Главная | Обратная связь

НАЧАЛО ИССЛЕДОВАНИЙ

 

В марксистской советской философии традиция не исследовалась до 60-х годов. В марксистской философии к традиции изначально было негативное отношение. Маркс, в своей работе «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта», излагал определенные мысли о традиции, но не акцентировал внимания на этом концепте. Вот что он, в частности, писал: «Люди сами де­лают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоя­тельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно име­ются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тя­готеют, как кошмар, над умами живых» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения т.8 с.119). Для радикальных социалистов вообще не свойственно внимание к традиции, ибо рево­люция «…не может осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не по­кон­чит со всяким суеверным почитанием старины» (там же с.122). По мнению Маркса, об­раще­ние к традиции, к прошлому есть лишь спо­соб подлость и мерзость настоящего оправдывать подло­стью и мерзостью про­шлого. С его мнением можно согласиться, но таково уж общество, гнило­стный запах которого всем хорошо известен. В своей про­грамме революционных пре­обра­зова­ний он делает ставку на пролетариат, что правильно и свидетельст­вует о понимании механизмов действия традиции: только мар­гинальный слой общества, который не задействован на традиции современного ему общества, способен на кардинальные пре­образования. Процесс мо­дерниза­ции осуществляется, как правило, на периферии вертикального или горизонтального среза культурного пространства. Сам человек – это маргинальная обезьяна, оказавшаяся в силу обстоя­тельств вне биосистемы Земли, вынужденная ис­кать нетрадиционные и «революционные» способы вы­жи­вания. Внутри традиции также существуют им­пульсы к модернизации, но наиболее сильно они выявляются на границах пространства традиции.

 

«Над различными формами собственности, над социальными условиями существова­ния возвышается целая надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, обра­зов мысли и мировоззрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих ма­териальных условий и соответственных общественных отношений. Отдельный индивид, которому эти чувства и взгляды передаются по традиции и в результате вос­питания, может вообразить, что они-то и образуют действительные мотивы и исходную точку его деятельности» (Марк К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.8. с.145).

 

В России В. Ульянов после революции в процессе практической деятельности ре­ально столк­нулся с мощной силой традиции, хотя так и не смог осознать и выразить это явле­ние тео­ретически. Вот в чем он был вынужден сознаться: «Когда мы сбросили ка­пита­листические уч­реждения оказа­лось, что есть еще одна сила, которой держался ка­пита­лизм, - это сила привычки (т.е. традиции- С.Г.). Чем решительнее мы сбросили все уч­реждения, которые капи­тализм под­держивал, тем яснее высту­пила другая сила, кото­рая капитализм поддерживала - сила привычки. Учреждения можно при удаче раз­бить сразу, привычку никогда, ни при какой удаче разбить сразу нельзя» (Ленин В.И. Сочи­нения т.38 с.361). Вполне вероятно, что именно пони­мание реальной силы традиции и привела большевиков к утверждению идей НЭПа, к оп­ределенной либера­лизации об­щественной жизни в 20-х годах.

В 60-х годах в связи с проблемой укрепления социалистического образа жизни идео­ло­гическим аппа­ратом ЦК КПСС была инициированы разработки по механизмам вве­дения социалистиче­ских ном жизни в слоях населения, особенно в азиатских рес­публи­ках. Естественно это при­вело к усилению интереса к проблеме традиции.

По­сле XIII съезда КПСС состоялось заседание идеологической комиссии при ЦК КПСС (ноябрь 1963), да­лее вышли постановления Совета Министров и ЦК КПСС. Раз­вернулось обсу­ждение проблемы народных традиций и проблемы вве­дения принципов социалистического образа жизни среди широ­ких масс населения. В русле этого «идеологического» направления занимались анализом традиции довольно большое количество философов невысокого профес­сионального уровня – именно такие философы и рас­пределялись в идеологиче­ские сектора партийных органов. Именно их поверхностные работы и статьи дискредитировали дальнейшее исследование традиции. Зани­мались проблемой традиции в этом на­правлении: Алиев А.К., Садыков С.Н., Чото­нов А., Новиков В.И., Магомедов Р.М., Цавкилов Б.Х., Морозов М.А., Кам­прас П.П., Зако­вич Н.М., Мирзаханов Ф.С., Исмаилов К., Фарафонов А.Н., Мат­ханова Э.И. и др. Наиболее толковые из этой группы Кампрас П.П., Закович Н.М. в своей ра­боте «Советская об­рядность»(1967) так определяют традицию: «Традиция- это специфиче­ское общественное явление, особая форма общественных от­ношений, про­яв­ляющееся как прочно сложившееся, переходящие от поколения к поко­лению действия, обычаи, принципы и нормы взаимоотношения между людьми в произ­водстве, быту, семье. Тра­диция- это прочно установившиеся привычные пред­ставления и вкусы лю­дей, идеи и убеждения, воплощенные в различных творческих направлениях культуры, в искусстве, науке , политике и т.д., вызванные оп­ределен­ными отноше­ниями и обычно опираю­щиеся на силу об­щественного мнения» (11)

Они отмечали, что, создавая и развивая «…советскую гражданскую обрядность, необ­хо­димо ис­ходить из потребностей и стремлений людей, учитывать общественную пси­хологию, национальные и ме­стные традиции. Короче говоря, необходимо макси­мально учитывать то, что крепко вошло в на­родный быт, опираться на близкое и привычное людям» (С. 92-93). Все это верно, но весь вопрос состоит в том, что, дав об­щие понятия, они переходят сразу к ре­шению своих идеологических задач, а не к ком­плексному исследованию собственно традиции. Это было свой­ственно и подав­ляющему большинству со­ветских философов, которые уделяли внимание традиции в 60-80-х годах и не входили в группу вышеуказанных идеологических работников Все их рас­суждения не уходили далее общих слов и определений. Эту пло­дотворную тему, центральную философскую тему будущего они просто «забол­тали». Да и сама методология советского марксизма не могла исходно быть базой для глубокого исследования традиции. Из этой группы отличались более-менее глубоким под­хо­дом Э.А. Баллер, Н.С. Сарсенбаев, И.В. Суханов и В.Д. Плахов.

 

БАЛЛЕР Э.А. (1918-1987)

 

Элеазар Александрович Баллер, доктор философских наук, Работал с 1968 года в Мо­с­ковском институте инженеров геодезии, аэрофотосъемки и картографии. Заслуженный работник культуры РСФСР (1985). Проблеме традиции (преемственности) он осветил объемной ра­боте «Проблема преемственности в развитии культуры» (1969). Э. Баллер отмечал, что понятие «традиция» не раз­работана в должной мере в марксистской литературе, хотя отмечает, что число публикаций на эту тему увеличилось. Хотя, в то время это увеличение публикаций, следует отметить, создало еще большую путаницу, ибо, кроме терминологических спо­ров, мало кто стремился к глубокому анализу традиции и проявлению её во всех фор­мах культуры. Интересно замечание Ю.В. Сагомонова: «…понятие «традиция» относится к довольно многочисленной группе полисемантических понятий, которые привлекаются обществознанием и создают в нем ситуацию «терминологической неус­тойчивости», осложненную и запутанную множеством истолкований и многосложно­стью определений» (Согомонов Ю.В. Традиционные идеалы личности в «постиндуст­риальном обществе» \\ Социально-политические теории современной буржуазной идеологии. М., 1981. С.39).

Э.А. Баллер предпочитает говорить о преемственности, а не о традиции. Он так определял преемственность: «Преемственность – это связь между различными этапами или ступенями развития как бытия, так и познания, сущность ко­торой состоит в сохранении тех или иных элементов целого или отдельных сторон его организации при изменении целого как системы, т.е. при переходе его из одного со­стояния в другое. Связывая настоящее с прошлым и будущим, преемственность тем самым обеспечивает устойчивость целого» (Баллер Э.А. Преемственность в развитии культуры. М., 1969. С.15).

Начало ис­следований в этот период связано с исследованием механизма преемственно­сти с точки зре­ния диалектики. Он правильно рас­сматривает преемственность как проявление закона отрицания от­рицания. Вот что он пишет: «Пре­емственность выступает как одна из наиболее суще­ственных сторон закона отрицания от­рицания, проявляющаяся в природе, обще­стве и мышле­нии как объективная и необходимая связь между новым и старым в про­цессе разви­тия» (Бал­лер Э. А. Проблемы преемственности в развитии культуры» М., 1969.С.16).

Действительно принципы закона отрицания отрицания: повторяемость, движение от те­зиса к антите­зису, а затем к синтезу - есть основа диалектики традиции в процессе ин­новационной ди­намики. Тра­диция, рождая инновации, одновременно всегда сдержи­вает их, она всегда действует как «возвратная пружина», сопротивляясь изменению, стремясь сохранить равновесное состояние культуры. В этой борьбе между консерва­тивным и инновационным на­чалом в традиции и состоит диалектика процесса развития культуры. Эта борьба обеспечивает должную скорость изменений, которая бы не по­зволяет инновационным процессам «пойти в разнос», разрушить устойчивость культурных форм. Как пра­вильно подмечала тогда Тимофеева А.В., которая также рас­сматривала преемственность с точки зрения закона отрицания отрицания: «Диалекти­ческое отрицание как самоотрицание есть вместе с тем выражение преемственности в разви­тии. Преемственность обусловлена противоречивым харак­тером про­цесса развития, единством борющихся противоположностей – отрицающего и отрицае­мого» (Дорфман Г.М., Ефимов С.Ф., Тимофеева А. В. Закон отрицания отрицания. М. 1961. С65).

САРСЕНБАЕВ Н.С.

 

Нарулла Сарсенбаевич Сарсенбаев – казахский философ, для которого проблема тра­диции была цен­тральной. Он выпустил серию книг по традиции. Для того времени они вполне содержа­тельны и дос­таточно интересны. Он подчеркивал социально-психоло­гический характер тради­ции и связывал тра­дицию, и её устойчи­вость с психическим складом души. Вот что он писал:

«По нашему убеждению, обычаи и традиции необходимо рассматривать как категории общественной психологии. Потому что, во-первых, они отражают нормы и принципы общественного поведения не индивидов, а коллективов и различных форм общности людей, образую духовные черты, признаки и свойства их; во-вторых, обычаи и традиции создаются коллективами, в отличие от идеологии, кото­рая вырабатывается идеологами и внедряется в сознание масс; в-третьих, обычаи и традиции связаны со сферами не только осмысливания, но и различными людскими переживаниями. Они больше коре­нятся в общественной психологии, чем в идеологии» (1,84-85)

Психический склад души он связывал с национальным чувством. Вот что он писал: «Нацио­нальные чувства, как своеобразный сплав нравственных, эстетических, интел­лектуальных, ре­лигиозных и бы­товых чувств и вкусов, повторяясь многократно, пере­ходя из поколения к поко­ле­нию, являются по­стоянным источником формирования на­циональных обычаев, традиций и привы­чек» (1,114)

Такой же точки зрения придерживались также Проничева Т.Ф. и Дроздов И.Ф. В част­ности Дроздов пишет следующее: «Именно в традициях ярче всего выявляется психический склад нации. Традиции и обычаи высту­пают как одна из черт психиче­ского склада.»(86) Или далее: «Национальные тради­ции -–это сложный комплекс исто­рически сложившихся элементов обще­ствен­ных отношений, обы­чаев, психологи­ческих черт, характерных для определенной нации. Они входят в качестве составной части в психический склад нации» (87).

Все это верно. Традиция потому и имеет крайне устойчивый характер, что она вырабо­тана спонтанно на основе равновесия психологических и социально-психологических бессознатель­ных процессов в личности и обществе и сознательных процессов и форм нормативной регуляции сознания, поведения и деятельности. Далее он правильно под­черкивает комплекс­ный характер традиции, которая дейст­вует во всех сферах культуры. Он утверждал, что тради­ции и обычаи не «витают в воздухе» , а про­являются в конкрет­ных артефактах культуры в оп­редмеченном виде. Вот что он говорит, к при­меру: «Юрта- это традиционная форма жилья или материализованная традиция ко­чев­ников, которая вклю­чает в себя целый ряд обычаев, обрядов и которая вошла в быт и психологию людей» (Сарсенбаев Н.С. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. !965. С.193). Или, что он говорит о современности: «Сейчас стираль­ные машины, пылесосы и холодильники стали материа­лизованными традициями, ха­ракте­ризующими современные передовой быт» (Сарсенбаев Н.С. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. !965. С.191).

Точки зрения на традицию как явление, которое распространяется на все сферы дея­тельности (идео­логическую, социальную и хозяйственную) придерживаются подав­ляющее большинство исследователей, занимаю­щихся тем или иным аспектом традиции. Одни только делают упор на идеологиче­скую, социальную или хозяйствен­ную сферы в зависимости от предмета рассмотрения, так как собственно комплекс­ным анализом проявления традиций во всех сферах у нас не занимался никто.

 

ЛИТЕРАТУРА:

1. Сарсенбаев Н.С. обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. 1965.

2. Сарсенбаев Н.С. обычаи, традиции и общественная жизнь. Алма-Ата. 1965.

 

СУХАНОВ И.В. (р.1923)

 

Иван Васильевич Суханов, доктор философских наук, тема докторской диссертации «Обычаи, традиции, обряды как социальные явления» (1974). Заведовал кафедрами фи­лософии в Казанском авиаинституте (1955-1961), Горьковского политехнического ин­ститута (1966-1971). С 1971 года – зав. кафедрой философии Института водного транс­порта (сейчас Волжской академии водного транспорта). Заслуженный деятель науки России.

В нашей стране советского периода он одним и первых делал попытки по исследова­нию традиции, опубликовав первую достаточно серь­езную статью о традиции - «Место и роль традиций в развитии социалистического общества» (1960).

Он давал следующие определения традиции: «Тради­ция- это система действий, передающаяся из поколение в поколение и формирующая мысли и чувства людей, вызываемые у них оп­ределенным общественным отноше­нием.» (Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общест­венные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С. 93).

«Традиции - это такие формы общественных отношений, посредством которых приоб­ретают ус­тойчи­вость мысли и чувства, соответствующие этим отношениям. Эта обще­ственная роль тра­диций осо­бенно отчетливо просматривается в тот момент их развития, когда оформлявшиеся ими обществен­ные отношения, способствуя выработке у людей таких чувств, мыслей, духовных качеств, которые требовались умершими об­щественными отношениями» (Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общест­венные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С. 98). Или еще, но несколько позднее он давал такое определение: «Обычаи и традиции – это нерегламентированные юри­дическими уста­нов­лениями формы передачи новым поколениям способов реализации сложив­шихся в данном обществе идеологических отноше­ний (политиче­ских, нравствен­ных, эстетических, религиозных). В каждой общественно-экономической формации образованию системы обычаев и традиций всегда предшествовало утверждение экономических и соответствующих им идеологических отношений, и только на основе их возникали обычаи и традиции, выполнявшие роль социальных ме­ханизмов передачи опыта поведения, накопленного старыми поколениями, молодым поколениям» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горь­кий. 1973. С.4).

 

«Традиции и обычаи в отличие от других элементов культуры представляют собой спо­собы реализации идеологических отношений (политических, нравственных, эстетиче­ских, религиозных и т.д., поддерживается не деятельностью законодательных институтов общества, а силой общественного мнения, личных убеждений и привычек» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.15).

 

В то время проблема традиций была связана с анализом их соотношения с обычаями. Вопрос не со­всем так уж актуален, чтобы на нем останавливаться серьезно, но в то время на эту тему го­ворили все, кто касался вопросов традиции. Суханов утверждал: «Содержанием обычая всегда бывает правило поведения – деятельное предписание поступка в конкретной ситуации. Оно подробно регламентирует то, что в данном случае нужно делать, и не требует того, каким нужно быть» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.16). Суханов говорит: «В отличие от обычая традиция непосредственно направлена не на идеологическое от­ношение, а на духовные качества личности, не­обходимые для успешной реализации этого отношения. Обычай утилитарен, он устанавливает порядок отношений только в настоящем времени. традиция лишена подобного утилитаризма; формируя в человеке определенные духовные качества как обобщенные отражения самых разнообразных конкретных отношений, она вместе с регулированием отношений настоящего времени устанавливает способы реализации отношений, могущих возникнуть и в будущем»(Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.18).

Т.е. обряд это внешне исполнение каких-то предписаний поведения, а традиция это действие исходя из «внутренних убеждений» лич­ности. Он считает, что обычай формирует простые привычки – стереотипно повторяющиеся дейст­вия, в известной мере носящие характер автоматизмов, а вот традиция формирует сложные привычки – определенную направлен­ность поведе­ния. Этим он , наверное, хо­тел сказать, что тра­диция – это более выс­шая форма организации культуры.

Суханов считает, что: «Область материального производства не входит в сферу дей­ствия обы­чаев и традиции…. Сфера действия обычаев и традиций – область идео­ло­гических обще­ст­венных отноше­ний» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как со­циальные явления. Горький. 1973. С.127-128). Здесь он критикует сторон­ников «расширительной» трактовки тра­диций. Кроме Н. Сарсенбаева, этой «расширитель­ной» точки придерживались, в частности, А. Уледов и Л.Буева. А. Уледов писал: «Тра­диции имеют место в материальном производстве, в политической жизни, в художест­венном творчестве, в науке и т.д.» (Уледов А.Н. Структура общественного сознания. М. 1968. С.177). Ему вторила и Л. Буева: «..нет оснований для «зачисления» традиций и обычаев в явления преимущественно духовной жизни общества и истолкования их как норм и принципов общественного поведения людей на уровне практического обыденного сознания» (Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. М., 1968. С.89).

Хотя мнение Суханова имеет смысл. Действительно, переда­ются образцы, «слепки» с поведенческих и деятельност­ных форм, которые носят символический, «ду­ховный» ха­рактер. Но это не причина, конечно, ограничивать традицию лишь областью идеаль­ного, хотя бы потому, что идеальным, символическим проникнута вся культура.

 

Как правильно в свое время подчеркивал П. Сорокин, что без этих символических форм менталитета, выражающих ценно­сти и нормы, социальное взаимодействие пред­став­ляет из себя обычное биофизическое явле­ние. Сам Суханов, утверждая о том, что в сфере материальной деятельности традиции не действует, признает, что существует воздействие со стороны морали на те или иные формы труда и типы дея­тельности. Но существует не только моральная и идеологическая оценка труда, но и сам процесс труда со­стоит из устойчивых навыков, стабильных технологий производства, которые передаются из поколения в по­коление. С одной стороны, Суханов прав, считая, что в традиции передается не­что как «идеальный образец», хотя и воплощенный в матери­альной форме, зачастую, - но, с другой стороны, материальное производство также имеет свои традиции, свой «этос».

Суханов считает сферу действия обычаев и традиций как нерегламентируемые зако­ном, а по­тому су­жает сферу действия традиции, но тем не менее он правильно подчер­кивает, что «не­смотря на то, что сфера действия обычаев и традиций с возникновением государства и права, различных уставных ор­ганизаций значительно сужена, юридиче­ские и уставные регламентации не вытеснили эти социаль­ные явления из области регу­лируемых общественных отношений» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.131-132).

Суханов занимается анализом причин неудач введения традиций и обычаев социализма в два­дцатые года. Он совершенно верно говорит, что в «обрядах двадцатых годов было одно слабое звено: орга­ни­заторы этих обрядов не понимали того, что в обряд нельзя вводить действия са­мой жизни;обрядо­вые акты всегда символичны, они служат выра­жению мыслей и чувств в средствах, отличных от яв­лений реальной жизни» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.198). Но, с другой стороны, эти док­лады и заседания, пение «Интерна­цио­нала» все-таки имело по началу для необразованной массы именно этот символический смысл и ре­ли­гиозное «действо», вопрос состоит, поэтому не в том, что они не имели «символиче­ского харак­тера», а эти «символы» оказались недееспо­собны.

Хотя и Суханов считает сферу действия обычаев и традиций как нерегламентируемые зако­ном, а по­тому су­жает сферу действия традиции, но тем не менее он правильно под­чер­кивает, что «…не­смотря на то, что сфера действия обычаев и традиций с возникно­ве­нием государства и права, различных уставных ор­ганизаций значительно сужена, юри­диче­ские и уставные регламентации не вытеснили эти социаль­ные явления из об­ласти регу­лируемых общественных отношений» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, об­ряды как социальные явления. Горький. 1973. С.131-132).

Суханов занимается анализом причин неудач введения традиций и обычаев социализма в два­дцатые года. Он совершенно верно говорит, что в «…обрядах двадцатых годов было одно слабое звено: орга­ни­заторы этих обрядов не понимали того, что в обряд нельзя вводить действия са­мой жизни; обрядо­вые акты всегда символичны, они служат выра­жению мыслей и чувств в средствах, отличных от яв­лений реальной жизни» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.197). Но, с другой стороны, эти док­лады и заседания, пение «Интерна­цио­нала» все-таки имело по началу для необразованной массы именно этот символиче­ский смысл и ре­ли­гиозное «действо», вопрос состоит, поэтому не в том, что они не имели «символиче­ского харак­тера», а эти «символы» оказались недееспо­собны.

 

ЛИТЕРАТУРА:

1. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М.1976.

2. Суханов И.В. Обычаи, традиции как социальные явления. Горький. 1973.

3. Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общественные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С.

 

ПЛАХОВ В.Д. (р. 1930)

 

Владимир Дмитриевич Плахов – доктор философских наук, тема докторской диссертации «Философско-социологические основания общей теории традиции» (1983). С 1990 г. и по настоящее время работает на кафедре социологии Российского государственного Педадогического университета им. А.И. Герцена.

Он является сторонником популярного в свое время «сис­темного» под­хода в философии и обществоведении. Эффективность этого подхода в каче­стве осно­вопо­ла­гающего спорна. Во-первых, вообще спорна методология «генерализирующего» под­хода к об­щест­венным явлениям, выражением которого и яв­ляется этот системный под­ход. Он эффективен для предварительной топо­логической «раз­метки» бытия культуры и здесь может иметь лишь характер «инструментального» под­хода к многообразию яв­лений истории, необ­ходимого для задачи понима­ния много­образных, многофакторных и ди­намичных процессов культуры. Я вообще не вижу не­обхо­димости в создании ло­гичных, проникнутых «единой идеей», научных «тео­рий» общества, хотя бы потому, что обозримая история человечества до­вольно мала и вполне охва­тывается единым «фокусом понимания» и поддается «идеографиче­скому», «индивидуализирую­щему» описанию. А именно только понимания, а не знания можно и должно достигнуть при изучении общественных явлений. Провозглашенные «открытыми и ясными» каким-либо «гением» механизмы «объективных» процес­сов истории вообще обладают стран­ной логикой: как они «открыты», так сразу начинают влиять на саму динамику исторического процесса, существенно изменяя ло­гику его действия, что требует за­ново «от­крывать» законы этой новой динамики истории. Более того, настаивание на правильности от­крытых законов и закономерностей приводит к негативным по­следствиям для про­цесса куль­тур­ного творчества человечества далее, ибо следование этим законам становится тормозом для него, а иногда к социальным потрясениям и че­ловеческой крови. Для чело­века вполне достаточно понимания соци­альных процессов, а не их знания. И если считать, что всякое зна­ние имеет прагматиче­ский ха­рактер, то именно понимание, а не знание общественных процессов, в отличие от процессов есте­ст­венных, прагматически необходимо человеку. Пони­мание же вполне достигается не столько пу­тем открытия каких-то общих «законов» культурного процесса, сколько по­средством идеографического описания индивидуальных фак­тов и при­меров истории, которая, как было сказано, имеет не столь длительное временное про­тяжение. Во-вто­рых, мало можно достигнуть понимания, да и знания, если, как это любят де­лать «сис­тем­ники», путем изобретения каких-то сокращенных терминов и значков, совершенно лишенных «онтологии» ре­альной жизни. Это, может быть, эффек­тивно для изучения яв­лений менее сложного и менее динамичного явления в фи­зике, химии и биологии, но мало что прояс­няет в специфике и многообразии социаль­ных процес­сов. Вот изобретением этих «значков», «стре­лок» и «аббревиатур» также любит заниматься и В.Д. Пла­хов. Эта его «любовь» мешает реальному ходу анализа традиции, затемняет суть дела. Плахов и его «коллеги» по этому заня­тию своими «знач­ками» во многом прикрывают крайнюю разбросанность и действительную, «экзистенциальную» бес­сис­темность своей мысли, отсутствие смыслового ядра понимания сути культурных про­цессов во­обще. Далее, во многом верные мысли о культуре, не облеченные в имма­нентную систему, «задыха­ются» в условной системе из­ложения, которую они выстраивают. Более всего возмущает в этой ма­нере установле­ния разных «значков» и «стрелок», то, что их любители заставляют человека без должных на то оснований и необходимости мыслить в семиотических системах, которые ему несвой­ственны, кото­рыми ре­альная культура не образуется и не живет. Но любителям этих «значков» и «стрелок» кажется, что таким образом они придают «научность» своим высказываниям. Они предпо­лагают, что та­ким способом их философствование приобретает видимость чего-то фундаменталь­ного, по типу матема­тики. Убогость этой «методы» ясна еще со времен Спинозы, который, как из­вестно, бук­вально «изуродовал» свою систему «геометрическим» методом изложения, превратив её в какую-то «кабалистику» теорем и доказательств. Что естественно для него, ибо он явно был склонен в религи­озно-фи­лософской мистике такого типа. Такого типа «логицизм» вообще «родной брат» мис­тике са­мого крайнего толка.

 

Так вот, традиция, по Плахову, представляет собою «закон развития и функциониро­ва­ния сис­темы общественных отношений, выражающий естественноисторическую де­терминацию в про­цессе спон­танного системообразования, воплощающегося в самоуправлении, самоорганизации и самоинтеграции системы общественных отноше­ний» (83). Плахов является сторонником «расширительной» трактовки традиции: «Тра­диции широко распространены во всей сложной системе отношений между людьми, и неверно ограничивать область их действия какой-либо одной или даже несколькими сферами общественной жизни» (Плахов В.Д. В.И. Ленин и некоторые вопросы традиции \\ Ученые записки кафедр общественных наук вузов Ленинграда. 1970. Фило­софия, вып.XI, С.218).

 

«Видовыми являются функции традиций, зависимые от тех сфер общественной жизни, в кото­рых они реализуются. Так, в экономической сфере традиции служат формой и средством эко­номических свя­зей (производства, обмена, распределения и т.д.), в искус­стве соответствующие традиции выполняют эстетические, в религии – компенса­тор­ные, в науке- гносеологические функции» (106).

Традиция, по Плахову, может быть проанализирована на шести уровнях: 1)на всеобщем уровне об­щих диалектических законов, прежде всего закона отрицания отрицания; 2)на уровне общих законов систем; 3) на уровне где традиция действует по своим, ей только присущим законам; 4) на уровне, где она проявляет свое действие в конкретных формах; 5) на уровне различных мо­дификаций традиции; 6) на уровне обыденных жиз­ненных ситуаций. Т.е. традиция рассматри­вается как частное проявление законов диа­лектики и законов систем, затем выясняется ее дей­ствие как традиции самой по себе, за­тем проявленность ее в конкретных культурных формах и динамике действия.

 

1. СУБЪЕКТИВНО-ОБЪЕКТИВНЫЙ ХАРАКТЕР ТРАДИЦИИ

 

Выясняя субъективно-объективный характер традиции, он выявляет три рода действия традиции. Первый- это традиция как результат сознательного творчества человека в культуре, эту систему он обозначает своими любимыми значками С-Ос. Затем тради­ция рассматривается как результат не­осознанного, спонтанного творчества человека, эту систему он обозначает значками С-О. Далее, третье, традиция как объективный процесс, который не зависит от чело­века – О-О. В общем, говоря понятнее, он считает, что традиция имеет субъективно-объективный характер, и она формируется как созна­тельным творчеством человека, как несоз­нательным творчеством, так и объектив­ными процес­сами в культуре. Плахов верно подмечает, что «исследуя особенности традиции как закона системы об­щественных от­ношений, нельзя не обратить внимание на ее двойственность, парадок­сальность. С одной стороны, существование традиции вызвано всеобщими законами материального мира, природы – законами диалектики и общесистемными закономер­ностями, с другой стороны, су­губо социальными факто­рами, свя­занными с человече­ской деятельностью и определяющими ее (традиции) кон­кретные формы и модифика­ции.»(85)

Он выделяет, в связи с этим два системных состояния традиции «система- реалия» и «система-кон­цепт». Первое характеризует традицию как объективное, второе – как субъективное. Хотя совер­шенно непонятно зачем для этого надо было изобретать эти термины. В «традициях – концептах» он верно помечает два момента: с одной стороны, традиция является отражением реального обществен­ного бытия, а, с другой стороны, они представляют системы духовной преемственности. Т.е. «в субъ­ек­тивном сознании традиции – концепты I выражают его детерминированность общественным бы­тием, традиции-концепты II – детерминированность прошлым, историей духовной куль­туры.»(91) «Тради­ция-реалия» у него выступает в двух «ипостасях». «Традиция-релия I» - это обьект, служащий базой для создания нормо- образа «традиции- концепта I», «традиция- реалия II» – это системы тра­дицион­ного поведения во­обще.

На основе этого им вырабатывается понимание соотношения между нормой и тради­цией. Соб­ственно говоря, его работа о традиции предваряла работу об основном пред­мете его интересов - теории норм. Норма- это результат сознательного установле­ния законов государством или иными учреждениями и общественными институтами по­средством субъективной деятельности. А традиция есть результат спонтанного соблюдения людьми «неписанных» законов, которые вырабо­таны ими в непосредствен­ной жизненной практике. Между ними существует связь, они переходят друг в друга, и взаимно обу­славливают. Традиция шире нормы, ибо, как говорит Плахов, действие юридических за­конов ограни­чено лишь определенными сферами обществен­ной жизни. Институт же традиций отли­чается «боль­шей мощностью, масштабностью, тотально­стью, его действия распро­страняются на все виды и типы общественных отношений, способных к развитию и систематизации»(120). Хотя, впо­следствии, он несколько ме­няет свою точку зрения, которая более естественна для такого типа ра­ционалистиче­ски мыслящего фило­софа. В следующей работе «Социальные нормы. Философские ос­но­вания общей теории» он более последователен в своей точке зрения, более широким объемом явля­ются социаль­ные нормы, частным случаем которых являются традиции. Вот что он пишет:

«Все социальные нормы в связи с источником императивного действия подразделяются на три типа. Первый включает нормы, у которых источник императива выступает как «внешняя сила». Ею может быть государственная воля, власть политической организа­ции или отдельного пол­номочного лица и т.д. Подобные нормы мы называем нормами-экстравертами. Второй тип объ­единяет нормы, источник императивного действия кото­рых связан с ними самими, их авторитетом, целесообразностью и т.д. Это нормы-ин­троверты. К ним принадлежат многие обычаи, традиции, генезис и функционирова­ние которых осуществляется спонтанно… Третий тип социальных норм характеризу­ется одновременно проявляющимися внешними и внутренними, свойственными самим нормам источниками императив­ного действия. Это нормы-амбоверты.»(С.н.,165)

Хотя и здесь наблюдается порядочная путаница. У Плахова: «Системное бытие общества имеет два наиболее общих, находящихся в диалектическом единстве аспекта: конструктивный и ис­торический»( с.н. с.90). Т.е., имеет статику и динамику (следуя О.Конту). Социальные нормы у него относятся к «конструктивному», к законам обес­печивающих самосохранение системы, за­коны же «социального наследования, преобразования и обновления» он относит к «историче­скому». Т.е., наверное, у него «норма» и «традиция» все же разведены в объемах, ибо под «со­циальным наследова­нием» можно понимать и традицию.

В связи с возрастанием роли субъективного фактора, отмечает Плахов, возрастает воз­можность управ­ления институтом традиций, увеличивается значение норм, тради­ция как системы управ­ления отходит в прошлое, хотя и имеет существенное значение. За­дача потому состоит в «сци­ентизации» традиций, пре­вращения их в механизм научного управления обществом. Как он го­ворит:

«Сциентизация станет в будущем магистральным путем не только преобразования от­дельных тради­ций и частного состава института традиций в целом, но и формой их пе­рехода в новое ка­чество – норм ком­мунистического общежития, ориентированных не только на прошлое (в рам­ках социально осознанной необходимости), но и на будущее. (в свете научных знаний и теоре­тического предвиде­ния).(215-216)

 

2. ДИНАМИКА ТРАДИЦИИ

 

По Плахову: «Традиция и выражает жизнь прошлого в настоящем и будущем» (Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. М. 1982. С.35).

 

Плахов понимает традицию как матрицу общественного бытия, хотя, к сожалению, не совсем кон­крети­зирует эту мысль. Традиция действительно есть матрица, которая за­дает ритм человеческой культуре, стабильность, упорядоченность и задает вектор её движения. Он выде­ляет два типа тради­ций: статич­ные и динамичные. В данном случае он совершенно не является новатором. Вспоминается О. Конт, который рассматривал все общественные явления с точки зрения статики («порядка и гармо­нии») и динамики («прогресса»). Об О. Конте в этом отношении он почему-то совершенно не упоми­нает, что для философа и социолога просто не­прилично. Статичные традиции, к которым он относит обычаи, отличаются ма­лой подвижно­стью и сравнительно небольшим количе­ством постоянных «компонентов» в матрице. Они и яв­ляются своего рода постоянным «штампом» или «стандартом». Динамичные традиции, об­ла­дают большей спо­собно­стью к изменениям и большим количеством «компонентов» в матрице, они постоянно подвер­жены инновационным изменениям. Именно дина­мичные традиции он считает ос­новой, а статичные традиции как частное проявление динамичных традиций. В этом отношении он правильно подчеркивает ошибочность взгляда на традицию как чего-то «косного и устаревшего», тормозящего процесс развития.

Самой важной функцией традиции является хранение и передача информации, в дан­ном случае она от­личается от системы генетической передачи информации, которая существует в других формах ор­гани­ческой жизни. Плахов верно говорит, что «тради­ции, воплощая общественную память, сыграли в про­цессе антропосоциогенеза веду­щую роль..»(199)

Он подмечает совершенно верно, что в традиции «информация спрессовывается в ком­пактную мат­рицу, и в таком виде может сохраняться на века, воплощая обществен­ную память. Благодаря кумуля­тивной способности традиции люди освобождаются от необ­ходимости стро­ить свои отношения, на­чиная каж­дый раз с их происхожде­ния.»(103)

Он также подчеркивает, что «движение систем обеспечивается не только собственно процессом из­ме­нения, но и процессом сохранения – такова диалектика. И традиция в этом плане с полным правом мо­жет быть охарактеризована как одна из составляющих движение общественной сис­темы. Утрата тради­ции означает прекращение движения, ее отсутствие делает невозможным развитие системы об­ществен­ных отношений в дан­ном направлении.»(86)

Он делит традиции на «живые» и «мертвые». Что ошибочно. Традиций «мертвых» не бывает, в дан­ном случае – это не традиции, а «наследие». Традиция есть по определе­нию то, что передается, т.е. сущест­вует и живет в настоящем посредством передачи, определяя существенно динамику настоя­щей жизни. То, что не передается и лежит в «архиве» не есть традиция. Далее он и «живые» традиции разделяет на «действующие» и «недействующие», что также ошибочно. Традиция есть то, что дейст­вует в настоя­щем, что определяет действитель­ность культуры и организует её, в противном случае, это опять-таки не традиция, а просто пе­редача каких-то артефактов, не имеющих ника­кого отноше­ния к традиции. Не все, что передается есть традиция. Традиция есть то, что влияет и определяет ди­намику и стиль жизни куль­туры.

 

Теория норм.

 

От традиции, как было сказано, Плахов переходит к теории норм. Норма действительно очень тесно связана с традицией. Но, в отличие от традиции, в норме силен «рефлек­сивный» момент. Норма – это сознательно введенное правило мышления или поведения человека. Вот что он пишет по этому поводу: «Социальные нормы «искусственного» происхождения отличаются большей определенностью, сравни­тельно высокой антиэнтропийностью и соответственно же­сткой организацией, строгой упорядоченностью. И наоборот, социальным нормам, возникаю­щим и функционирую­щим в обществе на положении «естественных», присущи большая неоп­ределенность, в них более отчетливо выражена вообще статистическая природа социальных за­конов. В целом же социальные нормы в рассматриваемом плане могут быть представлены как среднестатистические (большие или меньшие) «уплотнения» общественных отноше­ний, кон­центрирующиеся у тех или иных «точек» универсальной человеческой деятельности, в качестве которых выступают самые разнообразные феномены: человеческие потребности, материальные и духовные интересы, производственно- эко­номические нужды, политиченские цели и т.д.» (С.н., с.97)

Вообще Плахов своими работами может, сам того не понимая, затронул самые больные точки куль­туры. Это, во-первых, о роли субъективного фактора в истории, о сути и ме­ханизмах функциониро­вания пра­вовых норм и установлений, которые являются субъ­ективным фактором регу­лирования общественных отношений, в обществе; во-вто­рых,- о системах спонтанной са­моорганизации общест­венного поведения посредством меха­низмов действия традиции; в-третьих,- о взаимо­отношении пра­вовых норм и общест­венных традиций. Можно только сожа­леть, что для этого он не привлек огром­ный опыт по этой про­блеме представителей исторической школы права Савиньи и Пухты, во­обще мыслителей времен Рес­таврации; а также огромный опыт представите­лей нашей фи­лософии права – Чичерина, Кистяковского, Новгородцева и др. Использо­вание мощ­ной традиции зарубежной и рус­ской философской мысли в этом отношении у него мало выражено, её влияние не чувствуется.

 

МАРКАРЯН Э.

 

Эвальд Маркарян известен как один из зачинателей культурологии в СССР. В 1981 году на страницах жур­нала «Советская этнография» на основе его статьи была проведена дис­куссия на предмет тради­ции. В ней принимали участие Арутюнов С.А., Чистов К.В., Власова В.Б., Тока­рев С.А., Соколов Э.В., Першиц А.И., Праздников Г.Л., Сарингулян К.С., Бернштейн Б.М., Бо­родин Е.Т., Крупник И.И., Гофман В.М., Зыков М.Б., Данилова Л.В..

Э.Маркарян еще в 1978 году выступил с идеей создания традициологии на конферен­ции, по­священ­ной вопросам этнокультурной традиции в Ереване. На ней он сказал сле­дующее: «Раз­личия в прояв­лениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должна быть соот­ветственным обра­зом диффе­ренцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, ин­тегрируемого под общим понятием «культурная традиция»» (с.93)

Далее он выступил со статьей в журнале «Советская этнография» (1981, №2), которая послужила ос­но­вой дискуссий на страницах этого журнала. Подытоживая результаты этой дис­куссии, он повто­ряет мысль необходимости создания «традициологии», го­воря еще следующее: «Можно высказать предпо­ложение, что в дальнейшем, при уп­ро­чении связей об­щественных и биологических наук, «тра­дициоло­гия» способна стать дисциплиной, выполняю­щей и научно- интегративные функции по от­ношению к этим наукам» (Маркарян Э.С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем куль­турной традиции \\ Советская этнография. 1981. № 3. С.61).

Более того, он подчеркивал: «Формирующаяся сегодня культурологию невозможно представить без систематически разработанного учения о культурной традиции» (Мар­карян Э.С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурной традиции \\ Советская этнография. 1981. 33. С.70)

 

Определение традиции.

 

Инициатор создания «традициологии» Э. Маркарян утверждает такое понимание тра­диции:

«…культурная традиция – это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно – временной трансмиссии аккуму­лируется и воспроизводится в раз­личных человеческих коллективах» (Маркарян Э.,С Узловые проблемы теории культурной традиции \\Советская этнография. 1981. №.2 С.80; или Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.154).

Он считает, что традиция есть лишь одна из составляющих более широкого понятия «культурный фонд», в которое входят индивидуальные стереотипы и инновации, кото­рые за­фиксированы в памяти культуры, но не приняты ею, а находятся в «архиве». Он отличает гене­тический код и коды культур­ной традиции, но тем не менее совер­шенно верно говорит о том, что коды традиции выросли из био­логиче­ских кодов различных биологических видов. Он при­знает, что есть переходные формы «про­тотради­ции», ко­торые спорадически проявляются в тех или иных социальных образо­ваниях у выс­ших живот­ных.

 

«Традиция представляет собой такую информационную характеристику культуры, ко­торая выражает в одинаковой степени все без исключения сферы общественной жизни в той мере, в какой они несут в себе принятый группой, т.е. социально-стереотипизиро­ванный опыт. Таким образом, культурная традиция – это выражаемый в социально-ор­ганизованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной передачи аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» (Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.154)

 

Динамика традиции.

 

В отношении динамики традиции он высказывается довольно четко и ясно, что не хо­чется пе­рефра­зи­ровать его мысли и подвергать критическому анализу то, с чем я со­гла­сен полностью, достаточно про­цитировать довольно длинный абзац:

«Культурная традиция обычно противопоставляется творческому началу активности людей. Подоб­ное противопоставление вполне оправдано, если эти явления рассматри­вать в статике. Однако если подходить к изучению традиции с точки зрения развития, динамики, то столь же­сткое противопос­тавление оказывается неправомерным, ибо лю­бая инновация, если она при­нимается мно­жеством вхо­дящих в ту или иную группу лю­дей, стереотипизируется и превращается в традицию. Поэтому дина­мика культурной традиции – это постоянный процесс преодоления одних видов соци­ально организо­ван­ных стереотипов и образования новых. Она выступает в качестве стержня соци­альной самоорганизации. Важно при этом подчеркнуть ор­ганическую взаимообусловленность тради­ций и инноваций. С другой стороны, традиции вы­ступают в качестве необходи­мой предпосылки творче­ских процессов создания того фонда, пу­тем комбинации эле­ментов которого во многом и осу­ществ­ляются эти процессы. Традиции же обычно и за­дают им общую направленность.

Являясь потенциальным источником повышения организации и увеличения адаптив­ных воз­можно­стей социальной системы в новых условиях, инновации сами по себе мо­гут в разной сте­пени деста­билизировать ее, повышая в ней состояние неопределенно­сти, и тем самым вызвать увеличение эн­тропии. Лишь благодаря стереотипизации при­нимаемых группой инноваций кривая энтропийных процессов в принципе может пойти на снижение. Этот момент является важным дополнительным ар­гументом в пользу не­обходимости рассмотрения инноваций и тра­диций в их органическом един­стве» (Мар­карян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.155) (Советская этнография. 1981. №2. С.80-81).

Далее Маркарян подчеркивает важный момент:

«Динамизм современной эпохи у многих создает впечатление того, что культурные традиции пере­стали играть в ней сколько-нибудь существенную роль. Это впечатление иллюзорно. Куль­турная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным ме­ханизмом, который благо­даря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и про­странственно- временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для сущест­вования социальных организмов стабильности и устойчивости. Без действия этого ме­ха­низма общественная жизнь людей просто немыслима. Правда временная длитель­ность стереотипизированных форм опыта стала, как правило, значи­тельно короче, чем это было в прошлые эпохи истории человечества» (Маркарян Э.,С Узловые проблемы теории культурной традиции \\ Советская этнография. 1981. №2 С.87).

 

Оппоненты в дискуссии на страницах журнала «Советская этнография» в 1981 г.

 

Из оппонентов имеет смысл выделить тех, которые впоследствии затрагивали проблему тради­ции в своих работах. Сергей Александрович Арутюнов, в частности, говорит о том, что Марка­рян в своем оп­ределении традиции не затронул два тесно связанных с традицией понятия- обы­чай и ритуал. Под Ару­тюнову, под обычаем «…следует иметь в виду такие стереотипизирован­ные формы поведения, ко­торые связаны с деятельно­стью, имеющей практическое значение. Ритуал же объемлет только те формы пове­де­ния, которые являются чисто знаковыми и сами по себе практического значения не имеют» ( №2,с.97). Далее он совершенно верно отмечает, что понятие традиции так широко, что сов­падает с с «подавляющей частью общего объема культуры, и это ущем­ляет его операциональность. За его преде­лами по существу остаются лишь формы лич­ностной, индивидуальной культуры»(97). Он правильно считает, что имеет смысл включить в понятие традиции лишь то, что более-менее посто­янно воспроиз­водится в обществе и не включать, что находится в «хранилище» культуры. И это верно. Эти же мысли далее развивает один из ведущих современных культурологов Б.С. Ерасов, он считает, что надо разли­чать «традицию» и «наследие»: «Наследие – это сумма всех культурных дос­тижений дан­ного общества, его исторический опыт, включающий и то, что было отвергнуто и не стало тра­дицией, сохраняясь лишь в арсенале культуры, включая также и переосмысленное прошлое, то, что подвергнуто переоценке, транс­формации, исправлению и т.п… Разделяя наследие и тради­ции, определим последние как сло­жившиеся, наличные, рассчитанные на повторение образцы, регуляции общест­венного поведения и дея­тельности»( Ерасов Б.С. Социально-культ тр. С.7)

Особое внимание Арутюнов уделяет в своей статье « Обычай, ритуал, традиция» и в последующей мо­ногра­фии «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) динамике традиции, механиз­мам пре­вращения инновации в традицию. Что и опреде­ляет несколько не­верное определение им тра­диции как временной, а не и пространст­венной системе передачи: «Традиция означает передачу в ди­ахрон­ном плане, от стар­ших к младшим, от поколения к по­колению, от когорты к когорте, устояв­шихся форм по­ведения, навыков, понятий, всего, что об­разует костяк культуры. В зачаточных фор­мах тра­дицию можно наблюдать уже в сообществе приматов, да и других общест­вен­ных животных, чье по­ведение ре­гулируется не только врожденным инстинктом, но и навыками, приобретенными пу­тем научения» (Арутюнов С.А. Народы и культуры: раз­витие и взаимодействие. М. 1989. С.160).

С.А. Арутюнов пишет: «В отличие от биологических у культурных вариаций нет суще­ственных препятствий для передачи их путем диффузии. Следовательно, возможны в принципе любые соединения любых культурных традиций. Кроме того, частичная фи­логенетическая последовательность может иметь место между разными общими ста­диями культурной эволюции за счет заимствования отсталыми культурами достижений более высших культур без прохождения промежуточных этапов развития» (Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма \\ Этнографическое обозрение 1993. №4. С.42).

«для культурной эволюции этнообразования характерен постоянный баланс дискретно­сти и диффузии.. Именно этот баланс дискретности и диффузности позволяет, с одной стороны, четко выкристаллизовываться этнически специфичным целостным культур­ным системам, а с другой – сохраняет их как системы открытые, постоянно обмени­вающиеся друг с другом как биологическим генофондом, так и различными видами синхронной и диахронной информации, включая и передачу культурной специфики – заимствование, подражание, калькирование, сти­муляцию инноваций в сфере языка, ма­териальной и духовной культуры» (там же с.42-43)

«Мода в культурной эволюции в известной мере аналогична мутациям биологической эволюции» (там же с.49)

 

 

Праздников правильно говорит, что: «Традиция есть некое связующее звено между культурным на­сле­дием и творчеством, осуществляющее не только преемственность культур, но их диалог. Тради­ция рож­дается во встречном движении обеих тенденций культуры.» (№2,с.97)

Далее он выступил со статьей в журнале «Советская этнография» (1981, №2), которая послужила ос­но­вой дискуссий на страницах этого журнала. Подытоживая результаты этой дис­куссии, он повто­ряет мысль необходимости создания «традициологии», го­воря еще следующее: «Можно высказать предпо­ложение, что в дальнейшем, при уп­ро­чении связей об­щественных и биологических наук, «тра­дициоло­гия» способна стать дисциплиной, выполняю­щей и научно-интегративные функции по от­ношению к этим наукам».(№3,61)

Инициатор создания «традициологии» Э. Маркарян утверждает такое понимание тра­диции: «культурная традиция – это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно – временной трансмиссии аккуму­лируется и воспроизводится в раз­личных человеческих коллекти­вах.»(СЭ,с.80; т.к с.154)

Он считает, что традиция есть лишь одна из составляющих более широкого понятия «культурный фонд», в которое входят индивидуальные стереотипы и инновации, кото­рые за­фиксированы в памяти культуры, но не приняты ею, а находятся в «архиве». Он отличает гене­тический код и коды культур­ной традиции, но тем не менее совер­шенно верно говорит о том, что коды традиции выросли из био­логиче­ских кодов различных биологических видов. Он при­знает, что есть переходные формы «про­тотради­ции», ко­торые спорадически проявляются в тех или иных социальных образо­ваниях у выс­ших живот­ных.

В отношении динамики традиции он высказывается довольно четко и ясно, что не хо­чется пе­рефра­зи­ровать его мысли и подвергать критическому анализу то, с чем я со­гла­сен полностью, достаточно про­цитировать довольно длинный абзац: «Культурная тра­диция обычно противопоставляется творческому началу активности людей. Подоб­ное противопоставление вполне оправдано, если эти явления рассматри­вать в статике. Од­нако если подходить к изучению традиции с точки зрения развития, динамики, то столь же­сткое противопос­тавление оказывается неправомерным, ибо лю­бая инновация, если она при­нимается мно­жеством вхо­дящих в ту или иную группу лю­дей, стереотипизиру­ется и превращается в традицию. Поэтому дина­мика культурной традиции – это посто­янный процесс преодоления одних видов соци­ально организо­ван­ных стереотипов и об­разования новых. Она выступает в качестве стержня соци­альной самоорганизации. Важно при этом подчеркнуть ор­ганическую взаимообусловленность тради­ций и инно­ваций. С другой стороны, традиции вы­ступают в качестве необходи­мой предпосылки творче­ских процессов создания того фонда, пу­тем комбинации эле­ментов которого во многом и осу­ществ­ляются эти процессы. Традиции же обычно и за­дают им общую на­правленность.

Являясь потенциальным источником повышения организации и увеличения адаптив­ных воз­можно­стей социальной системы в новых условиях, инновации сами по себе мо­гут в разной сте­пени деста­билизировать ее, повышая в ней состояние неопределенно­сти, и тем самым вызвать увеличение эн­тропии. Лишь благодаря стереотипизации при­нимаемых группой инноваций кривая энтропийных процессов в принципе может пойти на снижение. Этот момент является важным дополнительным ар­гументом в пользу не­обходимости рассмотрения инноваций и тра­диций в их органическом един­стве»(155) (СЭ,80-81)

Далее Маркарян подчеркивает важный момент:

«Динамизм современной эпохи у многих создает впечатление того, что культурные традиции пере­стали играть в ней сколько-нибудь существенную роль. Это впечатление иллюзорно. Куль­турная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным ме­ханизмом, который благо­даря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и про­странственно- временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для сущест­вования социальных организмов стабильности и устойчивости. Без действия этого ме­ха­низма общественная жизнь людей просто немыслима. Правда временная длитель­ность стереотипизированных форм опыта стала, как правило, значи­тельно короче, чем это было в прошлые эпохи истории человечества»(СЭ,87)

Из оппонентов имеет смысл выделить тех, которые впоследствии затрагивали проблему тради­ции в своих работах. Сергей Александрович Арутюнов, в частности, говорит о том, что Марка­рян в своем оп­ределении традиции не затронул два тесно связанных с традицией понятия- обы­чай и ритуал. Под Ару­тюнову, под обычаем «следует иметь в виду такие стереотипизирован­ные формы поведения, ко­торые связаны с деятельно­стью, имеющей практическое значение. Ритуал же объемлет только те формы пове­де­ния, которые являются чисто знаковыми и сами по себе практического значения не имеют» ( №2,с.97). Далее он совершенно верно отмечает, что понятие традиции так широко, что сов­падает с с «подавляющей частью общего объема культуры, и это ущем­ляет его операциональность. За его преде­лами по существу остаются лишь формы лич­ностной, индивидуальной культуры» (97). Он правильно считает, что имеет смысл включить в понятие традиции лишь то, что более-менее посто­янно воспроиз­водится в обществе и не включать, что находится в «хранилище» культуры. И это верно. Эти же мысли далее развивает один из ведущих современных культурологов Б.С. Ерасов, он считает, что надо разли­чать «традицию» и «наследие»: «Наследие – это сумма всех культурных дос­тижений дан­ного общества, его исторический опыт, включающий и то, что было отвергнуто и не стало тра­дицией, сохраняясь лишь в арсенале культуры, включая также и переосмысленное прошлое, то, что подвергнуто переоценке, транс­формации, исправлению и т.п… Разделяя наследие и тради­ции, определим последние как сло­жившиеся, наличные, рассчитанные на повторение образцы, регуляции общест­венного поведения и дея­тельности» (Ерасов Б.С. Социально-культ тр. С.7)

Особое внимание Арутюнов уделяет в своей статье «Обычай, ритуал, традиция» и в по­следующей мо­ногра­фии «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) ди­намике традиции, механиз­мам пре­вращения инновации в традицию. Что и опреде­ляет несколько не­верное определение им тра­диции как временной, а не и пространст­венной системе передачи: «Традиция означает передачу в ди­ахрон­ном плане, от стар­ших к младшим, от поколения к по­колению, от когорты к когорте, устояв­шихся форм по­веде­ния, навыков, понятий, всего, что об­разует костяк культуры. В зачаточных фор­мах тра­дицию можно наблюдать уже в сообществе приматов, да и других общест­вен­ных жи­вотных, чье по­ведение ре­гулируется не только врожденным инстинктом, но и навыками, приобретенными пу­тем научения»(Н.и к.,160)

 

С.А. Арутюнов пишет: «В отличие от биологических у культурных вариаций нет суще­ственных препятствий для передачи их путем диффузии. Следовательно, возможны в принципе любые соединения любых культурных традиций. Кроме того, частичная фи­логенетическая последовательность может иметь место между разными общими ста­диями культурной эволюции за счет заимствования отсталыми культурами достижений более высших культур без прохождения промежуточных этапов развития» (Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма\\ Этнографическое обозрение 1993 №4 с.42)

«для культурной эволюции этнообразования характерен постоянный баланс дискретно­сти и диффузии.. Именно этот баланс дискретности и диффузности позволяет, с одной стороны, четко выкристаллизовываться этнически специфичным целостным культур­ным системам, а с другой – сохраняет их как системы открытые, постоянно обмени­вающиеся друг с другом как биологическим генофондом, так и различными видами синхронной и диахронной информации, включая и передачу культурной специфики – заимствование, подражание, калькирование, сти­муляцию инноваций в сфере языка, ма­териальной и духовной культуры» (там же с.42-43)

«Мода в культурной эволюции в известной мере аналогична мутациям биологической эволюции» (там же с.49)

РЕБАНЕ Я.К.

 

Концепция «социальной памяти» была создана Я.К. Ребане в начале 60-х годов.

 

Социальная память по Я.К. Ребане представляет «…накопленную в ходе социально-исторического развития информацию, зафиксированную в результатах практической и познавательной деятельности, передаваемую из поколения в поколение с помощью социокультурных средств и являющуюся основой индивидуального и общественного познания на каждом конкретном этапе исторического развития» (Ребане Я.К. Социальная детерминация познания: комплексная проблема исследования \\ Общественные науки. 1980. №4. С.106).

 

ПЕТРОВ М.К.

 

Представитель ростовской философской школы. Человек интересной и трагической судьбы. В гуманитарной сфере был популярен в 60-70-е годы. Его концепция культуры базируется на по­нятии «социального кода». Он разделяет три типа «социокода»: лично-именного, профессио­нально-именного, универсально-понятийного.

 

«Что социальное наследование опирается на возможности и специфику человеческого биокода, следует, видимо, признать бесспорным. Но, похоже, бесспорно и то, что как раз социальность в тонкостях её структурно-институциональных различений не берется биокодом в том смысле, в каком биокод пчел, муравьев, термитов способен дифферен­цированно определять будущие особи в функционально различенные виды целого. Там, где начинается культурный тип, начи­нается область действия какого-то другого, а именно социального кода, действительность ко­торого носит «постредакционный» ха­рактер, т.е. начинается не с семени и не ab ovo и с мла­денца, программируя его на дли­тельном периоде роста в одну из разновидностей социально полезной деятельности» (Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991 с.29)

«К счастью для человечества, такая связь между биокодом и социокодом не прослежи­вается и не подтверждается эмпирически, тогда как свидетельства в пользу отсутствия жесткой связи выглядят достаточно убедительно» (Я, з, к. с.104)

 

«Будь социокод чем-то кристаллическим, омертвевшим, остановленным в трансформа­циях, биокод рано или поздно «нажал» бы его и поглотил, т.е. превратил бы социаль­ность человеческую в социальность естественно-биологическую типа социальности пчел, муравьев, термитов» (Я,з,к. с.104)

 

«Есть лишь один возможный претендент на роль социального гена, социальной наследственной сущности – знак в его способности фиксировать и неопределенно долго хранить значение. Знак и язык совечны обществу, но если язык в основном на­боре функциональных нагрузок выступает как средство общения, то знак, как правило, оказывается носителем смысла и осно­ванием его преемственного изменения, результатом, адресом и поводом общения. Если соци­альное наследование определено через внебиологическое кодирование наличной суммы об­стоятельств и передачу про­граммирующей информации средствами общения, то контакт поко­лений, уподобление последующего поколения предшествующему возможны лишь при опосредовании этого контакта знаком» (Я., з, к. с.29)

 

«…для общества достаточно срыва трансляции в одном поколении, чтобы оно погибло и люди вернулись в исходное животное состояние, где каждый сам себе голова и, опи­раясь на информацию биокода, своими силами строит свою личную историю с весьма проблематичной вероятностью продолжением её в делах потомков» (Я,з, к. с.94)

 

«Колыбелью европейского способа кодирования был бассейн Эгейского моря, где уже с сере­дины II тысячелетия до н.э. фиксируются следы неполадок в функционировании прежнего со­циокода, близкого по структуре к так называемым «традиционным» спосо­бам трансляции со­циальности, т.е. к социокодам царств Двуречья, Египта, Индии, Ки­тая. Где-то на рубеже I ты­сячелетия до н.э. появляется закон – «номос», безличный, са­мостный и равносильный знаковый регулятор всеобщих «гражданских» отношений, не имеющий аналогий в других очагах куль­туры. Этой датой и можно, видимо, отметить начало строительства нового европейского кода. Завершение строительства следует, по нашему мнению, связать с появлением опытных наук (XVI-XVII вв.) или даже с нача­лом технологических достижений научного знания (XVIII в.)» (Я, з, к. с.95)

 

«Наш тип социального кодирования мы называем универсально-понятийным. Его воз­никнове­ние очевидно связано с дифференциацией физического и умственного труда, т.е. с расщепле­нием единого прежде (коллективного или индивидуального) субъекта деятельности на программирующую и исполнительную составляющие, каждая из кото­рых институализируется, становится социально значимой и социально санкциониро­ванной ролью индивида..» Я,з, к. 145)

 

Важны для понимания механизмов действия традиции работы М. К. Петрова – интересного философа и человека трагической судьбы. В гуманитарной сфере был по­пулярен в 60-70-е годы. Его концепция культуры базируется на по­нятии «социального кода». Он разделяет три типа «социокода»: лично-именного, профессио­нально-именного, универсально-понятийного.

 

«Что социальное наследование опирается на возможности и специфику человеческого биокода, следует, видимо, признать бесспорным. Но, похоже, бесспорно и то, что как раз социальность в тонкостях её структурно-институциональных различений не берется биокодом в том смысле, в каком биокод пчел, муравьев, термитов способен дифферен­цированно определять будущие особи в функционально различенные виды целого. Там, где начинается культурный тип, начи­нается область действия какого-то другого, а именно социального кода, действительность ко­торого носит «постредакционный» ха­рактер, т.е. начинается не с семени и не ab ovo и с мла­денца, программируя его на дли­тельном периоде роста в одну из разновидносте