. Петрова // Философия права. № 5. – 2012. – С.54.
[23] Религия общества. Хрестоматия по социологии религии. — Ч. 1. Под общ. ред. В.Г.Иванова. — М., 2011. С.143.
[24] Религия общества. Хрестоматия по социологии религии. — Ч. 1. Под общ. ред. В.Г.Иванова. — М., 2011. С.143.
[25] Глобальные тенденции XXI века // Государственная служба за рубежом. — М., 2012. — № 3.
[26] Глобальные тенденции XXI века // Государственная служба за рубежом. — М., 2012. — № 3.
[27] Глобальные тенденции XXI века // Государственная служба за рубежом. — М., 2012. — № 3.