Главная | Обратная связь

Чань-буддизм, дзэн-буддизм

Следующим направлением буддизма является его китайская и японская разновидности — чань-буддизм и дзэн-буддизм соответственно. Основными отличиями чань-буддизма от других направлений специалисты называют четыре принципа:

 

· Прозрение своей внутренней природы приближением к Будде, потенциально доступное каждому.

· Уметь напрямую указывать суть сознания человека[202].

· Не создавать письменных наставлений.[203]

· Передавать истину вне учения, иным способом[204].

 

Нужно признать, что рассматриваемый в этом разделе вид буддизма является привлекательным тем, что он даёт возможность последователям (ученикам) как бы самим находить «истину», достигать «просветления» и «мудрости», к состоянию которых гуру их только лично подводит (курирует процесс достижения определённого состояния «сознания человека»), а затем ученик как бы «идёт сам». Поэтому чань-буддизм притягивает людей, стремящихся к совершенству «своими силами» — с одной стороны, но, с другой стороны, тех, кто не может самостоятельно достичь в жизни психологического комфорта, который, как многим кажется, является признаком «совершенства», учат с помощью гуру.

 

Начнём рассматривать отличия тибетского буддизма, основанного на Махаяне и Ваджраяне от китайского чань-буддизма (который существовал в Китае несколько веков ранее формирования тибетского, но не имел серьёзной государственной поддержки) на примере сравнения позиций спорящих сторон, известных современным знатокам буддизма.

После того как в Тибете длительное время проповедовал образцовый представитель классической индийской Махаяны, Шантаракшита (VIII век), постепенно стало выясняться, что между учением тибетской Махаяны и доктринами китайских (и некоторых корейских: в Тибете был достаточно известен своими проповедями Учитель Ким, также придерживавшийся чаньской традиции) хэшанов[205] существуют серьезные, а может быть, и непримиримые противоречия. Между тем, Камалашила, преемник Шантаракшиты, и китайские монахи имели своих многочисленных последователей из числа тибетской аристократии, придворной знати и членов царской семьи. Поэтому возникла потребность выяснить, какой всё-таки вариант буддизма является истинным и в большей мере соответствующим учению самого Будды (подход, вполне естественный для неофитов-тибетцев). Выяснить это было решено традиционным для Индии способом – путём диспута, на котором индийскую сторону представлял сам Камалашила, а китайскую Хэшан.Этот диспут и состоялся в монастыре Самье (точная дата его неизвестна, условной датой проведения диспута можно считать 790 г.).

Согласно традиционным тибетским источникам, диспут закончился полной победой Камалашилы (что привело даже к самоубийствам среди сторонников Хэшана), после чего царь запретил проповедь китайского буддизма и Тибет, окончательно и бесповоротно обратился к классическим индийским образцам. Тибетские источники сводят предмет дискуссии к нескольким положениям.

1. Во-первых, Хэшан Махаяна учил, что пробуждение и обретение состояния Будды происходит мгновенно, или внезапно, тогда как Камалашила проповедовал классическую доктрину пути бодхисаттвы, восходящего по десяти ступеням совершенствования в течение трёх неизмеримых (асанкхея) мировых циклов благодаря практике шести совершенств – парамит[206].

2. Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды. С его точки зрения, следовало пресечь всякую кармическую активность вообще, ибо добрые дела также привязывают к сансаре, как и дурные.

3. В-третьих, Хэшан Махаяна в отличие от Камалашилы считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и достижение состояния “недумания” (китайское у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа; китайское фэньбе), равно как и субъектно-объектная дихотомия. Вслед за прекращением “думания” наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно. Камалашила же не признавал этот метод, считая его чисто отрицательным и не ведущим к пробуждению.

 

Многие исследователи считают, что реальная полемика в Самье велась в более широком плане, нежели между индийским и китайским буддизмом (и даже не между классической Махаяной и учением китайской школы Чань), как это обычно считается. Масштабы полемики в Самье выходят далеко за эти рамки. Это полемика между двумя течениями и в индийском буддизме, и в махаянском буддизме вообще, ибо тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции). Теоретической её основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи[207] (особенно, положение «наш собственный Ум и есть Будда»), тогда как Камалашила вслед за своим учителем придерживался учения синкретической школы мадхьямака сватантрика йогачра с её совершенно иным пониманием как структуры пути, так и характера природы Будды.

Но китайский чань-буддизм в основном придерживается принципов, высказанных Хешаном Махаяной, отрицающим многое из “канонической” буддийской догматики и ступеней-практик «совершенства», как бы “либерализуя” для своих последователей курс «просветления»[208] и делая его доступным потенциально всем. Из этого можно сделать общий вывод: тибетский[209] способ обретения «просветления» был потенциально недоступен большинству (он был прерогативой “духовных” и властных верхов общества — несмотря на его махаянскую «народную» основу), а китайский не только декларативно заявлял, что «в каждом человеке есть частица Будды», но и давал возможность каждому эту «частицу Будды» как бы “очистить” «от мирских привязанностей» уже в течение одной жизни — «в этом теле».

Рассматривая спор между школами Хешана и Камалашила, нужно не забывать, что Тибет, был единым государством, правитель и монахи которого поддерживали сторону Камалашила в первую очередь потому, что им нужно было религиозное обоснование поддержки иерархии управления тибетским государственным толпо-“элитаризмом” (о чём мы говорили в предыдущем разделе), который во время спора в Самье только становился на основе буддизма, укоренившись лишь после «жёлтошапочной» реформы (XV век)[210]. В то время как в Китае буддизм не имел поддержки государственной власти и вынужден был приспосабливаться к статусу «религии для народа». Из этого видно, что, основываясь на традиционной для Индии Махаяне, буддисты Тибета как бы “непроизвольно” воспроизвели многие принципы из забытой Тхеравады (в которой обретение «просветления» признавалось лишь за избранными); а сторонники Хешана воспроизвели принципы «религии для народа», коей и была изначально общеизвестная Махаяна, распространяющаяся за пределы Индии. Такой вот парадокс, связанный с возможностями государственной поддержки религиозной системы.

Своё начало чань-буддизм берёт в VI в, когда в Китай пришёл индийский проповедник Бодхидхарма (буквально «Закон Просветления»). Мифически считается, что основатель чань-буддизма происходил, подобно Будде, из материально имущей и знатной индусской семьи и, подобно Будде, оставил мирскую жизнь и посвятил себя распространению «истинного учения». Окончательное оформление чань-буддизма произошло на рубеже VIII – IX вв., когда количество его последователей увеличилось настолько, что потребовалось зафиксировать особые правила поведения для монахов.

Не следует забывать, что чань-буддизм зародился и развивался в рабовладельческом сословном китайском обществе, где “господствующей” была идеология «великого мудреца древности» Конфуция (551-479 гг.), который акцентировал особое внимание на пунктуальном исполнении каждым представителем сословия своих социальных обязанностей, сведённых в буквальное соблюдение около 300 крупных и 3000 мелких правил социальной этики высших и средних слоёв общества. В то же время для рабов главной религиозной основой оставался даосизм.

На китайский вид буддизма сильное влияние оказало учение Конфуция, социальной стороне которого обязаны были в некоторой степени подчиняться сторонники буддизма, которыми были в первую очередь, монахи. Видимо поэтому чань-буддийские монахи явились отступниками от некоторых первоначальных правил для монахов, зафиксированных в Виная-питаке. Также возможно, что эта первоначальная вынужденность отступничества (в “пользу” конфуцианской дисциплины) явилась причиной большей «свободы» чань-буддийского монашества: в общинах чань-буддизма монахи могли заниматься разнообразным физическим трудом, что считалось «особой разновидностью медитации, которая приучает сознание полностью включаться в работу тела, сливаться с ним»[211]. С IX века чань-буддийские общины появились в соседней с Китаем Корее, а на рубеже XII-XIII вв. это направление буддизма проникло в Японию, где вскоре утвердилось.

 

Название чань-буддизма точно отражает его существо. Слово чань (сокращение от чаньна) есть не что иное, как транскрипция санскритского дхьяна (созерцание, медитация). Это указывает на преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного направления буддизма. Другое, малоизвестное, название этой школы — школа «Сердца Будды» (буддха хридая; фо синь цзун). Дело в том, что Бодхидхарма часто считается воплощением Будды. Согласно традиционному преданию, основал её сам Будда Гаутама Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды»)[212]. Никто, однако, кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись[213]. В это мгновение он пережил пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи «пробуждения» («просветления») от учителя к ученику.

В X — XI веках Чань превращается в одну из ведущих школ, создаёт большие монастыри и духовную иерархию, что явно дисгармонировало с первоначальным антиавторитарным и антибюрократическим (“народным”) духом раннего Чань[214]. В XI — XII веках процесс институциализации Чань завершается. Основными принципами школы Чань остаются следующие положения: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки».

Как видите, способ достижения буддийского «просветления» — с помощью медленной “нейролингвистики” (подготовки психики[215] «письменными знаками»); либо с помощью прямой быстрой передачи огромных объёмов алгоритмически структуированной информации «глаза в глаза» и через биополевое общение (подготовка психики «от сердца к сердцу») — методиками последующей после подготовки йогической практикой (вне зависимости от способа подготовки к медитациям) не избавляет общество «просветлённых» разной степени от толпо-“элитаризма”. Наоборот, шибко «просветлённые» обрастают божественным авторитетом, даже если они сами того не желают: правда за них могут этого “желать” их опекуны от властей и безвольная толпа, после чего им остаётся лишь поддерживать сложившийся вид толпо-“элитаризма” — взамен они ничего предложить не могут. Это — практическое доказательство того, что «просветление» не равняется обретению Человечного типа психики[216], а последнее не происходит ни с кем даже из супер «просветлённых» гуру ни в одной из разновидностей буддийских школ.

Второе (после положения о внутренней сущности Будды) положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и нерождённой природой сознания, (японский учитель Дзэн XVII века Банкэй особенно подчёкивал именно это определение) не может быть обусловлено никакими внешними факторами[217], в том числе и изучением канонических текстов[218]. Здесь уместно привести такую притчу, ярко характеризующую антиканоническую направленность Чань и Дзэн:

 

«Однажды чаньский учитель И-сю, живший на горе Бижуйшань, увидел, как великое множество верующих поднимается в расположенный на горе монастырь Бижуйшаньсы для паломничества, поскольку монахи в это время проветривали буддийские сутры. А в этих местах существовало предание, что если ветер будет дуть на сутры, то он сдует также все беды и невзгоды верующих и увеличит их мудрость. Поэтому многочисленные верующие и поднимались непрерывно на гору, чтобы сподобиться этого приносимого ветром блага. Чаньский учитель И-сю понял это и сказал:

— Я тоже буду проветривать сутры!

Сказав это, И-сю тотчас обнажился по пояс и улёгся загорать на травке. Многие верующие, глядя на это, удивлялись и не могли понять, в чем дело, осуждая неподобающее поведение монаха. Когда монахи из монастыря узнали об этом, они тоже прибежали туда и стали просить И-сю не вести себя столь предосудительно.

Тогда И-сю очень терпеливо объяснил им смысл того, что он делал:

— Сутры, которые вы проветриваете, мёртвы, и поэтому в них заводятся книжные черви, а они ничего не могут с ними сделать. Сутра же, которую проветриваю я — живая, она может проповедовать, может совершать служение, может есть. И всякий человек, наделенный мудростью, прекрасно разберётся, какая их этих двух сутр более ценна!».

И то и другое не приводит к праведности. «Книжные черви» “канонов“, которые “омертвляют” жизнь, «зомбируя» психику учеников — плохо. Но «зомбирование» с помощью «живого» общения с субъектом, психика которого содержит тоже сутры, но в гораздо большем объёме — не лучше. Эта притча показательна тем, что гуру И-Сю назвал самого себя сутрой (пусть даже не специально, а — желая показать ученикам разницу между “канонами” и живым общением). Трудно отрицать преимущества живого общения. Но общение ради передачи ученикам и последователям методики ощущения и понимания Языка Жизни, а через него и связи с Богом и общение ради передачи ученикам методики буддийского «просветления» — разные вещи. Поэтому буддийский гуру правильно назвал себя живой сутрой — информационной базой, ограниченной возможностями эгрегора, куда включена его психика.

Состояние «пробуждения», согласно Чань, может быть реализовано любым человеком через «прозрение», «просветление сознания», что осуществляется пробуждённым учителем “благодаря” определенным приемам воздействия на психику ученика[219].

“Благодаря” этому воздействию учитель как бы передаёт, транслирует «пробуждённость» своего «трезвенного» (в терминах европейских переводов) сознания[220] ученику, подобно тому как Будда передал свое пробуждение Махакашьяпе.

Эта идея объясняет исключительную важность для Чань списков преемственности Дхармы, содержащих сведения о последовательности передачи пробуждения от одного учителя к другому[221] (это называется «передачей светильника» — чуань дэн). Для подчёркивания принципа непосредственности, «безопорности» этой передачи и для искоренения у учеников привязанности к букве, образу, символу[222] многие чаньские наставники раннего периода демонстративно сжигали тексты сутр и священные изображения.

Монах Линьцзи И-сюань даже сказал: «Встретишь Будду — убей Будду. Встретишь патриарха — убей патриарха». Смысл этого высказывания в том, что следует убить в себе привязанность ко всему внешнему, ко всем образам и именам; Будда — это сам человек в его истинности, а не некий религиозный авторитет или законоучитель. И тем более это не изображение и не текст. Вместе с тем чаньская практика предполагала строжайшую дисциплину и полный авторитет учителя для ученика, что было закреплено в XII — XIII веках в нормативных уставах чаньских монастырей («чистые правила» — цин гуй), своеобразной чаньской Винае.

В своей психопрактике школа Чань тоже достаточно оригинальна. Несмотря на то что некоторые направления Чань (особенно Цаодун/Сото) практиковали и традиционное созерцание в сидячей позе со скрещенными ногами (цзо чань/дза дзэн), эта школа не считала таковое наиболее совершенным и тем более единственно возможным методом. Большинство направлений Чань предписывало монахам пребывать в состоянии созерцания при любых формах деятельности, даже во время занятий физическим трудом, бывшим обязательным для всех чаньских монахов (принцип учителя Бай-чжана: «День без работы — день без еды»). А “продвинутые” монахи должны были уметь заниматься созерцательной практикой даже во сне. Иногда для стимулирования мгновенного пробуждения чаньские монахи практиковали палочные удары, обрушивавшиеся на ничего не подозревающих, погруженных в созерцание учеников[223].

Поэтому чань-буддизм не отдаёт предпочтения строгим аскетическим ограничениям и отшельничеству, детализированной “канонами” религиозно-обрядовой практике и свободно согласуется с занятиями земледелием, литературой, живописью, боевыми искусствами.

«Зомбирование» психики образами «от учителя к ученику», не поддающимися сколько-нибудь вразумительному осознанию обоими сторонами (в этом виде буддизма доминирует как никогда безмерная интуитивно-образная составляющая, обусловленная в том числе отказом от изображений букв, образов, символов — от размеренных образов) обеспечивает одновременно надёжную защиту от внешних (“канонических” и прочих лингвистических) вторжений в неё всего «несанкционированного»[224] — чего, видимо, полностью не достигается в других видах буддизма, которые вынуждены запрещать монахам многие формы деятельности[225], разрешённые в Чань.

Традиция Махаяны, оказавшая непосредственное воздействие на «теоретические» основы Чань (неправильно думать, что в чань-буддизме нет теории: она есть, но она направлена больше не на объяснение механизма «просветления», а на объяснение необходимости наставничества гуру), расценивает «Непревзойдённое полное пробуждение» как высшую цель религиозной деятельности, поскольку оно непосредственно «соседствует с нирваной». В учении Чань считается, что реализовать в себе в такое состояние способен каждый, буквально «здесь и сейчас» — с помощью «акта непосредственного интуитивного восприятия истины».

Интуитивное восприятие, чисто теоретически, конечно, может исходить от Бога, однако, как мы уже знаем — Бог не впихивает никому в психику «пробуждение здесь и сейчас»[226]: для этого нужно потрудиться самому, осознанно[227] изменяя свои нравственные жизненные ориентиры, которые достались по родовому наследству и/или были приобретены по жизни от рождения. Соответственно изменениям в психике человека и целеустремлённости последнего, Бог будет поддерживать деятельность такого человека в тех процессах, которые соответствуют праведности[228], что действительно при больших успехах движения к Человечности, может знаменоваться психической умиротворённостью, видимо, похожей на состояние «нирваны» в буддизме[229]. Но в буддизме путь познания истины (отличить Истину от заблуждений и эгрегориальных наваждений во всех случаях может лишь Человек) другой — не Божеский.

В чань-буддизме считается, что реализовать себя в состояние «пробуждения», после чего открывается «истинное видение» — можно лишь «человеческому уму, не тронутому никакими мыслями или чувственными образами»[230]. Дальше — больше: такое состояние сравнивается с «чистым зеркалом или зеркальной водной гладью, когда человек не может различать даже “Я” и “не Я”», лишь в этом случае сознание способно увидеть мир таким, каким он является на самом деле — неомрачённым субъективными мыслями и ощущениями. В этом состоянии мир более не разделяется на противоположности, прежде всего на добро и зло, любовь и ненависть, реальность и иллюзию, явь и сон. Считается, что человек и мир сливаются в одно целое[231]. Вместе с тем в чань-буддизме признаётся, что путь достижения «Непревзойдённого пробуждения» (близкого к нирване) не представляет собой единообразного скачка сознания и наиболее вероятно после прохождения нескольких «просветлений».

С первого взгляда неомрачение сознания (читай — психики), инициируемое гуру может быть предназначено для того, чтобы ученик смог увидеть мир без его эгрегориального искажения (психика воспринимает мир через призму алгоритмики эгрегоров и её собственной алгоритмики) — штука весьма полезная: почему бы не помочь человеку правильно воспринимать мир? Вроде бы неплохо избавление психики от субъективного разделения явлений на противоположности (последствия мировоззрения восточного дуализма), на добро и зло, любовь и ненависть и прочее. Однако, к чему такая “мудрость”, если толпо-“элитарный” мир, в котором живут люди, основан на мировоззрении противоположностей: как только люди выходят из состояния «нирваны», они попадают именно в этот реальный мир, продолжая строить свои отношения согласно взаимоотношениям противоположностей (как они считают). Значит слияние в «нирване» происходит не с миром людей — а с миром религиозных иллюзий[232]. Но Бог создал мир людей не для того, чтобы от него убегать в искусственный психологический “рай”. Совсем разорвать социальную необустроенность и религиозный идеал может только смерть, либо способность нахождения в состоянии пожизненной «нирваны»[233]. Привыкание в период ученичества к игнорированию реальных жизненных проблем (уклонение от видения разделения на противоположности, добро и зло и пр. — чему не сопротивляется психика трусливых[234] людей, бегущих от “неприятных” для неё явлений)[235] — увод психики ученика от естественных интуитивных “раздражителей”, связанных с совестью, а также от «Языка Жизни», явления которого внимательному человеку позволяют судить о своей реальной праведности (приближаясь к объективным критериям Добро-Зло), что необходимо для изменения социальной неправедности после того, как человек начнёт менять свою собственную нравственность.Но в буддизме последнее заблокировано напрочь.

Подготовка к «нирване» сводится к тому, что на первых этапах сознание, которое приучено к внешней концентрации внимания (это в большей мере функция сознания)[236], сумеет перенести этот навык на внутреннее созерцание сущности вещей. Вследствие этого (способности внутренней концентрации) сознание должно убедиться в «пустотности» всего мира и тем самым опустошить само себя.

Поскольку в буддизме термин «сознание» в большинстве случаев означает всю психику (и сознание и бессознательные уровни) — речь идёт о подготовке к «нирване», заключающейся в особом способе “вычищения” психики учеников от подавляющего большинства её прежних несоответствий буддийскому стандарту «зеркальной водной глади». А значит, поскольку методики подготовки учеников примерно одинаковые (во всяком случае их спектр ограничен) — то на выходе мы имеем субъектов с похожей психикой типа «зеркального» стандарта: если посмотреть в зеркало «водной глади», то увидишь своё же отражение. Так учителя буддизма штампуют себе подобных из века в век. А символика «зеркальной водной глади» означает, что учителя и ученики живут в мире, на который не оказывают воздействие никакие социальные “стихии”. Однако в реальном мире социальные “стихии” будут по меньшей мере до тех пор, пока всё общество не обретёт Человечный тип психики, поскольку социальные “стихии” являются признаком движения толпо-“элитарного” общества к Справедливости, реакции людей на Добрые и Злые явления Жизни. И если какое-либо общество сумеет ограничить психику своих граждан по буддийскому принципу (психотехниками), то обязательно найдётся внешняя сила, которая сметёт бесперспективный режим[237].

Чань-буддизм учит:

 

Даже в жизни обычного человека бывают моменты, весьма напоминающие некоторые просветлённые состояния сознания, которым древние мастера Чань дали такие названия: «Исчез человек, остались обстоятельства»; «Исчезли обстоятельства, остался человек»[238]; «Нет ни человека, ни обстоятельств[239]»[240].

Человек становится действительно свободным лишь тогда, когда он даже не догадывается, что вообще существуют такие понятия как «свобода» и «несвобода».

 

Последнее — мечта всех толпо-“элитарных” региональных диктаторов и древних глобализаторов: создать единообразное стратифицированное по трудовому принципу бесчувственное к Добру и Злу общество[241], в котором каждое сословие (особенно рабы) было бы довольно своим положением: в терминах буддизма — люди ощущали бы себя «свободными», поскольку бы они даже не догадывались, что вообще существуют такие понятия как «свобода» и «несвобода».

В принципе с этого момента можно сказать, что мы постепенно начинаем рассмотрение существа подготовки и проведения психотехник буддизма, пока опираясь на понятийную базу чань-буддизма. Начнём с вопроса о том, что может мешать людям обрести ощущение “свободы” по-буддийски?

 

— Общий ответ на него следующий: некоторые «животные» инстинкты и рефлексы, психические стереотипы (полученные в жизни вследствие работы интуиции — в том числе и благодаря информации, полученной от Бога; разума; жизненных наблюдений, не обработанных интеллектом, но отложившихся в психике как «само собой разумение»), эгрегориальные привязки разного рода происхождения (врождённые и приобретённые под влиянием культуры), собственное ограниченное разумение; интуитивная информация, поступающая от Бога (особенно в раннем — детском и юношеском — возрасте).

 

Всё вышеперечисленное по большому счёту[242] является личностнымпсихологическим и биополевым “фундаментом” того, что в чань-буддизме называют «собственным Я»[243] или связкой «человек + обстоятельства[244]».

Буддистские практики направлены на вычищение их психики последователей-учеников всего того из «собственного Я», что мешает последователям обретать “свободу” по-буддийски. Методики буддийских психотехник строятся на принципе обнуления значимости алгоритмики психики «до зеркальной глади», которая была по Жизни организована вследствие «естественного» (без целенаправленного вмешательства учителя) формирования психических стереотипов, эгрегориальных привязок, продукта собственного разумения и продукта, образовавшегося как «само собой разумение» после получения интуитивной информации Свыше. Буддийские практики начинаются с того, что всё, выделенное нами в предыдущей фразе жирным — что не укладывается в духовную культуру буддизма — постепенно удаляется из психики (в смысле того, что алгоримика этого перестаёт управлять мыслями и действиями людей), замещаясь алгоримтикой духовности буддизма методом «клин клином вышибают»[245]. Поэтому в чань-буддизме оглашён следующий принцип: «Человек, цепляющийся за своё “Я” живёт как бы с постоянным шипом в теле[246], а чань-буддизм — это другой шип, с помощью которого извлекается первый».

Для вызова лучших ощущений по высказанной теме приведём знаковую притчу, известную в дзэн-буддизме[247]:

 

Чашка чая

Нан-ин, японский учитель дзэн, живший в эпоху Мейдзи (1868-1912 гг.) принимал у себя университетского профессора, пришедшего узнать, что такое дзэн.

Нан-ин пригласил его к чаю. Он налил гостю чашку доверху и продолжал лить дальше.

Профессор следил за тем, как переполняется чашка, и, наконец, не выдержал: «Она же переполнена. Больше уже не войдёт».

«Также как эта чашка — сказал Нан-ин — Вы полны Ваших собственных мнений и размышлений. Как же я смогу показать Вам дзэн, если Вы сначала не опустошили Вашу чашу?».

 

Иными словами, буддийские практики начинаются с того, что учителя помогают ученикам избавляться от почти всего их прошлого психического (и биополевого) наследия — и объективно Доброго и объективно Злого — без разбора, оставляя лишь то, что соответствует буддийской духовности. Ясно, что главные стереотипы и соответствующие им полезные (не обязательно праведные но временно полезныедля дела движения общества к социальной Справедливости) привязки психики, организовавшиеся по жизни индивида в результате его интуитивного общения с Богом (либо через «Язык Жизни») вычищаются не в последнюю очередь: если бы это было не так, то буддийское общество раньше других стало бы на путь социальной Справедливости, поскольку его учителя владеют в совершенстве психотехниками, позволяющими помогать людям избавляться от их психологических привязок к неправедным духовностям. Однако сами буддийские учителя не различают объективные Добро и Зло[248], поскольку они издревле находятся в глубоких атеистических заблуждениях связанных в первую очередь с целями развития цивилизации, замкнутыми в буддизме на примитивную восточную «космогонию»[249].

Естественно, что чем ближе к буддийской цивилизации (к её культуре и духовности) родился и рос будущий последователь буддизма — тем меньше в его психике учитель находит несоответствий духовности буддизма, и тем меньше усилий требуется гуру для вычищения всего “лишнего” из психики ученика для подготовки последнего к «просветлению».

Идеальным (для буддийских гуру) является вариант, когда духовность буддизма предаётся по наследству (от отца к сыну) либо хотя бы с детства гуру “работает” с учениками «глаза в глаза», передавая огромные массивы «духовности» — что невозможно передать методом словесности либо письменности. Последние всегда ограничены возможностями языковых конструкций и различиями в образах, которые закладывает учитель-гуру при письме и теми, которые возникают у ученика при чтении.

Именно поэтому чань-буддизм отказался от передачи духовности через “каноны”, слова и символику: если психика учеников недостаточно “вычищена” прежде чем они приступят к чтению “канонов”, слушанию гуру и усвоению символики — то образы, которые будут возникать в их психике, могут сильно отличаться от “нужных”. А при прямом “перекачивании” информации-образов (что сродни «зомбированию» полностью в обход сознания) — потери смыслов минимальные. Последнее можно грубо уподобить влиянию на людей кино и телевидения (где образы подаются в готовом виде и информация в больших объёмах поступает в обход сознания); а лексическое восприятие той же информации можно уподобить чтению романа: в результате чтения одного и того же романа у разных людей возникают разные образы героев. Но если все они посмотрят фильм, снятый по этому роману — то образы героев будут почти одинаковые.

Но всё же “вычищению” психики (в смысле не только информационному вычищению, но главное — нейтрализации прежнего алгоритмического доминирования) любой вид буддизма уделяет первостепенное внимание. Рассмотрим на примере чань-буддизма один из понятных методов вычищения из психики прежних стереотипов мировоззрения, мировосприятия с помощью «философско-лексического» тренинга, предшествующего в чань-буддизме йогической практике. При этом не надо забывать, что основным благонамеренным лозунгом чань-буддизма (как, впрочем, и других видов буддизма) является декларация о ненасильственной помощи ученику[250]: «В конце концов, учитель не может научить ученика чань-буддизму, его задача — только помочь ученику осуществить “прирождённую реализацию” его собственной внутренней сущности». В дополнение к последнему, чань-буддизм учит: «медитативная практика не имеет в виду ни подчинение, ни принудительное “очищение” сознания[251], скорее — его «отпуск на свободу»[252]. Она целиком вписывается[253] в традиции «срединного пути»[254], направленного на тренировку органов ощущений и мышления, а не на их волевое подчинение, на чём настаивают индийские йоги».

Характерной чертой чань-буддийской медитации (а лучше сказать: глубокой подготовки к медитации) является подкрепление индивидуальных и коллективных медитативных упражнений индивидуальными беседами со своим наставником, которые по обычаю происходят каждый вечер, если ученик не имеет потребности в более частом общении.

Логические парадоксы (в японском дзэн-буддизме — коаны), которых насчитывается приблизительно 1700, представляют собой вопросы, которые не имеют ответа, служат цели радикального изменения стереотипа мышления тех, кто изучает Чань или Дэн, и помогают(как учит чань-буддизм) достичь «освобождения сознания вплоть до полного его просветления».

Эти “философские” вопросы вводят психику ученика в состояние “ступора”, после выхода из которого прежние его убеждения в отношении поставленной темы обсуждения “вычищаются” до состояния «незначимости» в его дальнейшем управлении и самоуправлении. Методика составления коанов такова, что ученик (естественно если его психика слаба, труслива, безвольна, основана на доминировании «животных» инстинктов и прочее) видит, что его прежние убеждения по определённому обсуждаемой темой вопросу были “шизофреничными”: так организованы вопросы. Не желая оставаться и дальше шизофреником — ученик прилагает психические усилия (за плавным “мелкоступенчатым” изменением психики следит гуру; “ступенями” являются позитивные изменения психики ученика после успешного доведения каона), чтобы избавиться от прежних “наваждений” (как он теперь считает). Поскольку коанов множество, то их охват позволяет изменить психику ученика по всем возможным “мешающим” стереотипам[255]. Примерами типичных коанов являются следующие[256]:

 

«Если ты встретил на улице кого-то, кто постиг истину, ты не можешь пройти мимо молча и не можешь заговорить с ним. Как ты поступишь при встрече?».

«Когда ты хлопаешь в обе ладони, образуется звук. Теперь послушай, как хлопает одна ладонь!»[257].

 

С помощью коанов ум искусственно ставится на грань абсурда и демонстрирует ученику его собственную беспомощность[258], когда по укоренившейся привычке ученик пытается дать “приземлённые” ответы на вопросы коанов. Реакция на вопросы коанов должна быть естественной и мгновенной. Ученик, не привыкший к такой реакции, поначалу теряется, а гуру ему отвечает типа: «Если ты не можешь ответить, тебе остаётся только дождаться пришествия Майтрейи и спросить у него». Но по мере того, как ученик научится не обременять свой ум сложными логическими конструкциями — его ответы приобретают “свободную” непринуждённость и буддистское “остроумие”. Практика коанов сопровождается средствами буддийской «шокотерапии» — непонятные команды гуру своим ученикам, внешне несвоевременные вопросы, цитаты из «священных» текстов, грубые жесты и даже неожиданные удары посохом по поводу, который определяет гуру[259]. Всё это также направлено на избавление психики ученика от прошлых стереотипов и привязок.

Многие не зашоренные буддийским авторитетом исследователи буддизма, сталкивающиеся с подобным обучением — сравнивают оригинальную чань-буддийскую практику с первобытными инициациями или «шаманской болезнью», как символическим олицетворением умирания и нового рождения человека. Но ведь то же самое мы наблюдали и в “христианских” инициациях — крещение это обряд «смерти и воскресения», в котором, также как в буддизме (но менее откровенно и более скрыто) употребляется практика избавления психики крещаемого от части её старых стереотипов. Но до “христианства” такие практики подготовки включения психики в корпоративный эгрегор духовной системы были давно известны — самое позднее в древней Индии[260].

Не удивительно, что после определённой подготовки по изменению психики (“вычищение” старых и “закачка” новых алгоритмов-привязок с помощью передачи огромного массива готовых образов от гуру к ученику) психика ученика входит в период эгрегориальной «перестройки» (отстройки от старого духовного наследия и подключки к новому — “гармонично-божественному”), который часто сопровождается соответствующими галлюцинациями — эгрегориальными наваждениями. В терминах и понятиях библейского христианства последние эквивалентны «голосу живого “Бога”», который слышали многие известные «пророки»[261].

Последнее считается признаком непринуждённого вхождения в состояние «просветления»: в отличие от «просветления» искусственно достигнутого — учит Чань — интуитивное «проникновение в природу Будды»[262] чем-то внешне похоже на творческое озарение, как его понимают на Западе. Оно охватывает ученика внезапно, без внешних усилий (ещё бы: этому предшествует длительная “непринуждённая” подготовка психики и вычищение всего “ненужного” под надзором гуру) с его стороны в любом месте и в любое время. Последователи чань-буддизма, которые пережили подобный психологический опыт, обычно сравнивают его «с неожиданным выпадением днища в бочке, вследствие чего всё её содержимое за несколько секунд оказывается в наружи»[263]. Гуру Сэкида Кацуки описывает свои ощущения в момент инициации следующим образом (сноски наши)[264]:

 

«В комнату ворвался прохладный юго-восточный ветер[265] и ряды бумажных фонариков, оставленные в храме странниками, весело качались в струях воздуха. С невероятным рёвом все холмы, долины, храмовые строения и святилище вместе со мной стали проваливаться в бездну. Даже летящие птицы падали на землю со сломанными крыльями[266].

Я увидел, как вдоль по набережной, преградившей доступ прибою, прокатился камень, от его толчка берег раскололся, и сотни тысяч тонн воды устремились на улицы города[267]. Зрительные вибрации, возникшие при виде качающихся фонариков, вызвали вихрь в моём мозгу, наплыв внутреннего напряжения. Разрыв дошёл до самой глубины[268], и это дало возможность наплыву внутреннего напряжения беспрепятственно прорваться[269]…И когда сознание[270] ощущает своё освобождение, его охватывает ошеломляющий восторг[271]».

Речь идёт о «хаотизации сознания[272], прерывании устоявшихся связей с окружением, что считается в равной степени как приближением к “нирване”, так и к реальной, а не символической смерти» —так говорят буддисты.

Действительно отключение прежнего жизнеобеспечивающего сопровождения для индивида может быть равносильно смерти: представьте себе это на модели компьютера. Что будет, если снести с винчестера все основные программы, которые поддерживали до этого его работу? — Компьютер “умрёт” для пользователя. А что нужно сделать, чтобы его “воскресить”? — Нужно “закачать” другие (либо функционально подобные) программы. Разница между компьютером и индивидом в том, что компьютер может сколько угодно ждать в состоянии «смерти», а в индивида нужно “закачать” другую “жизнь” — пока он ещё «тёпленький».

За эгрегориальной перестройкой психики следят гуру. Но есть один нюанс: если из психики ученика уже “выкачено” всё его “лишнее” (для успеха буддийской инициации) прошлое жизнеобеспечивающее сопровождение — ему либо умирать[273] либо принять то, что предлагает гуру: ученик как правило выбирает последнее, поскольку деваться безвольному, лишённому «Я» субъекту (последнюю волю ученик сам отдаёт в “пользу” инициации) уже некуда. В награду он получает возможность ощущений «нирваны».

Но только Бог знает, что полезного, а что вредного обрела психика конкретного человека в Жизни, поэтому лишь Он может быть настоящим Гуру для человека, а человек лишь с помощью Бога и своей доброй воли способен отделить объективно плохое от объективно хорошего — после чего (также с помощью Бога) заняться осознанным избавлением своей психики от всего плохого.