Главная | Обратная связь

ЙОГА И АБОРИГЕННАЯ ИНДИЯ ДОРОГИ К СВОБОДЕ

ДОРОГИ К СВОБОДЕ

Рассматривая выше тот впечатляющий спиритуалистический комплекс, который называется «тантризмом», мы смогли выделить в нем элементы, различающиеся и по своему происхождению, и по своей значимости: с одной стороны, в нем содержится наследие ведического культа и брахманизма, инновации «Бхагавадгиты» и сектантские течения; с другой, в него внесли свой вклад средневековый буддизм, алхимия и местные верования. Мы отметили громадную роль йогических практик в тантризме: благодаря им разнообразные сферы опыта, такие, например, как иконография, сексуальность и алхимия, были сопоставлены друг с другом и в конце концов стали равноправными вехами единого духовного пути. Как и в более ранних видах религиозного синтеза («Махабхарата», «Бхагавадгита» и др.), в тантризме приемы йоги также служили основой для переосмысления уже сложившихся ценностей. Процесс объединения разнородных религиозных элементов продолжался, причем во всё возрастающем масштабе, и после триумфа тантризма, упадка ваджраяны, исламского вторжения. Мы не станем прослеживать историю этого процесса, зачастую весьма запутанную, ибо пришлось бы в таком случае затрагивать почти каждый аспект культурной и религиозной жизни Индии. Упомянем только, что различные формы йоги — культовая, мистическая, эротическая и магическая — оказали огромное влияние на местные индийские литературы, и в целом на формирование духа нынешней Индии. Мы постараемся, приведя ряд избранных примеров из самых разных областей (фольклор, народные культы, секты, суеверия и т. д.) показать, каким образом многочисленные и зачастую противоречивые идеи йоги внедрялись в культуру на всех ее уровнях. Это краткое исследование будет освещать довольно необычные и архаичные религиозные представления, существовавшие в Индии еще на заре ее истории. Наше погружение в них будет иметь немаловажный эффект: мы увидим, что йогин или санньяси мог выступать в разных обличьях, от колдуна и факира, изготавливающего снадобья, до благороднейшего аскета и возвышеннейшего мистика, с промежуточными фигурами чародея-каннибала и вамачарина-»экстремиста». Йогинов не отличали от всех этих персонажей магико-религиозного опыта, скорее всего, потому что любая индийская духовная дисциплина в той или иной степени содержала в себе элементы йоги. В простом народе на йогинов всегда смотрели как на могущественных волшебников, наделенных сверхъестественными силами. Несмотря на оговорки, сделанные в классической йоге Патанджали, да и в других формах йоги, относительно сиддхи, сближение йогина с образом мага было практически неизбежно. Ибо непосвященный легко мог спутать независимость и абсолютную свободу, дживанмукту и «бессмертного» чародея, способного совершать любые грехи и не быть при этом подверженным кармическим последствиям. Источники, которые мы приведем позднее, покажут некоторые из таких сближений, относящихся к Горакхнатху и натхасиддхам. Этот феномен станет более понятен для нас, если иметь в виду, что сама свобода манифестируется в бесчисленных формах, в том числе и в антисоциальных — т. е. в образе вольного человека, не ощущающего себя связанным законами и предрассудками общества; такой человек пребывает вне любой морали, за пределами любых общественных установок. Крайности и искажения вамачаринов, проступающие в легендах о них, жестокости и преступления капаликов и агхоров являются, на индийский взгляд, доказательством полной свободы, осуществляемой вне границ человека и социума. Не следует забывать о том, что с индийской точки зрения «нормальное» положение человека равносильно омраченности, спутанности, страданию; свобода, знание и вечное счастье недоступны для него до тех пор, пока эта «нормальность» не разрушена. Но эта же предпосылка является метафизическим основанием и для всех антисоциальных форм поведения, которые в принципе тоже могут считаться эффективными методами преодоления обусловленности. Справедливости ради скажем, что в Индии сторонники крайних взглядов всегда составляли меньшинство; что в великих духовных религиозных течениях никогда не поощрялась эта смесь порочности с нигилизмом; что, наконец, циники, гедонисты и адепты «школ страха» большей частью существовали на задворках индийского аскетизма и мистицизма. Однако все эти буквалистские истолкования выхода из мирового круговорота вполне могли основываться на серьезных спиритуалистических системах как индуистского, так и махаянистского толка. С другой стороны, подобные эксцессы, называя себя средствами спасения, открывали путь почти неизбежному объединению их с ритуалами, относившимися к простейшим уровням духовности, а также с образом жизни низовых слоев населения; магические народные представления постепенно внедряются в тантризм, а эротическая йога, по сути, поощряет появление тайных оргиастических культов и распущенных маниакальных личностей, которые, прикрываясь престижем тантрической майтхуны и техник хатха-йоги, могли продолжать свое темное существование на окраинах социальной и религиозной жизни. Как и всякое гностическое и мистическое учение, тантрическая йога в ходе своего распространения и расцвета не смогла избежать и последующего упадка, связанного с проникновением во все более широкие и маргинальные социальные группы. Тот, кто не был способен практиковать йогу в полном объеме, довольствовался тем, что подражал каким-то ее внешним аспектам и буквально истолковывал те или иные технические подробности. Таков риск, знакомый любому духовному учению и заключающийся в том, что оно усваивается народными массами, не прошедшими предварительной инициации. С индийской точки зрения, это явление деградации есть не что иное, как всё возрастающее нравственное падение, типичное для конца временного цикла; в эпоху кали-юги истина погребена во мраке невежества. Вот почему постоянно появляются новые учителя, стремясь приспособить вечное учение к слабым способностям падшего человечества. Однако мы увидим, когда будем говорить о Горакхнатхе и 84-х сиддхах, что постоянно обновляемое учение этих новых наставников неизбежно испытывает разъедающее воздействие массовости (само появление которой — характерная черта кали-юги), пока наконец не завершается упадком и забвением; что касается образа духовного наставника, то он опускается до «популярного» уровня, рано или поздно сращиваясь с образом Великого Волшебника, который, в свою очередь, видится как дживанмукта, «освободившийся уже при жизни» и обладающий всеми сиддхи.

АГХОРЫ, КАПАЛИКИ

Исследуя этот духовный процесс, мы обнаружим одну немаловажную особенность. Она состоит в деградации учения через неспособность людей понять ее символизм, являющийся средством ее выражения. Приведем пример. Хорошо известна роль, которую играли в некоторых индийских аскетических школах кладбища (шмашана), наряду с медитациями, исполнявшимися йогином сидя на трупе. В текстах часто подчеркивается их символический характер: кладбище представляет всеобщность психоментальной жизни, которая поддерживается эго-сознанием; трупы означают разнообразие действий чувств и сознания. Восседая посреди профанного мира, йогин «сжигает» кармическую деятельность, которая вскармливает этот мир, подобно тому как сжигают на кладбищах трупы. Занимаясь сосредоточением на шмашане, он быстрее и эффективнее уничтожает эгоистические тенденции; в то же время он освобождается от страха, вызывая жутких демонов и приобретая над ними власть. Существует группа шиваитских аскетов, агхоров (или агхорапантхов), которые подчас истолковывали эту символику «кладбища» и «трупов» вполне материально. Их имя переводится как «неужасный» (а-гхора); агхорапантхом в данном случае является тот, кто следует путем Шивы (или поклоняется ему), выступающего под этой формой. Связи с тантризмом здесь просматриваются отчетливо. Эти агхоры едят из человеческих черепов, обитают на кладбищах и практикуют каннибализм, что наблюдалось еще в конце XIX века: так, Крук рассказывает, как некий агхор из Удджайна в 1887 г. ел человечину из трупа, лежавшего на погребальном гхате (= месте кремации). Они употребляют в пищу любые объедки, любое мясо, за исключением конины. Подобные обычаи они оправдывают тем, что, по их словам, все естественные наклонности и вкусы человека следует разрушить, ибо нет ни добра, ни зла, ни приятного, ни неприятного и т. д. Подобно тому как человеческие экскременты удобряют стерильную почву, так и поедание отбросов подготавливает сознание к любому виду медитации1. С их точ- — ки зрения, нет разницы между кастами или религиями; родители становятся родителями случайно. Они делятся на две ветви: шуддхи (чистые) и малины (грязные). Что касается культа, то некоторые из них заявляют, что они поклоняются Ситала Дэви, другие — Парнагири Дэви2, третьи — Кали. Любой шиваит любой касты может стать агхором. Согласно Барроу (с. 210), допускаются даже джайны, но ни в коем случае не вишнуиты. Агхоры не поклоняются никаким изображениям. Кроме Бога, они оказывают почтение только своим гуру. Безбрачие обязательно. Они ведут бродяжническую жизнь, и ученик (чхела) не может стать гуру до тех пор, пока не минет двенадцать лет после смерти его духовного отца. Каждого гуру всегда сопровождают собаки. Их тела погребают не в лежачем положении, а в сидячем, в позе «лотоса». Эти агхоры на самом деле — лишь преемники куда более древнего и распространенного аскетического движения, а именно капаликов («носителей черепов»). «Майтраяниупанишада» (VII, 8) уже упоминает капалика; надпись первой половины VII в. сообщает о боге Капалешваре и его аскетах. Капаликами являются и великий Шива в его аспектах Махакала (великий разрушитель) и Капалабхрит (тот, кто носит череп). Они напоминают тантрических вамачаринов, однако, в отличие от них, доводят оргиастические практики и ритуальную жестокость до предела. Начиная с VI в. упоминания о капаликах становятся более частыми: их оп 2 Этих богинь почитают в Пали, возле Аджмера, и рассматривают их как покровительниц аскетов. сывает Дашакумарачарита, VI в.; Сюань-цзан встречал их в своем путешествии по Индии (630 — 645); Бхавабхути (VIII в.) в своей драме «Малати-мадхава» выводит капалика по имени Агхорагханта, приносящего деву Малати в жертву богине Чамунде. Похожий эпизод имеется и в «Прабодха Чхандродайе», написанной в 1065 г. санньяси Кришнамишрой. В ней персонаж-капалик заявляет: «Мое ожерелье и украшение — человеческие кости; я живу там, где сжигают мертвецов, и ем из черепов... Мы пьем вино из черепов брахманов, хворостом для наших священных костров служат мозги и легкие, смешанные с плотью; трупы людей, измазанные свежей кровью, вытекшей из страшных ран на их шеях, — подношения, которыми мы радуем ужасного бога [Махабхайраву]... Могущество мое таково, что я владычествую над Хари и Харой, повелеваю величайшими и древнейшими богами; я останавливаю движение звезд в небесах; я погружаю землю в воды, со всеми ее горами, городами, а потом за одно мгновение осушаю эти воды... Кто похож на богов, чей гребень — орбита луны, кто с наслаждением обнимает женщин, прекрасных, как Парвати, тот чувствует высшее блаженство». В «Прабодха Чандродайе» капалика сопровождает капалини; в украшениях, как и он, пышногрудая капалини танцует с ним в присутствии Бхайравы. Трудно сомневаться в том, что капалики практиковали довольно распущенные ритуалы: «Не отказывая себе в чувственных удовольствиях, можно обрести восемь великих сиддхи». Рамануджа, различавший два вида капаликов, «крайних» и «умеренных», подчеркивает их интерес к сексуальным практикам. Он приводит высказывания капалов: «Тот, кто знает истинную природу шести мудр, кто понимает высшую мудру и созерцает самого себя, сидя в бхагасане , достигает нирваны» . И европейские путешественники в Индии, и Дабистан, как правило, путают капаликов и агхоров с йогинами. Трудно найти более живое описание, чем то, которое дается в «Дабистане»: «Есть и такие из этой школы [йогинов], которые, собрав свои экскременты и отжав их через кусок материи, пьют их и, претендуя на знание тайных вещей, говорят при этом, что подобный акт делает человека способным на великие дела. Они также называют того, кто совершает это действие, атилия или акхор». Автор «Дабистана», по всей вероятности, смешивает капаликов и с вамачаринами, поскольку, описывая лингам и бхагу, он замечает: «Во многих местах, у многих индусов существует следующий культ: великое множество их следует агаме, которая» одобряет распитие вина, причем считается, что если вместо обычной чаши используется череп человека (капала), то напиток становится намного приятнее. Они терпимо относятся к любому убийству, в том числе убийству человека, и именуют это бала (смелостью). По ночам они отправляются в места для сожжения трупов, эти места называются ими шмаш ана; там они пьют вино, поедают мертвечину и открыто совокупляются с женщинами, которых они называют шакти пуджа. Свидетельство автора «Дабистана» в основном соответствует истине. Он говорит, что эти тантристы предпочитают инцест обычному соитию. Он также знает, что лули (публичные женщины) высоко ценятся, они носят имя дева канья (= божественные девы); знает, что существует два типа культа — бхадра (чистый) и вака (нечистый), причем второй считается предпочтительнее. Ему известно и то, что в сексуальном соединении женщина персонифицирует богиню. Автор видел капалика, медитирующего на трупе, и в Гуджарате он столкнулся с неким Махадео, который проводил ночи, сидя на трупе. бесплодные женщины на одну ночь отдавались гуру. Мухсин-и-Фани, автор «Дабистана», вполне возможно, не совсем адекватно понял источники своей информации и принял эротические обряды капаликов за оргии (расамандали) валлабхачаринов. Тем не менее не приходится сомневаться в оргиастических пристрастиях капаликов; имеется даже доказательство сезонных коллективных вакханалий, в которых участвовали все члены этой «школы». Согласно Каумудимахотсаве Натаки, эти празднества происходили весной и осенью и носили характер разнузданных оргий. Конечно, в этих «церемониях» принимали участие не только капалики, но и «материалисты», и «циники», и локаятики, т. е. все те, кто отвергал ведийскую традицию и любые ценности индуизма. Сезонные празднества и сопровождавшие их оргии были специфическими чертами архаичного, доиндийского культа плодородия. Интересно отметить, что некоторые источники делают капаликов инициаторами сезонных вакханалий, в которых участвовали и локаятики: здесь праздники плодородия, тантрические оргии и эксцентричные практики «материалистов», каннибалов и носителей черепов соединены в единую систему. Эта деталь показывает нам направление будущего сращивания тантрической йоги и местных религиозных верований. Хайне-Гельдерн выявил связь между человеческими жертвоприношениями и охотой за головами; и то и другое часто встречалось в Ассаме и Бирме, а также в матриархальной системе ценностей, до сих пор бытующей в Гималаях и Тибете. В самой Индии некоторые из архаических культурных элементов позднее сыграли значительную роль в громадном распространении тантрического шактизма (центром которого, кстати, являлся Ассам-Камарупа). Таковы этногеографические аспекты проблемы. Но она имеет и историко-религиозный аспект, а именно духовную переоценку древнейших обычаев, что повлекло за собой появление человеческих жертвоприношений и культа черепов. И именно этот аспект представляет для нас главный интерес. Подобный процесс можно представить следующим образом: 1) Архаичные представления, связанные с лунной символикой, включали в себя, среди прочего, понятие человеческого жертвоприношения и охоту за головами; массы населения, придерживавшиеся этих идей, в историческую эпоху жили на территории, граничившей с индуистскими землями. 2) На высоком уровне духовности кладбище, трупы и скелеты были наделены новым значением и интериоризованы в аскетико-мистическую символику; медитация в сидячей позе на трупе, ношение черепов и т. д. стали представлять Духовные упражнения, которые предполагали совершенно иной порядок ценностей, чем идеология охотников за головами. 3) Когда две системы представлений вступили в контакт — либо в приграничных районах (Ассам, Гималаи), либо во внутренних областях Индии, где еще сохранялись элементы архаической культуры — возникло явление псевдоморфизма, а также девальвация первичных традиций. В этом смысле можно понять, почему та или иная разновидность тантрической йоги становилась воплощением порока на том культурном уровне, который был пропитан матриархальными элементами; можно понять и то, почему какой-нибудь капалин мог забыть йогическое понимание «трупа» и «скелета» и стать охотником за головами, тем самым возвращаясь к образу жизни каннибала (абстрагируясь, впрочем, от «философии» каннибализма, которая, как заметил Эвальд Фольхардт, не была таким уж помрачением ума, как это покажется на современный взгляд). Кроме того, этот обоюдный упадок и обесценивание объясняются и «путаницей в символах», т. е. ситуацией, когда подлинная символика оказалась забыта или неадекватно воспринята. Мы еще будем иметь возможность наблюдать этот же феномен в иных культурных контекстах, в связи с другими типами символов, мифов и практик, включенных в йогу.