Главная | Обратная связь

Иерархическая вершина

В “Нэй цзине” и “Нань цзине” говорится о семи психологических коррелятах пяти органов-цзан. При соотнесении их с шестью “младшими” триграммами учитывалось, что за названиями двух из этих органов на самом деле скрывается еще два образования, которые следует связать с триграммой Чжэнь (001). Эта триграмма, также как и Сюнь (110), коррелирует в традиции с деревом и посему должна быть также связана с душой хунь. Данные триграммы в “современном” порядке стоят рядом, и поэтому хунь может рассматриваться как обобщение функций соответствующих психических уровней. Находясь на вершине психической иерархии и к тому же в зоне имплицитного, функции этих уровней могли оказаться малоразличимыми. Но, с другой стороны, иерархическая вершина обладает высшей ценностью и на нее должно быть обращено особое внимание. Поэтому если говорить о корреляции понятия хунь с триграммой Чжэнь, то в каком-то особом смысле, отличном от связанного с данным понятием при его корреляции с триграммой Сюнь.

Как показала реконструкция, триграмма Чжэнь коррелирует еще с вторичным огнем, символизирующим в древнекитайской медицине “тройной обогреватель” и “управитель сердца” (перикард). Последний мог мыслиться и в качестве части сердца как одного из органов-цзан. Связанное с сердцем понятие шэнь должно иметь два значения, чтобы в одном из них его можно было связать с “управителем сердца” как верхним уровнем психики. Собственно, об этих значениях уже говорилось выше. Как эксплицитную мыслительную способность понимания шэнь следует соотнести с триграммой Ли (101₁), а как духовное начало космоса и “дух” человека — с триграммой Чжэнь (001₀). В комментарии Гуа Божэня к “Нань цзину” говорится, что среди семи психических способностей дух-шэнь и эссенция-цзин являются “самыми тонкими” (Нань цзин 1991: 140). Это утверждение будет правомочно, если имеется в виду второе значение понятия шэнь.

Кстати, “тонкость” психических способностей, выстраиваемых в шкалу (см. табл. 2.10.2) на схеме циркуляции пневмы по меридианам, может быть выверена по музыкальному звукоряду, также коррелирующему с данной схемой (см. рис. 2.6.15, 2.6.16). Из этого сопоставления становится ясно, что высшей части психики в звукоряде соответствуют высокие звуки, с акустической точки зрения имеющие меньшую, более “утонченную” длину волны по сравнению с низкими.

Что касается эссенции-цзин, то получается, что по “тонкости” она подобна духу-шэнь. Поэтому психический уровень, символизируемый триграммой Чжэнь, можно соотнести с биномом цзин-шэнь, обозначающим что-то вроде “эссенциального духа”. Видимо, в качестве компонента этого образования можно признать некую зародышевую форму души-хунь, также коррелирующую с Чжэнь.

Эссенция-цзин не является первичной субстанцией. Она сама создается за счет слияния двух начал — янского и иньского. В космическом смысле это схождение небесных и земных сил, в антропологическом — результат соединения потенций отца и матери.

Небо и Земля сочетают свои производящие силы, и тьма вещей посредством превращений (хуа) совершенствуется (чунь).

Мужское и женское создают (гоу) семенную эссенцию-цзин, и [из нее] посредством превращений (хуа) рождается тьма вещей (Си цы, II, 4).

Помимо врожденного (данного родителями) аспекта в эссенции-цзин имеется еще и приобретенный (вырабатываемый организмом). Таким образом, эссенция-цзин — духовно-энергетическая основа организма, которая участвует в его формировании и может растрачиваться и пополняться.

Как указывается в “Нань цзине”, эссенция-цзин коррелирует с почками, точнее с правой почкой, которая при этом считается уже не почкой, а “Воротами жизненности, предопределения” (Мин мэнь). Помимо эссенции-цзин в них находится дух-шэнь (Нань цзин 1991: 144, 148) и “изначальная пневма” (У Цзинь, Ван Юншэн 2001: 291). В комментариях Юй Шу к “Нань цзину” говорится, что “Воротам жизненности” соответствует стихия “огонь” и они вместе с “тремя обогревателями” образуют пару из “внешнего и внутреннего” (Нань цзин 1991: 125). Если уточнить, что речь идет о вторичном огне, то получается, что эссенция-цзин связана с триграммой Чжэнь.

По даосской теории внутренней алхимии, эссенция-цзин находится в нижнем “поле киновари” (дань тянь), центр которого — между почками. Киноварный цвет “полей” указывает на их “огненность” и, следовательно, на принадлежность к вторичному огню (как тонкому виду огня). Сами же “поля киновари” почти совпадают по локализации с “тремя обогревателями” и, видимо, являются их “алхимическим” аспектом.

С верхним, средним и нижним “полями киновари” даосы связывали “три сокровища” (сань бао) — дух-шэнь, пневму-ци и эссенцию-цзин. В своем “истинном” (чжэнь) качестве они являются порождающими началами в универсуме и тем самым сближаются с понятием “изначальная пневма” (юань ци), из которой путем дифференциации возникают все вещи, переходя из потенциального состояния в актуальное — из преднебесного в посленебесный мир.

Если правая почка является опорой для эссенции-цзин, то на левую выпадает задача поддерживать страсти-чжи, которые также имеют порождающую функцию, но только в проявленном мире как силы, направляющие по определенному руслу обыденное познание человека и его действия с физическими предметами. Таким образом, вся шкала поименованных китайцами уровней психики располагается между двумя порождающими полюсами.

Шкала рангов

Относительно эксплицитного блока триграмм в “современном” порядке данная шкала уровней психики сдвинута на два уровня. Эксплицитные и имплицитные уровни связаны между собой посредством триграмм, и можно было ограничиться наименованием только первых, полагая, что вторые представляют собой их некоторые потенциальные состояния. Но тогда в эксплицитном блоке душа-хунь окажется ниже души-по, что противоречит их традиционному определению как высшей и низшей. Отсутствие самостоятельных терминов для двух уровней эксплицитной психики нарушает целостность всего психологического учения древних китайцев. При том, что это учение выходит из сферы эксплицитного на два уровня в имплицитное, не имеется чисто теоретических оснований составить представления о их эксплицитных эквивалентах, от которых зависит обыденная практически-познавательная деятельность человека. Из всего сказанного следует заключить, что данное психологическое учение не претендовало на общность и имело определенное прикладное значение. К этому надо добавить, что оно было создано в соответствии с духовными запросами определенной группы людей, выделявшейся среди населения древнего Китая прежде всего по социальному признаку.

К этому выводу можно придти при сопоставлении психологической шкалы с системой рангов чжоуского Китая, зафиксированной в символических характеристиках позиций гексаграмм “Книги перемен” (табл. 2.10.3). О принципах реконструкции корреляций позиций гексаграмм с триграммами в круговом “современном” порядке будет сказано несколько ниже, а здесь только следует отметить, что позиции гексаграмм с нижней (1) по верхнюю (6) ставятся в соответствие (в одном из вариантов) серии эксплицитных триграмм в прямом “современном” порядке, т.е. по направлению, описывающему этапы познания субъектом объективного мира по принципу снизу вверх.

Система категорий, связанная с позициями гексаграмм, оказывается несколько шире реальной социальной иерархии чжоуского Китая, вершину которой занимал правитель-ван. Последний рассматривался как “сын неба” (тянь цзы). Он был единственным, кто мог вступать в прямую связь с небесными обитателями, среди которых были те или иные духи (шэнь) и различные по статусу предки (цзу), точнее их высшие души-хунь или трансформанты последних также в духи-шэнь. Между ними существовала своя субординация, подобная в некотором отношении структуре китайского общества, и главенствующее положение в ней занимал “верховный владыка” (шан-ди). Для вана он был доступен только через ряд небесных посредников, нижний статус которых и отражен в корреляции с верхней позицией гексаграмм. Это “совершенномудрый человек” (шэн жэнь). Иногда с данной позицией связывается “храм предков” (цзун мяо) или “благородный человек” (сянь жэнь), из чего следует, что структура небожителей не была четко зафиксированной. Понятие “благородный человек” могло относиться и к земному человеку, прежде всего к правителю. В “Нэй цзине” дается четверичная иерархия “прежних” мудрецов, среди которых указываются одновременно “совершенномудрые” и “благородные” (Nei Ching 1949: 101).

В этом сочинении отмечается, что “благородный человек” (сянь жэнь) берет за образец Небо и Землю, то есть универсум в его целостности, “совершенномудрый человек” (шэн жэнь) достиг гармонии с универсумом, “совершеннейший человек” (чжи жэнь) может странствовать по всем планам универсума, а “истинный человек” (чжэнь жэнь) этим универсумом управляет.

Об индивидах последних двух типов в “Нэй цзине” говорится как о существовавших в глубокой древности. То есть, по сути, это мифологические герои. Первые два типа жили не в столь давние времена, как предыдущие, и являются уже вполне достижимыми идеалами, возвышающимися над обществом. Первые два типа вовлечены в водоворот мирской жизни, но умеют в какой-то мере контролировать свои страсти и эмоции; вторые — отдалились от мира и сохраняют полную бесстрастность. Первые два типа еще только идут по пути самопознания и постижения дао; вторые — обрели целостность самих себя и живут в согласии с дао, сливаются с ним. Указанные определения позволяют отнести первых двух типов к эксплицитной области, а вторых — к имплицитной.

Философ XI в. Чжоу Дуньи в трактате “Тай цзи ту шо” (“Объяснение чертежа великого предела”) описывает структуру “беспредельного” (у цзи) как состоящую из пяти взаимодействующих особым образом стихий и еще одной реалии, которая была им названа “истинным (чжэнь) в беспредельном” (Чжоу Дуньи 1936: 2). При сопоставлении этой шестерки с “младшими” триграммами последний ее компонент автоматически связывается с триграммой Чжэнь (001₀) (Еремеев 1993: 182—183). Таким образом, определение высшего типа человека как “истинного” (чжэнь) совпадает с онтологической характеристикой того имплицитного уровня, с которым он соотносится.

Крайне “неистинным” (у чжэнь) в мироздании должен быть противоположный уровень в эксплицитном, символизируемый той же триграммой Чжэнь. Ему не дается психологическая характеристика, а в табеле о рангах соответствуют “служилые” (ши) — низшие аристократы. Ниже них стоит только простой народ — шу минь, о “истинности” которого даже и говорить не приходится. Таким образом, рассматриваемое психологическое учение в определенном смысле элитарно — оно рассчитано на средних и высших аристократов — “вельмож” (да фу) и “удельных князей” (чжу хоу), а также на вана и небожителей.

Если вслед за древними китайцами рассматривать структуру человека подобной структуре космоса, то следует полагать, что все уровни мироздания должны присутствовать и в человеке. Человек не является обособленной единицей, а оказывается частью космической динамики, и поэтому проникнут мировыми энергиями, распределяемыми в нем тем же способом, что и в космосе. Аналогично устроено и человеческое общество. Но в обществе на долю человека выпадает возможность в конкретный момент занимать только конкретную общественную позицию, которая и определяет степень его участия в жизни социума. При достаточно инертных общественных отношениях в древнем Китае смена социального ранга была крайне затруднительна, а то и просто невозможна. Будучи частью социального организма, человек, по идее, должен прямо или косвенно принимать участие во всех социальных отношениях, но особо значимыми будут только те, что соответствуют его рангу. Аналогично и в психической жизни, которая более динамична, чем социум, должны образовываться темпоральные очаги значимых психических явлений, некие доминанты сознания. Поэтому соотнесение системы социальных и небесных рангов с психологической шкалой призвано отражать регламентируемую доминанту сознания носителей соответствующего ранга.

Положение человека в раннечжоуском обществе было предопределено от рождения. Ребенок, родившийся в аристократической семье, изначально наделялся статусом ши и получал должное воспитание. В зависимости от обстоятельств он мог получить более высокий статус, что сопровождалось соответствующей инициацией. По традиции, старший сын должен был наследовать ранг отца, а младшие сыновья занимали более низшие ранги. Попытки изменить свой социальный статус рассматривались двояко: при успехе — как определяемые благорасположенностью небесных сил, а при неуспехе — как противные воле Неба.