Главная | Обратная связь

Учебной и научной литературы 2 страница

Задача формальной логики в настоящее время заключается в том, чтобы взять все то ценное, что было выработано старой формальной логикой, и критически освоить это наследие. Новая формальная логика, согласно указанию В. И. Ленина, должна быть формальной логикой с поправками. Это означает, что на­следие формальной логики необходимо очистить от идеализма и метафизики.

Дело в том, что на старой традиционной формальной логике лежит печать идеализма и метафизики, так как она разрабаты­валась либо идеалистами, либо материалистами-метафизиками (как Бэкон и французские материалисты XVIII в.), либо мысли­телями, колебавшимися между материализмом и идеализмом, между диалектикой и метафизикой (как Аристотель).

В связи с необходимостью внесения поправок в старую фор­мальную логику уместно поставить вопрос, является ли фор­мальная логика наукой классовой, партийной, надстроечной? Если сама логика мышления, логический аппарат мышления, его формы и законы являются общечеловеческими, неклассо­выми, непартийными и ненадстроечными, то в науке логике сле­дует различать две стороны: те части ее, которые трактуют о схемах категорического, условного и разделительного силлогиз­мов и вообще о необходимых связях мыслей, формах мышления и т. д., следует признать неклассовыми, общечеловеческими (по­добно математическим формулам), а философскую часть логи­ки — классовой, партийной и надстроечной. В классовом обще­стве наука логика, как и философия, служит интересам господ­ствующих классов. Но поскольку в жизни общества всегда идет борьба между отживающим, старым и растущим, новым, между реакционными и прогрессивными силами, в логике тоже идет борьба направлений. В истории логики всегда шла борьба меж­ду материализмом и идеализмом. Принцип классовости и пар­тийности науки логики учит нас различать в ней прогрессивные и реакционные течения и видеть в борьбе направлений классо­вую борьбу в ее теоретической форме.

История логики изучает этапы развития этой науки. Приме­нение марксистского диалектического метода в истории логики превращает ее из науки, в которой преобладали простые описа-

ния сменявших друг друга систем логики и субъективная оцен­ка их, в науку, раскрывающую закономерности исторического ее развития. История логики показывает, что развитие учений о самом мышлении осуществляется в форме борьбы противопо­ложностей, в борьбе между прогрессивными и реакционными направлениями в логике, между материализмом и идеализмом в ней. История логики должна показать связь развития логики с общим ходом исторического развития общества, с обществен­ным бытием, с развитием производства и техники, с классовой борьбой, с развитием философии и наук (математики, естество­знания и др.). Устанавливая смену этапов в развитии логики, мы должны вместе с тем учитывать преемственность в развитии логических учений.

Развитие науки логики на протяжении ряда столетий проте­кало по двум руслам, обособленным и не связанным между собой. Одно из этих течений имело своим истоком древнегрече­скую логику (в особенности логику Аристотеля). На этой осно­ве развивалась логика в Древнем Риме, затем в Византии, Гру­зии, Армении, арабоязычных' странах Ближнего Востока, Запад­ной Европе и России.

Другое течение имело своим истоком индийскую логику, и на ее основе развивалась логика в Китае, Тибете, Монголии, Корее, Японии и Индонезии.

Ввиду исторической обособленности этух двух рядов разви­тия следует рассмотреть их в отдельности.

ГЛАВА I

Логика tf Индии и других странах Востока $ древности и в эпоху феодализма

Первыми стали разрабатывать логику 'древние греки и ин­дусы. И если логика Аристотеля была затем усвоена Западной и Восточной Европой, а также народами Ближнего Востока, то индийская логика распространилась в Китае и Японии, в Тибете и Монголии, на Цейлоне и в Индонезии.

История Индии охватывает четыре тысячелетия. К сожале­нию, в истории Древней Индии еще так много невыясненного, а индийская хронология столь запутана, что не представляет­ся возможным дать подлинную историю развития индийской фи­лософской мысли. Пока мы лишь в состоянии наметить основ­ные вехи этого развития, причем многое остается спорным и служит предметом дискуссии среди исследователей.

Древнейший литературный памятник Индии Веды создавал­ся в течение II и начала I тысячелетия до н. э. (наиболее древ­ней частью Вед является Ригведа). Вначале, на протяжении многих веков Веды сохранялись в устной передаче.

Период Вед был временем разложения родового строя и за­рождения классового общества в Индии. На основе все более усиливавшегося имущественного неравенства происходил про­цесс расслоения общества на богатую знать и эксплуатируемую массу общинников и рабов. Этот процесс ускоряется с появле­нием железа в I тысячелетии до н. э. и приводит к форми­рованию классового общества, которое в Индии принимает фор­му кастового строя. В период Вед господствующей религией был брахманизм. В конце VI в. до н. э. появляется буд­дизм, бывший первоначально социальным движением, направ­ленным против господства высшей касты жрецов-брахманов и против кастового строя вообще.

Но вскоре буддизм становится идеологией господствующего класса рабовладельцев. Рабовладельческие государства возни-

кают в Индии с X—VII вв до н. э., и рабовладельческая форма­ция господствует там до VI—VII вв. н. э. В IV—III вв. до н. э. буддизм одерживает победу над брахманизмом и сохраняет свое положение господствующей религии в течение почти ты­сячелетия, после чего в IV—VI вв. н. э. вновь оживает брах­манизм, преобразовываясь в религию индуизма. С XI в. н. э. буддизм в Индии фактически исчезает, продолжая свое суще­ствование в других странах Восточной и Юго-Восточной Азия, в которых он распространился из Индии.

Наряду с брахманизмом и буддизмом в Древней Индии с VI в. до н. э. начинает развиваться материалистическое миро­воззрение.

История логики в Древней Индии тесно связана с развитием философии. Зачатки философского мышления встречаются здесь уже в Ригведе. С целью разъяснения Вед появляются Упанишады, прозаические трактаты брахманов, в которых раз­виваются многие положения, содержащиеся в Ведах. Основны­ми идеями брахманизма являются учения о майе (множествен­ный и изменчивый мир явлений служит покровом, за которым скрывается истинно сущее), о брахмане как единственном истин­но сущем (существует лишь единая, неделимая духовная суб­станция брахман, которая отождествляется с мировой душой; брахман —«всесущее», «всеединое», «в нем нет никакой мно­жественности») и об атмане (душа человека, которая, достигая высшего познания, постигает свое тождество с мировой душой). Брахманизм считает чувственный мир не имеющим ценности и полным страданий, спасение от которых он видит в бегстве от мира, в аскетизме.

Философия как самостоятельная отрасль знания возникает в Индии в VI в. до н. э., когда чисто религиозное объяснение мира уже не может удовлетворять требованиям, выдвигаемым нарож­дающимся научным знанием. Возникает наивно-материалисти­ческий и стихийно-диалектический взгляд на мир, начинает раз­вертываться острая борьба между материалистической филосо­фией и идеализмом. Быстро возрастает число философских си­стем. Индийский ученый Мадхава (Madhava) в своем сочинении «Обзор всех систем», вышедшем около 1350 г. н. э., насчитывает 16 школ древнеиндийской философии. В этом перечне на первом месте стоит школа ч а р в а к а.

В период второго расцвета древнеиндийской культуры, с IV по VIII в. н. э., господствует так называемая шестерица си­стем, которую образуют следующие школы: вайшешика, ньяя, санкхья, йога, миманса и веданта.

История философии Древней Индии завершается тем, что господствующей системой становится реакционная идеалисти­ческая система веданта, в той форме, какую ей придал Шанкара.

Для ориентировки в истории логических учений необходимо сделать краткий обзор главнейших философских систем Древ­ней Индии.

Материалистическая философская школа ч а р в а к а (основа­тели — Брихаспати и его ученик Чарвака) признавала в качест­ве первоосновы всего существующего четыре элемента: землю, воду, воздух и огонь — и отрицала потусторонний мир. В теории познания эта школа придерживалась сенсуализма, а в этике стояла на позиции гедонизма. По учению чарваки, цель жиз­ни — наслаждение: «Наслаждайся, пока живется! Когда тело превратиться в золу, нет больше возврата».

Проповедуя атеизм и осмеивая религию, школа чарвака считала Веды созданием шарлатанов, а жертвоприношения — выдумкой мошенников-жрецов, извлекающих из этого матери­альные выгоды.

К школе чарвака тесно примыкала школа л о к а я т а, кото­рая также отрицала потусторонний мир и учила заботиться лишь о земных делах. «Мы не верим ни в рай, ни в избавление, ни в жизнь души в потустороннем мире», — таковы были взгля­ды локаяты.

В основном материалистическими были рационалистические философские системы вайшешика и ньяя.

Система вайшешика была атомистической. Ее основатель получил насмешливое прозвище «Канада», что значит «пожира­тель атомов». Школа вайшешика принимала в качестве первич­ных вечньрс и неизменных элементов всего существующего неде­лимые частицы материи — атомы (paramanu), которые, являясь мельчайшими частицами материи, имеют одинаковую круглую форму (paramandala). Но атомы имеют качественное различие (vaisesa — от этого термина происходит название системы вай­шешика). Атомы бывают 4 видов: атомы земли (с запахом), атомы воды (со вкусом), атомы огня (с цветом) и атомы возду­ха (с осязаемым качеством).

Теория познания школы вайшешика была построена на си­стеме шести категорий: субстанция, качество, действие, всеобщ­ность, различие (особенность) и принадлежность (впоследствии к ним была прибавлена седьмая категория — отрицание, или от­сутствие). Все познаваемое подводилось под эти категории как под наивысшие роды всего существующего.

Вайшешика — это учение, в котором нигде не упоминалось о боге. Идеалистическим' моментом в этой материалистической системе является представление о движущих силах — душах, которые, соединяясь с атомами, приводят их в движение. По учению вайшешики, атомы неразложимы и вечны, а все слож­ные тела, образующиеся из атомов, преходящи. Мир периоди­чески возникает из атомов и разрушается, распадаясь на них. Школа вайшешика уже сушествовала в начале II в. н. э.

Родственная ей школа ньяя (основатель Готама) также принимала за первооснову недоступные для восприятия вечные и неизменные атомы, из которых образуются все тела. И, подоб­но школе вайшешика, школа ньяя признавала качественную определенность атомов и равным образом наряду с атомами до­пускала существование особого начала — душ.

В отличие от школы вайшешика в центре научных интересов ньяиков стояла не латурфилософия, а теория познания и логика. Теория познания школы ньяя была материалистической. Ос­новой всякого познания она считала чувственные восприятия, которые понимались как результат воздействия внешнего ма­териального мира на наши органы чувств. Критикуя учение Вед, школа ньяя указывала, что само слово не может служить свиде­тельством своей истинности и авторитет религиозного учения, основанный на чисто словесном утверждении, является мнимым. Возникновение школы ньяя можно отнести к середине I тысяче­летия до н. э.

Дуалистической философской системой была санкхья, ос­нователем которой считают мудреца Капилу.

В качестве исходного пункта всего мирового процесса систе­ма санкхья принимала первичную материю, которая признается единой однородной неопределенной бесформенной массой, бес­конечной и все наполняющей. Пространство и время суть ее ат­рибуты. Эта первоматерия никем не создана и все заключает в себе. Вначале она пребывает в неподвижности и образует под­линное единство, так как заключающиеся в ней три начала — масса, энергия и духовное начало — связывают друг друга и на­ходятся в равновесии. Затем это равновесие нарушается, и три начала из первобытного связанного состояния переходят в сво­бодное самостоятельное существование. С выделением их из первоматерии начинается бесконечный 'процесс эволюции, за­ключающийся в том, что из единой безразличной недифференци­рованной материи образуется множество разнообразных вещей, обладающих качественной определенностью. Так образуются пять видов неорганической материи (земля, вода, огонь, воздух и эфир) и многоразличные виды растений и животных.

Атомы не являются первичными элементами материи, они возникают в результате развития первоматерии, выделяясь из нее в процессе ее дифференциации. Процесс эволюции материи состоит лишь в перераспределении массы и энергии, причем сумма их остается постоянной, не может ни увеличиваться, ни уменьшаться, так как материя и энергия не могут ни возникать, ни исчезать. Ничто не создается, происходит лишь перемеще­ние материи, ее преобразование, дифференциация, превращение в более определенное и организованное состояние. В процессе эволюции единое универсальное первоначало распадается на мно­жество единичных вещей. Первоматерия есть «неразвернутая

Материя», образовавшийся же из нее мир единичных вещей есть «развернутая материя».

Периодически мир возникает из первоматерии и исчезает, поглощаясь в ней. Мир есть борьба трех «гун»: 1) легкого, светлого, радостного — движения вверх; 2) подвижного, горест­ного— движения вниз; 3) косного, темного — неподвижности. В их борьбе природа вначале переходит от более тонких суб­станций к более грубым телам, а затем процесс идет в обратном направлении.

Бесконечное, никогда не прекращающееся движение прису­ще самой материи. Духовное начало мыслится как нечто абсо­лютно бездеятельное, косное, лишь как субъект познания. Оно мыслится как множественность индивидуальных душ, являю­щихся созерцательницами происходящего вокруг них движения материи, которое они отражают в своем нистом духе. Связь между духом и телом уподобляется сотрудничеству хромого со слепым (слепой несет на себе хромого, который указывает ему дорогу).

Несмотря на дуализм материи и духа, система санкхья явля­ется по существу атеистической, поскольку в ней нет места ни для бога — творца и правителя мира, ни для всевышнего нача­ла как высшего единства всего существующего.

Система йога, основателем которой считается Патанджали, живший в I в. до н. э., заимствовала натурфилософию и теорию познания у системы санкхья, беспринципно сочетав их с учением о боге и с мистикой. Само слово «йога» значит «напряжение», «сосредоточение». В системе йога в качестве высшей цели ста­вится достижение такого состояния духовного «напряжения», при котором осуществляется полное отвлечение чувств и мышле­ния от объектов внешнего мира и все сознание сосредоточивается на самом себе. Школа йога разработала целую систему мер, по­средством которых достигается это состояние полной поглощен­ности сознания самим собой.

Школа йога является идеалистическим, мистическим направ­лением, проповедующим аскетизм. Над рассудочным познанием она ставит как средство спасения души мистическое созерца­ние. В системе йога сильны теистические тенденции.

Ортодоксия Вед подверглась логической обработке в систе­мах миманса и веданта, которые являются реакционными идеалистическими теориями, идеологией касты брахманов. Миманса и веданта вели борьбу против науки и материалисти­ческой философии в защиту мистики и религии. Они служили теоретическим обоснованием кастового строя.

Первая миманса (пурва-миманса), основателем которой был Джаймини (от IV до II в. до н. э.), или просто миманса, ставила своей задачей раскрыть содержание Вед, дать им теоретическое обоснование и логическую обработку, привести в систему.

Система веданта (это слово значит «завершение Вед») на­зывается также шарирака-миманса, или уттара-миманса, т. е. вторая миманса (не следует смешивать с просто мимансой). Ос­нователем веданты считается Бадараяна, живший, по одним источникам, в начале нашей эры, по другим — в IV—V вв. н. э., а самым выдающимся представителем этой школы был Шанка-ра, живший в VIII в. н. э.

Веданта является пантеистической теософией.

Шанкара учит, что чувственный мир —• иллюзия, а эмпири­ческое знание есть незнание. Эмпирическому знанию Шанкара противопоставляет как истинное познание сущего свою метафи­зику.

Учение Шанкары о майе утверждает о призрачности как внешнего мира, так и внутреннего, психического мира человека. И внешний мир, состоящий из множества отдельных изменчи­вых вещей, и множественность индивидуальных душ, вообще мир множественности и изменчивости — все это обман, мираж, сновидение. На самом деле существует лишь единый вечный дух «брахман». Его бытие — мысль. Единый брахман не может разделяться, не может раздваиваться, ему нельзя приписать ни­каких атрибутов, он есть чистое «нет» и истинное высказывание о нем — молчание.

В теории познания Шанкары говорится, что достигнуть по­знания истинного бытия можно лишь путем откровения. Раз­мышление не в состоянии постигнуть брахман. Подобно другим мистикам, Шанкара указывает на противоречия между учения­ми различных философских систем, опровергающих друг друга; незыблемы только Веды.

Против иллюзионизма системы Шанкары выступил в XIII в. н. э. Рамануджа, основавший другое направление в веданте. Он развивает учение о реальном существовании и тела и души, и внешнего физического и внутреннего духовного мира. По его учению, внешний материальный мир есть тело абсолютного духа.

С критикой системы веданта выступил в XVI в. Прикасанан-да, учивший о несовместимости веданты с научным понятием причинности.

Возникший в конце VI в. до н. э. буддизм признавал сво­им основателем мифическую личность Гаутаму, прозванного «Будда», что значит «просветленный». На протяжении своей многовековой истории учение буддизма изменялось в зависимо­сти от изменения социально-экономических условий.

Буддизм вначале был направлен против кастового строя и выражал интересы землевладельцев и купцов, выступавших против господства касты брахманов. Но со временем он создал но­вую иерархию и из движения социального протеста превратился в идеологическую опору господствующих классов. Конечную

цель буддизм видит в освобождении человека от обманчивой видимости кажущегося мира с порождаемыми их страданиями и пустыми удовольствиями. Путь к этому буддизм усматривает не в умственном и нравственном развитии человека, а в погру­жении в нирвану (в небытие), в слиянии индивида со всеобщим. Буддизм проникнут пессимизмом: все полно страданий, осво­бождения от которых можно достигнуть только в нирване.

Буддизм создал своеобразную идеалистическую философ­скую систему, которая отрицает существование субстанции. По этому учению, не существует никакой пребывающей суб­станции, нет бытия, нет ни материи, ни духа. Ничто не существу­ет, все течет, все становится. Всюду царит небытие. Душа есть поток отдельных психических процессов, материя есть ряд вспы­шек отдельных сил, не принадлежащих никакому веществу. Атомы суть повторяющиеся мгновенные вспышки. Связь между этими вспышками заключается в том, что их появление происхо­дит по законам строгой причинности. Все преходящие, пребыва­ющим является только закон непрерывной смены явлений («дхарма»).

В действительности происходят лишь разрозненные мгновен­ные вспышки цвета, запаха, вкуса и т. д., и только мышление из этих единичных явлений образует связное целое, сочетая одни моменты с другими. Подлинный объект познания может быть выражен только словами «вот», «здесь», поскольку сам по себе он является лишь единичным моментом. Каждый такой мо­мент возникает и тотчас же мгновенно исчезает. То, что мы на­зываем предметом, есть на самом деле дискретный процесс смены мгновенных возникновений и исчезновений. Предмет как нечто более или менее длительное и устойчивое есть создание нашего мышления. Буддистская теория абсолютной дискретно­сти и мгновенности всего являющегося есть теория, отрицающая существование предметов, вещей, субстанций.

Первичным источником познания философия буддизма при­знает чувственное восприятие, но восприятие понимается здесь не как результат воздействия предметов внешнего мира на на­ши органы чувств, а как нечто возникающее из самого сознания.

Основателем джайнизма был Вардхамана Махавира, по­лучивший прозвище «Джина» («победитель»), откуда происхо­дит и название школы. Джайнизм появился, по-видимому, одно­временно с буддизмом, и, оба эти учения объединяло то, что они возникли как протест против господства касты брахманов.

Материю джайнизм считает состоящей из атомов, причем
атом мыслится не как абсолютно полный, твердый, а проницае­
мый в соответствии с учением о всеобщей проницаемости мате­
рии. "

В отличие от атомистики школы вайшешика, атомистика джайнизма считает первичные атомы материи однородными.

Джайнизм отрицал существование единой мировой души и при­нимал множество единичных душ, существующих в неразрывной связи с телом.

Из сделанного нами обзора главнейших систем индийской философии видно, какое разнообразие точек зрения было пред­ставлено ими. Шла оживленная борьба между материализмом и идеализмом, эмпиризмом и рационализмом, универсализмом, признававшим лишь «всеединое», и учениями, признававшими множественность сущего, между теорией субстанциальности бы­тия и отрицанием субстанциальности, между различными взгля­дами на отношение общего к частному и т. д.

Философские дискуссии стали постоянным явлением и за­няли важное место в общественной жизни Индии. Об этом из­вестный русский востоковед академик В. Васильев пишет: «Ес­ли явится кто-нибудь и станет проповедовать совершенно неиз­вестные дотоле идеи, их не будут чуждаться и преследовать без всякого суда; напротив, охотно будут признавать их, если про­поведник этих идей удовлетворит всем возражениям и опроверг­нет старые теории. Воздвигали арену состязания, выбирали су­дей и при споре присутствовали постоянно цари, вельможи и народ; определяли заранее, независимо от царской награды, ка­кой должен был быть результат спора. Если спорили только два лица, то иногда побежденный должен был лишать себя жиз­ни — бросаться в реку или со скалы, или сделаться рабом побе­дителя, перейти в его веру. Если то было лицо, пользовавшееся уважением, например, достигшее звания вроде государева учи­теля, и, следовательно, обладавшее огромным состоянием, то имущество его отдавалось часто бедняку в лохмотьях, который сумел его оспорить. Понятно, что эти выгоды были большой приманкой для того, чтобы направить честолюбие индийцев в эту сторону. Но всего чаще мы видим (особливо впоследствии), что спор не ограничивался личностями, в нем принимали уча­стие целые монастыри, которые вследствие неудачи могли ис­чезнуть вдруг после продолжительного существования. Как вид­но, право красноречия и логических доказательств было до та­кой степени неоспоримо в Индии, что никто не смел уклониться от вызова на спор» 1.

Появление разнообразных философских систем и обширной философской литературы, многочисленные диспуты между пред­ставителями различных школ — все это способствовало разви­тию логики и теории познания. Но логика долго не выделялась в особую дисциплину. Для буддийских ученых, занимавшихся логикой до Дигнаги (Асанга, Васубандху и др.), логика была ча­стью философии. Впервые самостоятельно логика (с теорией познания) трактуется в школе ньяя, но еще не систематически,

1 В Васильев Буддизм, его догматы, история и литература, ч I СПб, 1857—1869, стр 67—68

а в форме кратких афоризмов (сутр): рассматриваются отдель­ные категории без внутренней связи их. Лишь у Дигнаги и Дхармакирти индийская логика приобретает стройную, подлин­но систематическую форму.

О критериях познания (pramana) индийские системы при­держивались различных взглядов. Школа чарвака признавала единственным критерием познания ощущение (pratyaksham). Буддизм, джайнизм и вайшешика признавали два критерия по-- знания: ощущение и умозаключение (anuma'nam). Три критерия познания имелись в школе санкхья: к ощущению и умозаклю­чению добавлялось «правильное сообщение». К этим трем крите­риям в школе ньяя прибавляют еще «сравнение», а мимансисты нашли пятый и шестой критерии: в школе прабхакары — «приемлемое допущение», в школе бхатты (этот критерий признавали и некоторые ведантисты) — «небытие».

Веданта отвергла все эти критерии познания и признавала таковыми священное откровение и традицию, причем, видоиз­меняя смысл слов «восприятие» и «умозаключение», веданта под восприятием разумела «священное откровение» и под умо­заключением «традицию».

Философские школы Индии (кроме веданты) стали предпо­сылать изложению своих систем логику как учение о нормах мышления.

Предметом спора в индийской логике была теория умоза­ключения, которое в ней еще отождествляется с доказательством. Мы будем говорить об «индийском силлогизме» в смысле умоза­ключения, выступающего в виде доказательства. В индийской логике первоначально существовал взгляд, что силлогизм состоит из десяти членов (суждений). Готама сократил это число до пяти. По его учению, в силлогизме необходимо должно быть пять членов: 1) тезис, 2) основание, 3.) пример, 4) применение и 5) вывод. Готамовская теория пятичленного силлогизма стала господствующей в индийской логике. Особенностью этой теории является то, что 1) силлогизм выступает в роли доказательства и поэтому сперва предпосылается тезис, затем приводится его основание и лишь после дается заключение из посылок и 2) при­бавляется еще «пример», роль которого заключается в нагляд­ном указании конкретного объекта, в котором реализовалось данное логическое основание.

Другое направление-в индийской логике признавало два члена традиционного пятичленного силлогизма излишними и сводило силлогизм к трем членам. Критика традиционной докт­рины пятичленного силлогизма у буддистов исходила из при­знания внутренней неразрывной связи между большим и сред­ним терминами. Поэтому в силлогизме «на холме огонь, потому что там дым» пример «как в кухне» не является необходимым. Средний термин, как пребывающий в субъекте вывода, достато-

чен для того, чтобы доказать тезис (probandum), и, следова­тельно, трехчленный силлогизм логически полноценен.

Как установил Тукчи, уже Васубандху создал учение о трех­членном силлогизме. Эта теория, которая принимается более поздней индийской логикой, не находит признания у Дигнаги, который считает пример абсолютно необходимым для логиче­ского умозаключения.

Школы миманса и веданта признавали в силлогизме необ­ходимыми только три члена (как у Аристотеля).

Дхармакирти, в лице которого буддийская логика достигла своего наивысшего развития, считает необходимыми в силлогиз­ме только два члена, так как заключение подразумевается в по­сылках и его можно не выражать словесно. Например, доста­точно сказать: «Где нет огня, нет и дыма, а в данном месте дым есть»; нет никакой надобности высказывать самое заключение «следовательно, в данном месте есть и огонь». Таким образом, двухчленный силлогизм Дхармакирти есть то, что в традицион­ной формальной логике называется энтимемой третьего поряд­ка. Однако если принять во внимание, что, по учению Дхарма­кирти, каждое суждение само есть умозаключение, подразуме­вающее две обосновывающие его посылки, то по существу двух­членный силлогизм в полном развернутом виде состоит из шести членов плюс подразумеваемое заключение и, таким обра­зом, по существу является семичленным.

При современном состоянии наших знаний об истории индий­ской логики (в частности, о ее хронологии) пока невозможно дать развернутую картину развития древнеиндийской логики. Мы в состоянии составить лишь представление о главных эта­пах этого развития. Поэтому мы рассмотрим сперва ту перво­начальную форму индийской логики, когда она еще не выдели­лась в самостоятельную область научного исследования (такой была буддийская логика до Дигнаги), затем логику школы ньяя, где логика выступает как особая самостоятельная наука, и, наконец, системы логики Дигнаги и Дхармакирти, являющиеся завершением развития буддийской логики2.

БУДДИЙСКАЯ ЛОГИКА ДО ДИГНАГИ

Большое значение для возникновения логики в Индии имели философские диспуты, на которых представители различных течений защищали свои взгляды и оспаривали мнения своих противников. Поэтому логика в Индии первоначально была свя­зана с теорией ораторского искусства, логические учения были вплетены в риторику. В трактатах о том, как успешно вести

2 Для первого раздела мы пользуемся переводами санскритских текстов итальянского ученого Тукчи, для второго — немецкими переводами Дейссена и для третьего — русскими переводами Ф. И Щербатского

диспуты, приводились данные, относящиеся к психологии мыш­ления. В них, например, говорилось, что не следует выступать в состоянии переутомления, печали, гнева или какого-либо дру­гого сильного возбуждения. Затем приводились данные, отно­сящиеся к собственно ораторскому искусству (какими средства­ми нужно влиять на аудиторию, чтобы снискать ее внимание и расположение), и, наконец, указывалось, что для успеха речи нужна и логическая убедительность, нужно следовать правилам логики в развитии своих мыслей. Такой характер носила буд­дийская логика до Дигнаги. Приведем основные ее положения.

Речь (vakya) делится на шесть видов: 1) речь в себе; 2) красивая речь, доставляющая удовольствие (художественное слово); 3) речь диспутов, когда два собеседника вовлечены в дискуссию и каждый из них высказывает различное мнение о каком-нибудь предмете или тезисе; 4) «дурная» речь, излагаю­щая ложное учение; 5) правильная речь, которая находится в согласии с истинным учением (dharma) и имеет целью дать слу­шателям истинное знание; 6) речь, излагающая само истинное учение.