Главная | Обратная связь

Мусульманская концепция государства и современное государственное право стран Востока

Ислам и мусульманское право оказывают заметное влияние насовременное государственное развитие ряда стран Востока. Причем, хотя по масштабам восприятия принципов и норм мусульманско-правового характера государственное (конституционное) право заметно уступает некоторым другим отраслям (прежде всего праву «личного статуса»), именно от него в первую очередь зависят место и роль мусульманского права в современных правовых системах.

Это объясняется тем, что государственное право является ведущей отраслью, которая закрепляет основы общественного и государственного строя, принципы организации и деятельности государственного механизма и тем самым непосредственно отражает политические интересы различных общественных классов, социальных слоев и групп, определяет их роль в функционировании государства, место в политической системе дан ной страны в целом. Включение в государственное право исламских по своему происхождению институтов и норм придает им особое политическое и правовое значение. Важно при этом иметь в виду, что государственное право, с одной стороны само воспринимает исламские нормы (например, относительно порядка формирования и компетенции государственных органов), а с другой — (включает принципы, служащие конституционной основой исламизации правовой системы в целом (в частности, признание мусульманского права основным источников законодательства).

Влияние ислама и мусульманского права, на современное государственное право можно анализировать по-разному. В узком, смысле оно сводится к внесению в законодательство и к практической реализации отдельных принципов и норм, разработанных средневековыми мусульманскими юристами в рамках ал ахкам ас султанийа — отрасли, которую современные исследователи иногда именуют мусульманским государственным (публичным) правом. В то же время рассмотрение данной проблемы с более широких позиций не может ограничиваться только принципами организации государственного аппарата, а должно включать также изучение всех других каналов, по которым исламский фактор воздействует на современное государственно-правовое развитие (в том числе определение с учетом исламских критериев основных направлений деятельности государства, регулирование правового статуса граждан, роль религиозных деятелей вгосударственной жизни и др.). Такой взгляд в известной мере принимает во внимание и специфику самой мусульманской государственно-правовой теории, которая рассматривает вопросы структуры государства в тесной связи с общей концепцией власти (халифата или имамата) и разра-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 112

батывает широкий круг иных проблем, имеющих прямое отношение к политике, демократии, политическому режиму, форме правления.

B настоящей работе за основу взят широкий подход к указанной проблеме, однако в рамках его преимущественное внимание будет уделено месту, которое занимают в современном государственно-правовом развитии рассматриваемых стран принципы, институты и нормы мусульманского права, регулирующие структуру государства и правовое положение его отдельных органов.

Не останавливаясь подробно на характерных особенностях суннитской государственно-правовой концепции, которые уже рассматривались в ряде наших публикаций [279—282] и работах других советских авторов [136, с. 17—78, 303—3119; 186а, с. 17—24, 29—34, 95—103; 220; 221; 245; с. 148—163; 247], отметим лишь основные ее принципы. В частности, ее центральным институтом выступает халиф — глава государства (халифата) и общины правоверных, наделенный решающими светскими (политическими) и духовными полномочиями. Кроме того, в суннитской концепции формы правления традиционно важное место принадлежало принципу совещательности (аш-шура), в реализации которого ключевую роль должны играть религиозные деятели и который теоретически лежит в основе организации и функционирования государства. Наконец, основное назначение государства эта теория видит в связанности всех его органов мусульманским правам и ориентации их деятельности на осуществление его предписаний.

Шиитские представления о власти (государстве), отстаивающие ее исключительно сакральный характер и отличающиеся этим от суннитской теории, имеют сваю специфику, которая прежде всего предопределяется концепцией имамата. Последняя исходит из сосредоточения всех властных полномочий в руках непогрешимого имама, наделенного качествами полубожественного правителя. Современная трактовка данной концепции отводит особую роль шиитским религиозным деятелям как посредникам между простыми мусульманами и «сокрытым» имамом. Положенный в ее основу принцип единобожия (тау-хид) предполагает универсальное осуществление на практике всех без исключения предписаний мусульманского права, peгyлирующих не только организацию и деятельность государства, до и все иные общественные отношения и даже личную жизнь мусульман[16].

Такие вместе взятые политико-правовые принципы, придающие государству теократический характер, противопоставляются современными мусульманскими идеологами всем иным (прежде всего буржуазным, а нередко и социалистическим) государственно-правовым институтам, а также служат основой концепции «исламской формы правления», якобы превосходящей все известные современной политической практике формы

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 113

организации государственной власти [280]. Именно отмеченные принципы и накладывают отпечаток на современное государственное право некоторых исламских стран. Причем если до недавнего времени это было характерно главным образом для таких государств, как Саудовская Аравия и ряд стран Персидского залива, то с конца 70-х годов географические рамки влияния мусульманско-правовых институтов на государственное право уже не ограничиваются полуфеодальными монархиями, и в настоящее время данные институты в той или иной степени воплощаются и в практике буржуазных государств с республиканской формой правления, в так называемых исламских республиках, прежде всего в Иране и Пакистане.

Усиление позиций исламских принципов и норм в государственном праве, как известно, не в последнюю очередь было вызвано тем, что буржуазный путь развития во многих рассматриваемых странах не привел к решению стоящих перед ними острых социально-экономических и политических проблем. Не случайно поэтому в некоторых из них был взят курс на замену западных политических моделей и государственно-правовых институтов исламскими принципами и нормами. В частности, это выразилось в отказе от ряда ранее применявшихся здесь институтов буржуазного государственного права в пользу по-разному толкуемой исламской модели правления. Дело в том, что неоднозначность и противоречивость мусульманской концепции государства, сочетание в ней пережиточных и относительно прогрессивных начал дают возможность использовать ее в различных классовых интересах. Поэтому в зависимости от того, какие социально-политические силы находятся у власти в данной стране, на первый план выходит та или иная сторона указанной концепции. Различие консервативного и демократического подходов можно проследить на примере практически всех основных исламских принципов и норм, закрепляемые государственным правам стран различной социально-политической ориентации.

Вместе с тем наблюдается известная связь между характером режима, особенностями классового содержания государства и теми исламскими по своему происхождению государственно-правовыми институтами, которые воплощаются в политической действительности той или иной страны. Не случайно, как будет показано, консервативные правящие круги Саудовской Аравии, Пакистана или Ирана, выражающие интересы буржуазно-помещичьего блока, обращаются прежде всего к тем элитарным положениям мусульманской концепции государства, которые оправдывают всевластие правителя, предоставление ему по существу диктаторских полномочий в условиях авторитарного режима. В то же время в некоторых других странах стоящие у власти силы, чья политика в значительной степени отвечает интересам широких слоев населения (прежде всего мелкой буржуазии), делают акцент на демократически толкуе-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 114

мом исламском принципе совещательности. Наглядным примером в этом отношении может служить Ливия, где данный принцип был использован при создании так называемой джамахирии — своеобразной республиканской формы травления, важным элементом которой выступают избираемые народные конгрессы и комитеты.

К институту аш-шура широко обращаются и руководители стран социалистической ориентации в целях идеологического обоснования проводимых здесь демократических политических преобразований. Однако то же положение мусульманской теории государства может служить совсем другим целям, в частности в качестве замены института выборов и обоснования особой роли узкой группы мусульманских деятелей, составляющих опору главы государства (например, в Саудовской Аравии).

Влияние ислама и мусульманского права на современное государственно-правовое развитие стран Востока не может быть раскрыто, если ограничиться анализом лишь их конституционного законодательства. Ведь при внешне сходных конституционных нормах в ряде стран исламский фактор играет далеко не одинаковую практическую роль в функционировании институтов государственного права.

Такое же точно положение может наблюдаться и в отдельно взятой стране, где за неизменностью конституционных предписаний порой скрываются расширение или, наоборот, сужение рамок влияния отмеченных феноменов на государственно-правовую практику. С другой стороны, изменение масштабов воздействия ислама на политические отношения может приводить к конституционным поправкам, созданию новых государственных институтов или коррективам деятельности уже существующих органов и политических институтов.

Анализ места ислама и мусульманского права в современном государственно-правовом развитии стран Востока не позволяет согласиться с выводом, что «чисто исламская государственно-правовая мысль, скованная приверженностью к догматам прежних веков, не оказывает прямого воздействия на эволюцию рациональной государственности в современном мусульманском мире» [150, с. 405]. Конечно, о «прямом воздействии» указанной концепции (если под таким влиянием понимать последовательную и полную реализацию данной концепции в политической жизни) применительно к современному зарубежному Востоку говорить не приходится хотя бы потому, что классическая «исламская форма правления» как всеобъемлющая система во всех ее деталях вообще едва ли когда-нибудь существовала на практике. Однако это обстоятельство отнюдь не означает, что отдельные мусульманско-правовые принципы, нормы и даже целые институты в качестве формы традиционного или нового социального содержания не попользуются в современной государственном праве. Конечно, не следует преувеличивать влияние ислама и мусульманского права на государст-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 115

венно-правовое развитие рассматриваемых стран, но нельзя и сбрасывать ело со счетов [230, с. 93].

Для подтверждения данного тезиса обратимся .к анализу основных направлений, по которым ислам и мусульманское право воздействуют на современное государственное право стран Востока.

Ведущим конституционным принципом, отражающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание ислама государственной религией что имеет место приблизительно в 30 странах £19, с. 134]. Такое положение содержат, например, конституции Иордании (ст. 2), ОАЭ (ст. 7), Туниса (ст. 1), Катара (ст. 1), АРЕ (ст. 2), Пакистана (ст. 2) и т.д.[17]. Нередко устанавливается, что положение о государственном характере ислама не может быть пересмотрено (например, с. 104 конституции Бахрейна и ст. 101 конституции Марокко). В своеобразной форме закреплен официальный статус ислама в Ливии, где «Декларация об установлении власти народа» от 1977 г. называет Коран «законом (шариатом) общества» (ст. 2) ⁵. Комментируя ливийский опыт государственного строительства, исследователи подчеркивают, что в этой стране «народ отвергает отделение религии от государства» [334, с. 24]. Следует отметить и то обстоятельство, что даже в тех странах, где официальная идеология является в целом светской, правящие круги вынуждены считаться с глубоким влиянием ислама в широких массах и допускать его признание государственной религией. Это видно на примере Ирака, конституция которого закрепляет государственный характер ислама (ст. 4), хотя идеологическая платформа правящей партии Баас практически не включает исламских элементов.

Анализируя конституции арабских стран, сирийский политолог Дж. Джаббур обращает внимание на то, что ни одна из них не закрепляет в прямой форме светский характер государства. Даже если основной закон (например, Ливана или Судана) не признает ислам единственной государственной религией, то это отнюдь не означает отделения религии от государства, а является лишь свидетельством того влияния, которым пользуются в данной стране иные, кроме ислама, религиозные верования, прежде всего христианство [394, с. 93—96].

По вопросу о политико-идеологическом и правовом значении конституционного определения ислама как государственной религии в литературе арабских стран высказаны различные точки зрения. Наметились два основных подхода. Сторонником первого является, например, Авад Мухаммад Авад, по мнению которого положение конституции о государственном характере ислама (без признания шариата основным источником законодательства) лишено юридического смысла и, по существу, лишь означает, что большинство населения данной страны исповедует ислам, признаваемый государством [365, с 11 —131 Однако дан-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 116

ное положение, считает ученый, игнорирует особенность ислама, который является не просто религией, но выступает также в качестве системы правовых норм.

На это обращают внимание и сторонники иного толкования конституционного положения о государственном характере ислама. Так, Джаббур утверждает, что указанное положение логически предполагает признание мусульманского права источником законодательства, поскольку исламу не свойственно отделение религии от государства и права. Поэтому специальное указание на данную роль мусульманского права излишне, если конституция уже закрепила государственный характер ислама. Иначе говоря, по мнению сирийского исследователя, оба конституцонные положения совпадают по смыслу и являются взаимозаменяемыми [394, с. 97—98]. Аналогичную позицию занимает[18] и известный египетский ученый Али Али Мансур, который трактовал закрепление конституцией Египта 1964 г. государственного характера ислама как признание верховенства мусульманского права по отношению к принимаемым государством законам [367, с. 110—114]. С ним солидаризируется и Мухамад Абд ал-Латиф. Мухаммад Абд Аллах, расценивающий конституционное объявление ислама государственной религией как закрепление принципа верховенства мусульманского права [416, с. 24—26][19].

Оценивая такие взаимоисключающие взгляды на конституционное закрепление государственного характера ислама, Джаббур отмечает, что само конституционное положение, вокруг которого развернулся опор, не отличается четкостью и ясностью своего юридического содержания. В этом отношении, по его мнению, наука конституционного права должна выработать единый подход к вопросу о том, является ли указанное положение простой декларацией или же представляет собой юридическую норму, подлежащую исполнению и влекущую определенные правовые последствия, например, в плане приведения законодательства в соответствие с мусульманским правом [394, с 92).

На наш взгляд, на поставленный вопрос невозможно дать однозначный ответ. Ведь главное заключается не в догматическом толковании отдельной конституционной нормы, а в анализе того реального места, которое занимает ислам в политической жизни и конституционном механизме той или иной страны. Иначе говоря, правовое значение указанной нормы может быть выяснено только путем изучения реальной практики функционирования исламских институтов и норм в конкретном государстве. Поскольку их роль оказывается различной (а порой противоположной), постольку и указанная конституционная норма наполняется различным содержанием и должна толковаться, исходя из конкретных условий данной страны. В этом отношении обе приведенные выше точки зрения на конституционный статус ислама имеют право на существование, коль скоро они

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 117

отражают несовпадающую роль ислама в различных странах.

В некоторых из них конституционное объявление ислама государственной религией действительно выступает прежде всего как признание того факта, что большинство населения исповедует исламскую религию, уважаемую государством, которое вобщей форме заявляет о своей приверженности определенным исламским традициям в качестве культурного наследия народа. Такая оценка может быть дана, например, конституциям стран социалистической ориентации — НДРЙ и АНДР, а также Ирака. Но даже и здесь признание ислама государственной религией не является -просто лозунгам: ведь за соответствующей конституционной нормой стоят, в частности, закрепление отдельных норм мусульманского права в законодательстве и влияние исламских институтов на государственный механизм. Однако в настоящее время уже нельзя согласиться с выводом, что объявление ислама государственной религией даже в тех странах, которые официально придерживаются социалистического выбора, всегда «означает отрицание атеистической философии, которую несет марксизм... чтобы избежать обвинения в прямом переносе или импорте чуждой идеологии» [473, с. 9].

Действительно, в конце 60-х годов, когда из всех арабских стран лишь Египет, Алжир и, возможно, Сирия относились к государствам некапиталистического пути развития («социалистическая» фразеология конституции Ирака 1964 г. не соответствовала реальному положению вещей), официальная идеология, например, египетского режима, не могла быть названа вполне атеистической (хотя в целом она характеризовалась скорее светскими чертами, нежели приверженностью исламу). Однако в настоящее время данная трактовка конституционного закрепления государственного характера ислама уже не может быть применена в целом к арабским странам социалистической ориентации или Афганистану.

В частности, конституция НДРЙ в качестве идейной основы политической системы провозглашает научный социализм. Что же касается придания исламу статуса государственной религии, то оно отражает общий культурный уровень развития страны и национальные традиции. Характерно, что данное положение зафиксировано в конституции не среди политических основ государственного и общественного строя, а в разделе, посвященном правам и свободам граждан (ст. 47). Это обстоятельство, на наш взгляд, подчеркивает, что ислам является в первую очередь частным делом граждан, а не идейной основой государственной политики, хотя государство и признает за ним официальный характер. Аналогичное в целом толкование может быть дано и тем положениям «Основных принципов Демократической Республики Афганистан» от 1980 г.[20], которые говорят об уважении ислама со стороны государства, гарантирующего всем мусульманам полную «свободу в отправлении религиозных обрядов (преамбула, ст. 5). Здесь обращение к исламу также

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 118

объясняется необходимостью учета религиозности масс и использования религии для идеологического обоснования революционных преобразований [186а, с. 280]. В Алжире фактический государственно-правовой статус ислама имеет свои особенности. Провозглашение ислама государственной религией в конституции (ст. 2), конечно, не означает, что государство носит религиозный характер, а исламские институты составляют основу политической системы. Вместе с тем в этой стране наблюдается восприятие отдельных исламских элементов официальной идеологией [215, с. 66—91].

Совсем иной пример являют собой страны, где исламские институты и нормы пронизывают всю политическую систему, что характерно в первую очередь для Саудовской Аравии, Ирана, ЙАР, ряда государств Персидского залива. Закрепление государственного характера ислама в этих странам не просто призвано подчеркнуть тот факт, что мусульмане составляют большинство населения, а свидетельствует о стремлении правящих кругов практически реализовать «исламский образ жизни» в претензиях режима на то, чтобы считаться истинным «исламским государством». Поэтому конституционные нормы о статусе ислама как государственной религии наполняются здесь другим по сравнению с первой группой стран содержанием.

Конечно, если государственно-правовые системы рассматриваемых стран классифицировать на основе того места, которое в них занимают исламские институты и нормы, то наряду с указанными двумя крайними вариантами можно выделить и другие, которые либо тяготеют к одному из них (например, Тунис в этом отношении примыкает к первой группе, а Пакистан — ко второй), или находятся как бы между ними, сочетая черты полярных образцов (так, для Сирии характерно провозглашение ислама государственной религией при господстве светской идеологии правящей партии Баас, а мусульманское право конституция называет основным источником законодательства, хотя правовая система страны в своем развитии не идет по этому пути). Можно поэтому в делом согласиться с выводом известного египетского юриста Сулаймана Мухаммада ат-Тамави, что хотя каждая арабская страна имеет собственный общественный строй и конституционный механизм, в любой из них они в той или иной степени испытывают влияние ислама [473, с. 9]. Эту оценку можно распространить за редкими исключениями на государственное право всех исламских стран.

Исламские институты и нормы воздействуют на конституционный механизм по нескольким направлениям. В частности, конституции большинства рассматриваемых стран признают ислам элементом политико-идеологической основы государственной власти. Причем если в одних странах исламу отводится выполнение достаточно скромной, формальной роли в «освящении» существующего режима, то в других он является главной идей-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 119

ной основой, на которую отираются правящие круги. Наглядным примером в этом отношении является конституция Исламской Республики Иран 1979 г.[21], ведущим началом которой признан принцип велайат-е факик (букв, «власть, полномочия факиха»). Как правило, наблюдается стремление толковать указанный принцип ограничительно — только как сосредоточение функций верховного духовного и государственного руководства в руках религиозно-политического лидера, вождя [164, с. 55]. Мы полагаем, что в современной политической практике Ирана данным термином обозначается несколько иное, более широкое понятие, не только охватывающее статус руководителя, но и отражающее политическую роль шиитского духовенства вообще и даже место исламских норм и институтов в целом в политической системе. В пользу такого понимания говорит анализ взглядов самих шиитских лидеров Ирана на принцип велайат-е факих.

Особый интерес в этом отношении представляет ответ Р. Хомейни на вопрос корреспондента «Джомхурийе эслами» о роли религиозных деятелей в исламской .революции и их месте в новой политической системе Ирана. Руководитель Ирана подчеркнул, что вилайат-е факих не сводится к верховенству «справедливого факиха», но прежде всего включает осуществление надзора за работой всех государственных органов, общественный организаций и за поведением простых мусульман со стороны религиозных деятелей, которые не стремятся осуществлять управленческие функции, но в равной степени не отделены от государства. Их цель — претворение на практике норм мусульманского права, регулирующего все поведение мусульман, включая чисто нравственные вопросы и личную жизнь. Основным принципом политической системы Ирана Р. Хомейни назвал верховенство идеального мусульманского права, противопоставляемого позитивному законодательству — продукту деятельности грешных людей [660, 02.01.1960].

Эти идеи вместе с принципом единобожия (таухид) прежде всего и предопределяют конституционное закрепление основ общественного и государственного строя в Иране. Так, раскрывая содержание исламской республики, конституция говорит, что она основана на вере в Аллаха и его всеобъемлющую власть, в «божественное откровение», предопределяющее любые законы, а также в ответственность человека (перед Аллахом (ст. 2). В интересах достижения целей исламской республики правительство наделяется всеми полномочиями, гарантирующими утверждение исламских ценностей, ориентирующихся на веру и благочестие (ст. 3). Провозглашая в качестве цели государства установление исламского образа жизни, конституция вместе с тем объявляет всеобщей обязанностью стремление к реализации предписаний ислама всеми людьми, а также контроль за исполнением обязательных норм шариата и воздержанием от запрещаемых им поступков (ал-амр би-л-маруф ва-н-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 120

нахй ан ал-мункар). Граждане осуществляют такой контроль по отношению друг к другу, правительство — по отношению к гражданам, а все граждане сообща — по отношению к правительству.

Роль ислама как важного политико-идеологического фактора, одной из основ государственного и общественного строя закрепляют конституции и ряда других стран, хотя и не так обстоятельно, как основной закон Ирана. Так, преамбулы многих конституций начинаются традиционной исламской формулой «Именем Аллаха, милостивого, милосердного», неоднократно упоминают Аллаха и взывают к его помощи, говорят об «исламском прошлом» народа или его связанности учением ислама (Бахрейн, Тунис, АРЕ, ОАЭ, Катар). В ливийской Декларации об установлении власти народа подчеркивается, что ливийский народ принимает этот конституционный документ, «опираясь на помощь Аллаха и следуя исключительно славному Корану в качестве ориентира на своем пути и закона общества». Среди арабских стран наибольшее влияние ислама испытывает преамбула конституции ЙАР, которая начинается с пяти стихов Корана. Йеменцы в ней названы арабским исламским народом, само существование которого зависит от следования исламу, соответствующему потребностям современного развития. Принятая в 1983 г. Всеобщим народным конгрессом в качестве программного документа Национальная хартия, формулируя цели конституционного развития, исходит в основном из исламских государственно-правовых принципов и норм [63, с. 37—511, 63—82].

Признание ислама идейной основой государства дополняется конституционным закреплением верности «исламскому наследию». Например, положение о том, что «государство защищает исламское наследие», включают конституции Бахрейна (ст. 6), Кувейта (ст. 12), Катара (ст. 8). Представляется, что под исламским наследием в данном случае можно понимать исламские институты, нормы и традиции в целом, в том числе и те, которые относятся к построению и функционированию государственного механизма. Такое понимание подтверждается и законодательством исламских стран. Например, преамбула конституции Коморских островов начинается с указания на то, что «.коморский народ торжественно провозглашает свою волю черпать в исламе — государственной религии, вечные основы принципов, которыми руководствуются государство и его институты». В преамбуле закона о выборах Учредительной ассамблеи Бахрейна от 1972 г. отмечалось стремление независимого государства создать «систему правления, основанную на принципах демократии и справедливости в условиях конституционного парламентского режима, который соответствовал бы условиям страны, ее арабскому и исламскому наследию» (цит. по [151, с. 85]).

С ролью ислама в качестве важнейшей политико-идеологи-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 121

ческой основы государства связано и отношение к нему как к одному из легитимирующих факторов, от которого зависит стабильность травящего режима. Данное явление объясняется как «политикой стоящих у власти сил, стремящихся укрепить свое положение, так и прочно укоренившимися в массовом сознании исламскими ценностями, которые выступают своего рода мерилом «законности» существующего режима. В этой связи Г. И. Муромцев отмечает, что исламские нормы и принципы, с позиций которых оценивается политика властей, остаются как бы «за кадром» конституции, не изменяя своей традиционной формы. Складывается как бы второй слой конституционных норм, существующих скорее в общественном сознании, нежели непосредственно в сфере государственного права. В результате взаимодействия форм общественного сознания с государственными институтами (последние нередко (получают религиозную окраску, хотя по своей природе не имеют прямого отношения к исламу [130, с. 32].

Однако влияние ислама на современное государственное право проявляется главным образом не в этом, а в закреплении ряда конкретных институтов и норм мусульманского права. Прежде всего это относится к принципу «консультации» и статусу главы государства — основополагающим началам мусульманской концепции власти. Так, в ряде арабских монархий при главе государства имеется совещательный орган, принципы формирования и деятельности которого в значительной степени укладываются в мусульманско-правовую концепцию «консультативного правления». Такие учреждения, в частности, существуют в Катаре, ОАЭ и отдельных княжествах — членах ОАЭ. В Катаре, по конституции, Консультативный совет назначается эмиром и в его функции входит давать советы главе государства, который полномочен принимать законы только после консультаций с данным органом (ст. 17, 40, 41) В ОАЭ аналогичные функции возложены на Федеральное национальное собрание, формируемое (путем назначения его членов эмирами княжеств из числа представителей знатных семей В Абу-Даби — крупнейшем эмирате федерации — с 1971 г. действует назначаемое Консультативное собрание, в состав которого входят прежде всего главы ведущих племен. В целом законосовещательные органы Катара, ОАЭ и Абу-Даби занимают подчиненное положение в отношении правительства и тем более монарха, практически нисколько не ограничивая законодательной власти последнего. Эта оценка может быть дана и тем эмиратам (Аджман, Фуджайра, Умм-эль-Кайвайн и Дубай), где специальные совещательные органы отсутствуют, но их роль выполняют регулярно созываемые диваны — органы, включающие назначаемых правителями советников. В Рас-эль-Хайме, Шардже, а также в Омане полномочиями совещательного учреждения обладают правительства. В Омане, кроме того, при шейхах ряда племен действуют совещательные органы в составе 5—6 наибо-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 122

лее авторитетных членов племени [103, с 168; 151, с. 68, 80— 81; 188, с. 53—54, 81—84 и сл ; 329, с. 79, 105, 108, 113].

Можно привести примеры, когда парламентские учреждения, которые по форме и содержанию не имеют ничего общего с мусульманско-правовым принципом «консультации», официально именуются ««консультативными советами», что призвано подчеркнуть их «исламский» характер. Например, в ИАР высший представительный орган в 1971 —1975 гг. носил такое название, хотя формировался выборным путем и являлся по существу не совещательным, а законодательным органом с несколько урезанными полномочиями.

Иногда мусульманско-правовой принцип консультации используется при установлении процедуры назначения на ответственные государственные посты. Так, согласно конституции Катара (ст. 21), наследник престола назначается эмиром после консультаций с «компетентными людьми» (причем выбранный для их обозначения термин — ахл ал-халл валакд—аналогичен тому, которым определялись члены консультативного совета в мусульманско-правовой теории), а конституция Кувейта предусматривает, что эмир назначает премьер-министра после «традиционные консультаций» (ст. 56).

Влияние исламского института «консультаций» на современное государственное право прослеживается не только в образовании совещательных органов при главе абсолютной монархии или в назначении на ответственные государственные должности. Порой его упоминание в конституции преследует чисто идеологические цели и призвано подчеркнуть «исламский» характер государства. Например, преамбула конституции ИАР начинается со стихав Корана, посвященных принципу «консультации». В ней подчеркивается, что проект основного закона готовился на основе данного принципа. Отдельные конституции обращаются к нему при формулировании общих начал деятельности государства: так, преамбула конституции Кувейта ссылается на «консультацию» как ведущее начало системы правления, а конституция Бахрейна выражает стремление создать общество и государство на исламских принципах «консультации» и «справедливости» (преамбула, ст. 4).

Особое политическое и идеологическое значение приобретает использование института «консультации» для обоснования мер по свертыванию демократии или роспуска высшего представительного органа при республиканской форме правления или в конституционные монархиях, а также для консервации абсолютизма в тех странах, где основные рычаги власти сосредоточены в руках монарха в условиях отсутствия выборных учреждений. Об этом, в частности, свидетельствуют примеры создания совещательного органа при главе государства вместо выборного парламента. Так, в Иордании в апреле 1978 г. распущенный с 1974 г. парламент был заменен не предусмотренным конституцией Национальным консультативным советом (он назначен

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 123

королем в составе 60 членов), который имел чисто совещательные функции при короле и ни в коей мере не ограничивал полновластия монарха и его правительства.

Похожая картина наблюдалась до недавнего времени и в Пакистане, где после военного переворота 1977 г. выборный парламент был разогнан. В течение нескольких лет глава военного режима генерал Зия уль-Хак оправдывал отказ от восстановления высшего законодательного органа тем, что проводимые на партийной основе выборы и образуемые в результате их представительные учреждения не отвечают исламским принципам и должны быть поэтому заменены институтами, соответствующими исламским традициям. Таким институтом был призван стать Федеральный консультативный совет (Маджлис-и шура), назначенный Зия уль-Хаком в составе 288 человек (позднее число членов было увеличено до 350) и собравшийся на свою первую сессию в январе 1982 г.

Создание этого органа, действовавшего до начала 1985 г. и выполнявшего исключительно совещательную роль при главе государства, по чисто пропагандистским соображениям объяснялось необходимостью проведения в жизнь принципа «консультации», которому прежний парламент, наделенный законодательными полномочиями, якобы не удовлетворял. Задачи совета включали оказание помощи президенту и правительству в ускорении процесса исламизации общественной жизни Пакистана и в подготовке условий для установления режима «исламской демократии», основанной на началах совещательности, вместо прежней формы правления. Начала действовать специальная комиссия по подготовке плана перехода к новому режиму, в состав которой были включены лояльные президенту религиозные деятели. В работе комиссии, по словам Зия уль-Хака, применялся принцип «консультации» [125, с. 3, 9].

В Саудовской Аравии правящее семейство, практически используя принцип «консультации», добивается поддержки своей власти шейхами наиболее влиятельных племен. К нему прибегал основатель современного саудовского государства король Абд ал-Азиз при принятии важных решений он консультировался с главами основных племен, улемами и купцами, от ко торых зависело состояние финансов королевства. Такая практика продолжается и по сей день, особенно принцами, которые добиваются поддержки своих позиций в иерархии власти.

Хотя в настоящее время значение подобных консультаций несколько упало, принцы продолжают, однако, регулярно встречаться в провинциях с авторитетными деятелями и выступать перед ними. Эти встречи имеют как пропагандистское, так и непосредственно политическое значение. По мнению отдельных западных исследователей, они придают власти королевского клана легитимность и заменяют собою выборы [514, с. 34—35; 597, с. 171]. Процедура консультаций при назначении наследного принца или «избрании» нового монарха в условиях Саудов-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 124

екай Аравии играет роль, аналогичную той, которая отводится выборам главы государства в других странах. Одновременно система консультаций применяется и в деятельности государственного аппарата, прежде всего его центральных звеньев. Именно такое значение придается маджлисам — регулярным приемам граждан по личным запросам министрами.

К консультациям прибегают и монархи. Их встречи с «влиятельными людьми» — маджлисы — носят патерналистский характер и служат единственным каналом выражения требований и отношения различных групп населения к важным государственным вопросам. Не испытывая особой нужды искать поддержку своей власти вне травящего клана, предпочитая опираться на семейный совет, король тем не менее, следуя мусульманской традиции и в целях «привлечения на свою сторону общественного мнения, не устает демонстрировать свою приверженность указанному мусульманско-правовому принципу. Так, эмир Фахд говорил в интервью ливанскому еженедельнику «Ал Хавадис» в 1973 г. «Совещательный принцип является одной из обязательных основ режима исламского правления. Вместе с тем этот принцип означает способность не только выслушивать советы, но одновременно и давать указания, а поэтому в исламе такое право отводится влиятельным лицам, специалистам, поскольку их образование и знания позволяют им высказывать свое мнение и отличать истинное от ложного. Мы отвергаем западную демократию, так как она не соответствует нашим условиям. Дальнейшее развитие совещательного принципа зависит от роста числа образованных людей и специалистов с высшим образованием, наличия многих компетентных лиц, способных решать ответственные задачи» (цит. по [34, с. 200]).

Принцип «консультации» оказывает влияние на структуру и функционирование некоторых государственных органов Саудовской Аравии, прежде всего Консультативного совета, прообразом которого был частично избираемый совещательный орган, действовавший в Мекке в 1925—1926 гг. Позднее создание Консультативного совета было предусмотрено Основным законом Хиджаза 1926 г., а 15 июля 1927 г. вступил в силу регламент о его учреждении. Согласно этому акту, Консультативный совет состоит из восьми членов, половина которых назначается правительством по представлению улемов, а другая — то его усмотрению. Срок полномочий совета — два года, причем каждый год обновляется половина членов. Король вправе распустить данный орган или заменить его членов. Совет имеет три комиссии по проектам регламентов, финансовым и административным вопросам. Он выполняет функции совещательного учреждения при правительстве, наделенном фактически законодательной властью. Предусмотрено, что правительство подает проекты регламентов в Консультативный совет, который вправе вернуть законопроект со своими замечаниями. Если же правительство настаивает на принятии регламента без поправок, а Кон-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 125

сультативный совет не меняет своего мнения, окончательное решение принимает король (ст. 6, 11). Кроме того, совет вправе обращать внимание правительства на любые упущения при реализации уже принятых регламентов (ст. 10).

Со временем компетенция совета была распространена на всю страну. К середине 60-х годов он состоял уже из 34 членов, а его функции состояли в разработке рекомендаций, которые ложились в основу регламентов правительства и королевских декретов. Следует, однако, отметить, что даже тогда, когда Консультативный совет функционировал достаточно активно, он не мог существенно повлиять на практически неограниченные законодательные полномочия короля и правительства, создавая лишь видимость соответствия порядка их осуществления мусульманскому праву. В настоящее время этот орган фактически не действует, хотя формально продолжает существовать Правда, в марте 1975 г. король Халед заявил, что в будущем возможно наделение Консультативного совета более широкими полномочиями в законодательном процессе. Однако такая перспектива связывается правящими кругами Саудовской Аравии с принятием конституции, что отодвигает решение вопроса на неопределенно долгое время [145, с. 510; 551, с. 71—72; 571, с. 49, 52, 62—68; 676, с. 43].

Таким образом, в Саудовской Аравии и некоторых других государствах Аравийского полуострова и Персидского залива институту «консультации» отводится роль легитимирующего фактора, который оправдывает сосредоточение решающих полномочий в руках монарха, не ограничивает его полновластие, но придает ему видимость соответствия исламским принципам. Нечто похожее наблюдается и в Иране, где высший представительный орган имеет полное название «Национальный консультативный совет (меджлис)». Связь его с исламской концепцией «совещательного» правления подтверждается и ст. 7 конституции Ирана, которая, ссылаясь на соответствующие предписания Kopaнa, указывает, что принцип «консультации» лежит в основе деятельности меджлиса. В основном законе, правда, не поясняется, кого и по каким вопросам «консультирует» меджлис, который в принципе наделен законодательными полномочиями. Однако практика функционирования высших государственных органов Ирана позволяет заключить, что данный принцип оказывает известное влияние на взаимоотношения меджлиса с Советом по соблюдению конституции. Причем законодательная деятельность первого, по существу, поставлена под полный контроль второго. Поэтому есть значительно больше оснований считать, что именно меджлис выполняет по отношению к совету консультативные функции, чем наоборот.

Представляется вполне обоснованным вывод, что принцип «консультации», положенный в основу организации и деятельности государственные институтов и реализуемый в формах, предлагаемых концепцией мусульманского государства, имеет

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 126

весьма ограниченные возможности для развития современного государственного права в позитивном направлении. Пожалуй, лишь в странах, где сохраняется абсолютная монархия, образование консультативных советов при главе государства даже если они обладают ограниченной (компетенцией) может рассматриваться как положительный шаг. Однако в большинстве случаев наличие таких учреждений не свидетельствует о прогрессивных тенденциях в развитии государственного права. Наоборот, они, как правило, выступают тормозом на пути демократизации основ государственного механизма и политической системы в целом. Более того, принцип «консультации» часто используется для проведения реформ, имеющих целью усиление позиций консервативных и даже реакционных сил, для роспуска выборных учреждений и замены их чисто совещательными назначаемыми органами с урезанными правами, призванными служить прикрытием неограниченной власти главы государства.

Правящие круги этих стран, превратив принцип «консультаций» в фикцию или чисто формальный, подчиненный их интересам институт, аналогично поступают и с другими основополагающими началами суннитского государственного права, имеющими относительно демократическое содержание, такими, как выборность главы государства и его ответственность перед мусульманами. Например, «избрание» короля в Саудовской Аравии фактически имеет мало общего с выборами правителя даже в трактовке тех мусульманских государствоведов, которые отводят им самую скромную роль, хотя формально порядок престолонаследия регулируется с учетом отдельных норм мусульманского права.

Выдвижение на пост монарха здесь проходит в несколько этапов: вначале король назначает наследника престола, что утверждается единогласным решением семейного совета; затем следует принятие религиозными деятелями специального акта — фетвы, призванного придать решению семейного совета «законный исламский» характер, и, наконец, завершающим этапом является формальное одобрение назначения на совместном заседании совета министров и Консультативного совета [151, с. 95—96]. Аналогична этой и процедура возведения на престол нового короля.Причем и здесь немаловажная роль — хотя внешне и чисто формальная — принадлежит улемам. Так, в 1984 г. король Сауд практически был лишен власти принцами, но формально с требованием отречься от престола к нему обратился главный муфтий страны. Когда же Сауд отказался это сделать, 29 марта 1964 г. 12 улемов привяли фетву о передаче власти Фейсалу, которую поддержали 68 принцев. Фетва улемов, поддержанная примерно 200 представителями королевского клана, сыграла важную роль и в поддержке права на престол Халеда в 1975 г.

С мусульманско-правовой точки зрения решение улемов в обоих случаях может рассматриваться в качестве байа хасса —

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 127

своеобразного договора, заключаемого претендентом на пост главы мусульманского государства с наиболее авторитетными представителями общины (характерно, что вслед за мусульманской традицией женщины исключаются из числа претендентов на престол). Согласие же с этим решением принцев напоминает байа амма — поддержку «избрания» короля мусульманской общины. Причем и тот, и другой акты имеют не только символическое, но и вполне определенное правовое значение: получив одобрение улемов, претендент на престол как бы связывает себя нормами шариата и обещает обеспечить соблюдение положений ислама всеми подданными, а принцы, поддерживая решение улемов, обязуются подчиняться новому монарху и следовать (предписаниям ислама)[22].

Можно сказать, что источником решения вопроса о престолонаследии в Саудовской Аравии является освещаемый мусульманским правом обычай, приобретающий форму фетвы, которая выражает правосознание улемов, поддерживаемых принцами. Причем в данных отношениях принцы представляют не только королевский клан, но и всех мусульман страны. Конечно, это юридическая фикция. Но она имеет и практическую основу, в чем убеждают тесные связи, которые король и принцы поддерживают с руководителями крупнейших племен, а через них в известной мере и с рядовыми бедуинами. Известно, что шейхи около ста племен издавна служат опорой монархического клана, имеющего бедуинское происхождение. В частности, бывший король Халед своим выдвижением во многом был обязан поддержке ассоциированных с королевской семьей бедуинских шейхов [151, с. 93].

Своеобразное применение института байа (мубайаа) наблюдается в государственном праве некоторых других исламских стран. Например, конституция Кувейта предусматривает, что наследник престола назначается эмиром и должен получить одобрение (мубайаа) Национального совета (ст. 4). В ОАЭ при избрании глав племен также используется данный институт [329, с. 79]. В отдельных случаях ему придается скорее не формально правовое, а важное идеологическое значение при проведении некоторых конституционных и политических реформ. Так, вынесение конституции Марокко 1962 г. на референдум представлялось правящими кругами страны как байа — одобрение народом монархической формы правления и кандидатуры Хасана II на королевский престол [551, с. 43].

Аналогичная роль порой отводится и такому мусульманско-правовому институту, как иджма — единодушное мнение, консенсус. Например, введение в Тунисе в 1956 г. республиканской формы правления и возложение президентских полномочий на X. Бургибу объяснялось как ответ на иджма — единогласное решение народа [551, с. 50]. В Саудовской Аравии применение данного принципа для освящения власти короля тесно связано с уже упоминавшейся системой консультаций — маджлисов.

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 128

Речь идет о стремлении монарха достичь консенсуса при принятии и реализации важнейших решений. В литературе отмечалось, что если правление Фейсала отличалось абсолютизмом и некоторым пренебрежением этим принципом, то Халед и Фахд, проводя свою политику, делали все возможное, чтобы добиться широкого согласия принцев [151, с. 92].

Одно из важных проявлений влияния исламских институтов на современное государственное право — установление религиозного ценза для главы государства. Так, по конституции Иордании {ст. 29, п. «д»1, королем мажет быть только мусульманин, родителями которого являются мусульмане. Аналогичному требованию должен удовлетворять эмир Кувейта (ст. 4). Согласно конституции Туниса (ст. 37), «религией президента является ислам», а в Пакистане, по конституции 1973 г., мусульманином должен быть не только президент, но и премьер-министр. Правда, конституции многих исламских стран формально не устанавливают религиозного ценза для главы государства. Однако, по вполне обоснованному замечанию Дж. Джаббура, практическое соблюдение данной нормы, ставшей в большинстве стран конституционным обычаем, является непреложным фактом [394, с. 103].

Еще более заметную роль играют мусульманско-правовые принципы и связанные с исламом традиции в регулировании правового статуса главы государства. Причем некоторые аспекты этого статуса перекликаются с полномочиями халифа в классической трактовке суннитских государствоведов. Так, в ряде монархий правитель, отнюдь не являющийся халифом, считается духовным главой подданных. Например, конституция Марокко объявляет короля «эмиром правоверных», который следит за соблюдением ислама (ст. 19). Король Саудовской Аравии также считается обладателем верховной религиозной власти. Основной закон Брунея провозглашает монарха верховным духовным лицом в государстве (ст. 3), а конституция Федерации Малайзии (признает верховную религиозную власть над мусульманами за султанами штатов или за главой Федерации (в отношении населения штатов, где монархическая форма правления отсутствует).

В странах с республиканской формой правления (зa исключением Ирана) глава государства, как правило, по конституции не наделяется верховными религиозными полномочиями. Но в общественном сознании он может выступать духовным главой и, как указывается в литературе, это звание ему нередко присваивается фактически [230, с. 33]. Это происходит, как правило, не без активного участия правительственных средств массовой информации и религиозных деятелей, выражающих интересы правящих кругов. Так, президент Туниса X. Бургиба называет себя духовным главой страны и официально носит титул муджахид — «борец за веру». Бывший президент Индонезии Сукарно с 1954 г. носил титул политического вождя мусуль-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 129

ман, который был ему присвоен частью религиозных деятелей страны [186, с. 45].

Среди особенностей статуса монарха, имеющих отношение к традиционному мусульманскому государственному праву, можно отметить конституционный принцип неприкосновенности его личности. Например, ст. 20 конституции Катара устанавливает, что эмир «обладает абсолютной неприкосновенностью; уважение эмира — обязанность». Конституция Кувейта (ст. 54) наделяет эмира иммунитетом и неприкосновенностью, а конституция Бахрейна (ст. 33) объявляет личность монарха неприкосновенной и священной. Аналогичные положения содержатся в конституциях Иордании (ст. 30) и Марокко (ст. 23) . Неприкосновенность монарха в Саудовской Аравии, а также в Омане и эмиратах — членах ОАЭ охраняется мусульманским правом, поскольку его власть объявляется имеющей в определенном смысле «божественное происхождение». Посягательство на жизнь правителя мусульманское право квалифицирует в качестве одного из наиболее тяжких преступлений, влекущих смертную казнь. Так, убийца короля Фейсала в 1975 г. был казнен в присутствии многотысячной толпы мусульман [188, с. 75].

 

Влияние ислама на правовое положение главы государства в монархиях проявляется и в там, что, например, правители большинства эмиратов, входящих в состав ОАЭ, и султан Омана единолично осуществляют законодательные функции. В ОАЭ, Катаре и Абу-Даби правители, по существу, пользуются такими же полномочиями при соблюдении формальной процедуры консультаций с совещательными органами. Даже в странах, где законодательная власть поделена между монархом и парламентом, нормотворческие полномочия главы государства испытывают влияние исламских традиций, подчеркивающих ocобoe положение правителя. Например, по меткому наблюдению Дж. Джаббура, нормативный акт короля в Марокко совсем не случайно называется дахир тариф — «благородный», «почтенный» дахир, причем употребляемое в этом словосочетании прилагательное обычно используется для обозначения принадлежности к роду Пророка [394, с. 107]. Кроме того, применение именно данного термина, очевидно, должно подтверждать, что нормотворческие полномочия короля формально считаются второстепенными, а принимаемые им дахиры не могут быть поставлены в один ряд с мусульманским правом.

В чем-то такое положение сравнимо с принципами нормо-творческого процесса в Саудовской Аравии. Формально здесь король не обладает законодательными полномочиями, которые поручены совету министров. Однако, по регламенту 1958 г., правительство наделено лишь «дополнительной» нормотворческой компетенцией. Это означает, что официально оно может разрабатывать только акты по вопросам, не урегулированным Кораном и сунной, при условии их соответствия основным принципам ханбалитского толка мусульманского права (такие акты

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 130

именуются не законами, а низамами — постановлениями, регламентами, что даже внешне подчеркивает их подчиненное положение по отношению к шариату). Фактически нормотворчество поставлено в полную зависимость от воли монарха, который обладает правом отклонения и окончательного утверждения всех низамов, вводя их в действие своими марсумами — декретами [145, с. 500; 161, с. 74—75; 188, с. 101—103].

Теоретически низамы и марсумы лишь дополняют мусульманское право, что является конституционным (принципом. Не случайно Основной закон Хиджаза 1926 г. (он продолжает действовать с некоторыми изменениями и после образования Королевства Саудовской Аравии в 1932 г.) устанавливает, что король «связан постановлениями славного шариата» (ст. 5), а также предусматривает соответствие всех судебных решений Корану, сунне, решениям сподвижников пророка Мухаммада и «первого благочестивого поколения» (ст. 6). На практике акты правительства, одобренные королем, носят характер законодательства [1145, с. 517; 571, с. 63—64; 576, с. 34]. Но формально государственные органы Саудовской Аравии не осуществляют самостоятельной законодательной власти. Эта юридическая фикция объясняет, почему важнейшие решения правительства и короля должны быть поддержаны улемами, которые обязаны вынести фетву о их соответствии мусульманскому праву. Поэтому имеющие существенное значение решения король «принимает после консультации с влиятельными принцами, шейхами ведущих племен, начальниками провинций и, прежде всего, с улемами, которые придают мусульманский «законный» характер действиям монарха.

Мусульманско-правовые принципы оказывают влияние даже на регулирование взаимоотношений короля и правительства в Саудовской Аравии. Так, в 1964 .г. в положение о совете министров были внесены две поправки, в соответствии с которыми правительство назначается целиком королем, взявшим на себя функции его главы. Члены правительства теперь несут ответственность перед монархом. Объясняя .причины реформы, саудовские исследователи подчеркивали, что (предусмотренный ранее запрет совмещать в одном лице королевскую власть и пост главы правительства был неоправданным, поскольку в соответствии с шариатом духовный и светский глава государства — король — должен сам осуществлять верховные функции управления [151, с. 76—77].

До конца 70-х годов Саудовская Аравия, пожалуй, давала пример самого глубокого влияния мусульманского права на организацию и деятельность государственного механизма. Однако в настоящее время не в меньшей, а, возможно, даже в большей степени такое влияние наблюдается в Иране, где с провозглашением исламской республики сложилась форма правления, взявшая за основу мнолие нормы мусульманского государственного права. Причем если в арабских монархиях

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 131

используются суннитские мусульманско-правовые принципы, то иранское государственное право ориентируется на основополагающие идеи шиитской концепции права и власти в их современной интерпретации. В частности, особое значение придается принципу единобожия (таухид), в соответствии с которым все во вселенной и в жизни людей (включая организацию власти и регулирование общественных отношений) подчиняется воле Аллаха, выраженной прежде всего в мусульманском праве.

Верховенство предписаний ислама прослеживается на всех уровнях и во всех звеньях государственного механизма Ирана. Отнюдь не случайно разделы конституции, посвященные органам государства, открываются ст. 56, которая гласит: «Абсолютная власть над человеком и миром принадлежит Аллаху. Именно Аллах даровал человеку право распоряжаться своей судьбой в обществе. Никто не может лишить человека этого божественного права либо предоставить кому-нибудь право распоряжаться общественными судьбами людей в интересах одного лица или особой группы лиц...». Принцип единобожия должен пронизывать и государственное устройство, что и является целью исламской республики. Ее органы — олицетворение предписаний ислама [660, 2.1.1980]. Это подтверждается и заключительным положением уже упоминавшейся ст. 56 конституции Ирана: «Народ осуществляет это божественное право (т. е. вверенное народу Аллахом право творить свою общественную судьбу.— Л. С.) в порядке, установленном следующими статьями (посвященными системе государственных органов ИРИ.— Л. С.)».

В наиболее яркой форме влияние исламских шиитских принципов проявляется в статусе принципиально нового государственного института, введенного конституцией Ирана 1979 г.,— руководителя, наделенного верховной духовной и политической властью и осуществляющего функции вождя нации (общины мусульман). Его месту в политической системе современного Ирана посвящена ст. 2 конституции, которая подчеркивает, что исламская республика означает веру в постоянна существующий имамат и непрерывное руководство революцией со стороны шиитского вождя. Верховенство руководителя па отношению ко всему государственному механизму закрепляет ст. 57: «Государственное управление в Исламской Республике Иран осуществляется органами законодательной, исполнительной и судебной власти, действующими под контролем верховного руководителя и вождя нации...». Эти функции возлагаются на «справедливого факиха», признаваемого большинством народа, или на руководящий совет, состоящий из крупнейших шиитских правоведов (ст. 5). Конституция называет таким руководителем Р. Хомейни и одновременно устанавливает, что если в последующем никто из религиозных деятелей не будет пользоваться поддержкой абсолютного большинства народа, специально образованный Совет экспертов (в декабре 1982 г. он был

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 132

сформирован путем всеобщих прямых выборов в составе 76 человек) должен будет избрать из числа шиитских лидеров руководителя, удовлетворяющего необходимым для этого поста условиям. В случае отсутствия одного кандидата, заметно превосходящего по своим качествам остальных, Совет экспертов должен назначить Руководящий совет в составе трех или пяти религиозных деятелей — обладателей высшего духовного титула и представить их народу. Условия, предъявляемые к руководителю или членам Руководящего совета, сводятся к обладанию «научной компетентностью», политической мудростью, смелостью, административными способностями и, главное, благочестием и религиозным авторитетом, необходимыми для вынесения фетв, признаваемых в качестве обязательных для мусульман (ст. 109). Порядок, при котором во главе государства могут находиться только самые авторитетные религиозные деятели, а в руках руководителя сосредоточена верховная политическая и религиозная власть, несомненно, испытывает влияние шиитских представлений о руководстве государством и общиной мусульман в отсутствие «сокрытого» имама.

Полномочия руководителя включают: назначение факихов — членов Совета по соблюдению конституции, генерального прокурора и председателя Верховного суда; назначение на высшие доенные посты; утверждение в должности президента Республики, его смещение в случае принятия меджлисом решения о его политической некомпетентности, либо вынесения Верховным судом решения о невыполнении им возложенных на него обязанностей; объявление амнистии и смягчение уголовных наказаний в рамках мусульманских норм (ст. 110, 162). Таким образом конституция закрепляет сосредоточение основных властных полномочий в руках шиитского руководителя или группы ведущих религиозных деятелей, которым отводится как бы роль арбитра во взаимоотношениях высших государственных органов и политических институтов вообще [128, с. 107; 150, с. 104]. Справедливость такой оценки подтверждается и преамбулой конституции Ирана, которая рассматривает факиха (руководителя) в качестве гаранта того, что все государственные органы и другие институты не будут отклоняться от предписаний ислама.

При оценке статуса руководителя важно иметь в виду заметное различие между конституционными нормами и реальной политической жизнью современного Ирана. Дело в том, что чрезвычайно широкие официальные полномочия руководителя, делающие его по существу конституционным диктатором, на практике оказываются еще более весомыми. В интерпретации Р. Хомейни руководитель поднят на недосягаемую высоту и осуществляет по сути функции представителя Аллаха на земле. Более того, он сам фактически наделяется полубожественными чертами, качествами непогрешимого полновластного правителя, верховного судьи. «Основной и главной целью консти-

Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 133

туционного положения относительно принципа велайате факих,— говорил Р. Хомейни о полномочиях руководителя,— является предупреждение тирании и деспотизма» [660, 0201. 1980]. Факих, подчеркивал он, не может быть тираном. Он справедлив, но не в узком смысле «социальной справедливости», а справедливости религиозной. В этом его статус отличается, например, от положения президента. Руководитель не может поступать неверно, наоборот, он сам должен удерживать других от ошибочных решений. Поэтому он вправе сместить любого, кто отклоняется от исламских предписаний[23]. Очевидно, такое толкование прерогатив руководителя, практически не связанного нормами законодательства и поставленного выше его, идет существенно дальше положений конституции относительно его полномочий и одновременно может служить правовым обоснованием совершения им неконституционных действий. В этом смысле ст. 112 конституции, предусматривающая «равенство руководителя или членов руководящего совета перед законом» (очевидно, имеется в виду возможность привлечения указанных лиц к ответственности), лишается реального содержания.

Присвоение руководителем в современном Иране основных властных полномочий вопреки конституции проявляется также в том, что на местах ключевая роль принадлежит личным его представителям, берущим на себя выполнение функций, которые формально возлагаются на соответствующие местные государственные органы [131, № 4, с. 20]. Особое значение имеет фактическое осуществление руководителем законодательных полномочий, хотя конституция в принципе не признает за ним такого права. В частности, если традиционно все аятоллы, особенно имеющие титул мордже ат-таклид, имели право на иджтихад, то теперь им единолично обладает Хомейни, распоряжения которого строго обязательны для всех религиозных деятелей [164, с 55]. Судебные органы применяют не только принятые меджлисам законы, но и фетвы руководителя (например, по вопросам личного статуса), которые, по существу, носят незаконный характер.

Ислам и мусульманское право оказывают влияние не только на статус главы государства или действующих при нем совещательных институтов. Влияние исламского фактора в определенной степени испытывают и учреждения, которые занимают заметное место в системе государственных органов многих рассматриваемых стран и ведают связанными с исламом вопросами. В некоторых из них эти функции возложены на специальные министерства, например, министерство исламских дел и вакфов в ОАЭ, министерство юстиции и исламских дел в Бахрейне, министерства юстиции и вакфов в ряде стран. Кроме того, в отдельных странах в последнее время появились особые учреждения, функционирующи