Главная | Обратная связь

II. Духовное воображение

Мы подошли здесь к решающей точке, к которой всё предшествующее подготовило нас. А именно – к органу, который делает возможным проникновение в mundus imaginalis, переход в «восьмую область». Что это за орган, посредством которого этот переход осуществляется – переход, являющийся топографической инверсией, возвращением ab extra ad intra (от внешнего к внутреннему)? Эта не чувства, не способности физического организма, не чистый интеллект, а та промежуточная сила, которая функционально проявляется как посредник par excellence: активное Воображение. Это следует понять правильно. Здесь подразумевается орган, который делает возможной трансмутацию внутренних духовных состояний во внешние состояния, видений – в явления, символизирующие эти внутренние состояния. Посредством этой трансмутации совершаются все перемещения в духовном пространстве, или, скорее, эта трансмутация сама есть спатиализация – придание пространству пространственности. Она создаёт это пространство, а равно и расстояние – близость и удалённость.

Первый постулат состоит в том, что это Воображение есть чистая духовная способность, независимая от физического организма и, следовательно, способная существовать после исчезновения последнего. Садра Ширази, среди прочих, в своих трактатах указывает на это. Он говорит, что так же как душа независима от физического тела в мышлении из-за своей интеллектуальной силы, она независима от него и в своей имажинативной силе и в её имажинативной активности. Кроме того, когда душа отделена от этого мира, она и после того продолжает пользоваться активным Воображением. Она может воспринимать посредством своей сущности и этой способности конкретные вещи, и (постольку, поскольку их существование актуализировано в её знании и в её воображении) образует eo ipso самую форму конкретного существования этих вещей. Другими словами: сознание и его объекты онтологически неразделимы. После отделения от тела все силы собраны и сконцентрированы в простой способности, которая есть активное воображение. Поскольку имажинативное восприятие прекращает рассеивать себя через различные врата, которые суть пять чувств физического тела и перестаёт быть озабоченным нуждами этого тела, подверженного превратностям внешнего мира, оно, наконец, демонстрирует своё сущностное превосходство над чувственным восприятием.

Садра Ширази пишет: «Все способности души становятся как бы единой способностью, которая есть способность конфигурировать и типизировать (taswir and tamthil). Воображение души может быть названо чувственным восприятием нечувственного. Имажинативное постижение души в точности подобно чувственному постижению. Таким образом, её слух, её обоняние, её вкус и осязание – все имажинативные чувства – в точности подобны соответствующим чувственным способностям, но они принадлежат к сверхчувственному. Так же как во внешнем мире есть пять типов чувственного восприятия, каждый из которых имеет свой специфический орган в теле, во внутреннем мире они синтезированы в один тип (hiss rnoshtarak)».

Отождествляя воображение с currus subtilis (греч. okhêma) – носителем, или «духовным телом души» Садра Ширази развивает целую психологию «тонкого тела», которое, таким образом, есть «тело воскресения». Вот почему он возражает даже Авиценне, когда тот отождествляет эти акты посмертного имажинативного восприятия с тем, что происходит в этой жизни во время сна, поскольку во время сна имажинативная сила затрагивается органическими процессами, происходящими в физическом теле. Высказывание «Люди спят. Они проснутся, когда умрут», приписываемое иногда Пророку, а иногда – Первому Имаму шиитов, имеет другой смысл. Иначе, сон был бы просто пробуждением в другом мире.

Второй постулат заключается в том, что духовное Воображение есть когнитивная сила, орган истинного познания. Имажинативное восприятие и имажинативное сознание играют свою роль, имеют когнитивную ценность в своём собственном мире – мире, который есть 'alam al-mithal, mundus imaginalis, мир мистических городов, таких как Хуркалья, где время становится обратимым и где пространство, будучи внешним аспектом внутреннего состояния, создаётся волей.

Воображение, таким образом, прочно привязано к оси, образованной двумя другими когнитивными функциями: чувственным и интеллектуальным познанием. Это создаёт определённый порядок, который удерживает Воображение от блуждания и шатания. Он позволяет Воображению в полной мере выполнять свою функцию и быть причиной событий, относящихся к визионерским рассказам Сохраварди и всем аналогичным им, поскольку любое вхождение в восьмую область возможно лишь имажинативным путём. Может быть, в этом заключается причина экстраординарного притяжения мистических эпических поэм, написанных по-персидски (от Аттара Джами до Нур Али-Шаха), которые постоянно выражают те же самые архетипы всё в новых и новых символах. Когда Воображение начинает праздно и бессмысленно блуждать, когда оно прекращает выполнять свою функцию, которая заключается в том, чтобы воспринимать и производить символы, ведущие к внутреннему сознанию, это означает, что mundus imaginalis (область Malakut, мир Души) больше не осознаётся человеком. Для Запада мы можем датировать начало этого упадка временем, когда аверроизм8 отверг аристотелевскую космологию с её промежуточными ангельскими иерархиями Angeli caelestes, Ангелов небесных. Эти Ангелы небесные (иерархия более низкая, чем Ангелы интеллектуальные, Angeli intellectuales) обладают привилегией имажинативной силы в её чистом состоянии. Как только вселенная этих Душ перестала восприниматься, сама имажинативная функция стала разбалансированной и обесценившейся. Исходя из этого, можно понять предупреждение, данное позднее Парацельсом, предостерегавшим против какого-либо смешения Imaginatio vera, о котором говорили алхимики, с фантазией, «которая есть краеугольный камень безумия».

Это и есть та причина, по которой мы не можем больше избегать проблем с терминологий. Почему в современном французском (и английском) мы не имеем употребительного и полностью удовлетворительного выражения для идеи 'alam al-mithal? Я предложил латинское mundus imaginalis, поскольку мы должны избежать любого смешения между объектами имажинативного или имажинирующего восприятия с одной стороны, и тем, что мы обычно квалифицируем как «воображаемое» – с другой. При общей тенденции противопоставлять реальное и воображаемое, как если бы последнее было нереальным, утопическим – символ обыкновенно путают с аллегорией, а экзегетику (толкования. – Ред.) духовного смысла с аллегорической интерпретацией. Аллегория, будучи безобидной, представляет собой оболочку или, точнее, подставное лицо для того, что уже известно (или, по крайней мере, может быть познано каким-то другим путём), в то время как явление Образа, который может быть квалифицирован как символ, есть изначальный феномен (Urphaenomen). Его явление одновременно необусловленное и нередуцируемое, и он есть что-то, что не может быть выражено никаким другим способом в этом мире.

Истории Сохраварди, так же как и шиитские традиционные повествования о достижении «земли Тайного Имама», не являются воображаемыми, выдуманными или даже аллегорическими рассказами как раз потому, что восьмой климат «Страны нигде» – это не то, что мы привыкли называть утопией. Конечно же, находясь вне зоны эмпирической научной проверки, этот мир является сверхчувственным. Он может быть воспринят лишь имажинативным восприятием и происходящие в нём события также могут быть прожиты лишь имажинативным или воображающим сознанием. Я вновь подчеркиваю, что в данном случае воображение есть не то, что мы понимаем под этим словом в современном языке: это видение, которое есть Imaginatio vera. И это Imaginatio vera должно быть принято, как обладающее полной когнитивной ценностью. Если же мы более не способны говорить о воображении в иных терминах, чем folle du logis9, то это происходит в силу того, что мы забыли нормы и правила, дисциплину и «промежуточное расположение», которые выступают гарантом когнитивной функции воображения, которую я иногда называю imaginatrice.

Ещё раз подчеркну, что мир, в котором побывали восточные теософы, является совершенно реальным миром, причём даже более очевидным и более организованным в его собственной действительности, чем эмпирический мир, в котором реальность воспринимается пятью чувствами. Когда свидетели рассказывали о своём «путешествии», они были в полном сознании и при этом отдавали себе отчёт в том, что были в «другом месте»; они являются вполне здоровыми людьми, так что о шизофрении не может быть и речи. Этот мир скрыт от самого акта сенсорного восприятия и должен пониматься как лежащий под его воспринимаемой объективной определённостью. Именно поэтому мы никак не можем назвать этот мир воображаемым в том смысле, в котором мы сейчас понимаем это слово, то есть нереальным, несуществующим. Так же, как латинское слово origo дало нам такие производные слова, как «оригинал» (подлинник) и «оригинальный», слово imago может дать нам, наряду со словом imaginary – что значит воображаемый, также и форму imaginal. Под имажинальным миром мы, таким образом, будем понимать мир, промежуточный между чувственным и умопостигаемым. Таким образом, сталкиваясь с арабским термином jism mithali, означающим «тонкое тело» (способное проникать в «восьмой климат», или «тело воскресения»), мы будем переводить его как «имажинальное тело», но ни в коем случае не как «воображаемое тело». Вероятно, тогда мы столкнёмся с меньшими трудностями в понимании тех Образов, которые не относятся ни к «мифу», ни к «истории», а кроме того, возможно, у нас появится и некий пароль к дороге, ведущей на «потерянный континент».

Для того, чтобы легче идти по нашему пути, мы в начале должны сами себе ответить на вопрос о том, что же такое наше реальное, почему мы, выйдя за пределы нашей реальности, не имеем ничего кроме воображаемого мира или Утопии. Далее мы должны спросить: какова реальность традиционных восточных мыслителей, которая позволяет им проникать в «восьмой климат», в Nâ-Kojâ-Abâd? Как они могли оставлять чувственный мир, не покидая реальности, и более того, как делая это, они могли достигать истинной реальности? Это предполагает шкалу бытия с намного бóльшим числом степеней, чем наша собственная. Давайте не будем делать ошибки и говорить, что просто наши предшественники на Западе понимали воображение более рационалистически, более интеллектуально. Пока у нас нет космологии, структурированной аналогично космологии традиционных восточных философов – с множеством вселенных, расположенных в восходящем порядке – наше воображение будет «не сфокусировано», и его периодическое соединение с нашим стремлением к всемогуществу будет лишь бесконечным источником страхов. Поэтому мы станем искать новую дисциплину воображения. Впрочем, трудно найти эту новую дисциплину, пока мы будем видеть в ней способ держать определенную дистанцию между воображением и тем, что мы называем реальностью, а также способ действовать, исходя из реальности. В наши дни сама эта реальность выглядит произвольным образом ограниченной, если мы сравним её с реальностью наших традиционных философов, и её ограниченность ведёт к её деградации. Другое выражение, используемое для оправдания ограничения реальности – вымысел, скажем, литературный вымысел, или в более современном варианте – «социальная фантастика» (например, стиль фэнтэзи в научной фантастике. – Прим. ред.).

Однако, нельзя не поставить вопроса о том, неизбежно ли для mundus imaginalis оказаться потерянным и уступить дорогу воображаемому; является ли неизбежной секуляризация имажинального, которое, став воображаемым, наполняется фантастическим, ужасным, жутким, отвратительным, чудовищным и нелепым. Надо отметить, что в противоположность этому, искусство и воображение в исламской культуре в её традиционной форме характеризуется иератичностью, серьёзностью, основательностью, сохранением стиля и значительностью. Ни наши утопии, ни наша научная фантастика, ни пресловутая «точка omega» – ничто из этого не способно выйти за пределы нашего мира и достичь Nâ-Kojâ-Abâd. Тот, кто был знаком с «восьмым климатом» – не занимался фабрикацией утопий, так же как и сама шиитская мысль не была социальной или политической фантастикой. Она есть эсхатология, так как является ожиданием, и в то же время – предполагает реальное здесь-и-сейчас присутствие в ином мире, свидетельствование об этом мире.

***

Несомненно, по обсуждаемому нами вопросу может быть сделано множество комментариев как традицоналистскими, так и нетрадиционалистскими метафизиками, а также психологами. Однако, я хотел бы ограничиться тем, чтобы в качестве предварительного заключения, поднять три небольших вопроса:

1. Мы не принадлежим больше к традиционной культуре. Мы живём в научной цивилизации, которая достигла господства даже над образами. Стало уже общим местом называть её «цивилизацией образа» (имея в виду наши магазины, кинофильмы и телевидение). Однако, удивительно, насколько это наименование не избежало радикального непонимания и ошибочного истолкования, как и все общие места подобного рода. Вместо того, чтобы поднять образ на высоту того мира, к которому он принадлежит, вместо того, чтобы связать его с символической функций, которая поведёт нас к внутреннему смыслу, образ имеет тенденцию быть сведённым просто к уровню чувственного восприятия и в таком виде, несомненно, деградировать. Разве не приходится заключить, что чем успешнее эта редукция, тем больше людей теряют своё чувство имажинального, и тем больше они оказываются обречёнными производить лишь фикции?

2. Могла ли вся образность, вся сценография этих восточных повествований быть возможна без начального, объективного, абсолютно первичного и нередуцируемого явления (Urphaenomen) архетипических символов, чьё происхождение иррационально и чьё вторжение в наш мир непредсказуемо, но чьё наличие не может быть отвергнуто?

3. Не есть ли это в точности то же положение об объективности имажинального мира, которое подсказывается нам или влагается в нас определёнными личностями и определёнными символическими эмблемами (герметическими, каббалистическими или теми же буддистскимимандалами), имеющими столь магическое воздействие на ментальные образы, что те приобретают объективную реальность?

Чтобы найти возможный ответ на вопросы, касающиеся объективной реальности сверхъестественных Персон, я хочу обратиться к экстраординарному тексту, в котором Вильяр де л’Иль-Адам говорит о невозможности созерцания непостижимого Посланника плотскими глазами: его лицо «...могло быть воспринимаемо только сознанием. Живые существа могут ощущать всего лишь влияния, заключённые в архангельской сущности». Он пишет: «Ангелы существуют субстанциально только в чистой тонкости абсолютных Небес, где реальность едина с идеальным… Вовне они проявляют себя лишь в экстазе, который они пробуждают и который заключён в них»10.

Последние слова – экстаз, который заключён в них – представляются мне обладающими пророческой ясностью, поскольку они могут устранить всякий камень преткновения, парализовать «агностический рефлекс» современного западного человека, иначе говоря, прорваться сквозь взаимную изоляцию сознания и его объекта, мысли и бытия; здесь феноменология становится онтологией. Несомненно, это именно тот постулат, который заключён в учении наших авторов обимажинальном. Нет внешнего критерия явления Ангела, кроме самого этого явления. Ангел – это сам «ekstasis», движение из себя, которое представляет изменение в нашем состоянии бытия. По данной причине, эти слова так же подсказывают нам, в чём заключена тайна сверхъестественного бытия «скрытого Имама» в шиитском сознании: Имам есть ekstasis этого сознания. Тот, кто не находится в таком же духовном состоянии, не может видеть его.

Вот к чему отсылает Сохраварди в своём рассказе о «Малиновом Архангеле», вот что он подразумевает в своём высказывании, процитированном в начале: «Если ты Хизра, ты так же сможешь без труда пройти на ту сторону горы Каф».

 

Перевод А.Арапова, А.Донцовой