Главная | Обратная связь

КАК ИСТОРИЧЕСКИЙ ФЕНОМЕН

Уже на ранних стадиях развития цивилизации мы встречаем критику религии, сомнение или прямое неверие в существование загробного мира и бессмертия души. Царящая в мире несправедли­вость заставляла усомниться во всемогуществе богов, питала бого­борческие настроения, критическое отношение к официальным культам и жречеству.

С появлением самостоятельной по отношению к религии фило­софии, которая уже не удовлетворяется мифологическим объясне­нием мира и ищет это объяснение с помощью разума и опыта, возникает и атеизм как мировоззрение, а не просто стихийно складывающаяся точка зрения.

В Древней Греции с наибольшей полнотой атеизм был развит в учении Эпикура (342—271 до н. э.). Чтобы жить достойной человека жизнью, нужно освободиться от страха смерти, от власти суеверий. “Глупо просить у богов то, что человек способен сам себе доставить”. Человек должен понять главное: никто извне, “свыше”, не вмешивается в его жизнь. Он должен полагаться во всем на себя самого, стремясь к счастью в земной жизни, потому что никакой другой ему не дано: смертно не только тело, но и душа. Бессмер­тие — лишь утешительная иллюзия. Она обесценивает в глазах человека его жизнь, которой он должен дорожить и разумно распорядиться именно потому, что другой у него нет. Эпикур полагал, что причиной веры в богов являются страх и бессилие людей.

Еще задолго до Эпикура Ксенофан писал о том, что боги у Гомера и Гесиода подобны людям — тщеславны, обманывают друг друга. И что если бы коровы или лошади могли рисовать, то они изобразили бы богов похожими на коров или лошадей.

В античные времена атеистами называли всех, кто отрицал божества, государственные культы или народные верования. Их преследовали. Покушение на веру в богов воспринималось и оценивалось как покушение на существующий строй. Платон усматривал в атеизме “величайшее из зол”, источник смут, беззако­ния и безнравственности. Надо было обладать большим мужест­вом, чтобы, подобно Критию, жившему в конце V — начале IV в. до н. э., открыто заявить, что он не признает никаких богов, не признает перед лицом беззакония и произвола по отношению к слабым и беззащитным. Сильные мира сего внушают страх перед богами и творят безнаказанно зло. Это был атеизм, который отрицал Бога во имя утверждения человека, видел свою цель в том, чтобы освободить его от “тягостного гнета религии”, как писал римский философ Лукреций Кар (ок. 99—55 гг. н. э.).

В Новое время атеизм получил развитие в связи с буржуазными революциями и зарождением естествознания. Французские мате­риалисты XVIII в. Дидро, Гольбах, Гельвеций рассматривали рели­гию и церковь как опору деспотизма и тирании. В религиозных учениях они видели предрассудки и суеверия, воплощение невежества, обрекающего человечество на слепоту и рабство. Они считали лицемерной религиозную мораль, утверждали несовмести­мость религии с наукой и просто со здравым смыслом, разумным пониманием человеческих интересов. Достаточно открыть глаза, писал Гольбах, чтобы увидеть, сколь опасно для человечества духовенство. Оно стремится поработить дух и потому объявляет войну науке и разуму. Священники, эти враги человечества, чтобы держать в повиновении своих сограждан, стремятся обречь их на невежество, нужду. Они развращают народ, разрушают его талант и способность к действию. Они обогащаются, пользуясь легковерием людей. Церковь должна быть лишена светской власти. Французские атеисты-просветители видели в религии заблуждение, порож­дение невежества или сознательный обман.

В развитии атеизма видную роль сыграл немецкий философ Л. Фейербах (1804—1872 гг.). Вне природы и человека, как считал Л. Фейербах, нет ничего. Бог — создание человеческой фантазии. Богу человек приписывает свои черты, он их как бы проецирует вовне, “отчуждает” от себя и переносит на “небо”. И чем больше он приписывает Богу, тем больше опустошает себя. Л. Фейербах в самых “туманных” порождениях религиозной фантазии стремится обнаружитьих земное происхождение, свести “небеса” на “землю”. Его атеизм пронизан гуманистическим пафосом: человек — высшее существо для человека, достойное любви и поклонения.

Критика религии подводит к выводу о необходимости сломать те условия, которые порабощают человека, добиться подлинно человеческих отношений между людьми... “Мы хотим здесь, уже на Земле, построить царство небесное”, — писал Г. Гейне.

Революционные деятели, подобные М. Бакунину, видели про­тивоположность между христианством, религией, с одной стороны, и социализмом, с другой, в том, что христианство переносит решение задачи устроения справедливого общества в потусторон­ний мир, рай оно обещает не в этой жизни, а только “на небе”, тогда как социализм обещает решить эту задачу “здесь и теперь”, в пределах человеческой истории.

К. Маркс связывал религию с условиями существования чело­века в классовом обществе. Если религиозные представления носят иллюзорный характер, то вопрос заключается не в том, чтобы разоблачать несостоятельность этих религиозных иллюзий, а в том, чтобы понять, почему человек нуждается в этих иллюзиях. Для К. Маркса прежний атеизм, который видел свое призвание в разобла­чении несостоятельности, противоречивости, неразумия религиоз­ных взглядов, теряет смысл: нужно не иллюзии разрушать, а те социальные отношения, которые порождают у человека саму пот­ребность в этих иллюзиях. А потребность эта возникает в классовом обществе — обществе, экономические и прочие условия которого отчуждают человека от продукта его собственного труда и от власти, которая воспринимается тружеником как чуждая, господствующая над ним сила. Религия классового общества в понимании марксиз­ма — это “сердце бессердечного мира”, “дух бездушных порядков”, это социальное по своей природе явление, продукт общества, в котором отношения между людьми есть отношения господства и подчинения, в котором человек не свободен и превращен в средст­во, орудие накопления вещественного богатства, вместо того чтобы быть его конечной и высшей целью. Так в марксизме “критика неба” превращается в “критику земли”, критика религии в критику права, политики. В религии человек компенсирует свои земные страдания представлением о таком “другом” мире, в кото­ром эти его страдания будут вознаграждены, зло будет наказано и справедливость восторжествует. Религия в этом смысле — “опиум народа”. Она как бы воплощает в себе одновременно и убожество мира, в котором человек лишен достойного существования, и протест против него. Религия как социальное явление, как явление, связанное с исторически возникающими и преходящими социаль­ными отношениями, не является неотъемлемым атрибутом челове­ческого бытия. Согласно прогнозу К. Маркса, она сама собой исчезнет, отомрет в обществе, в котором исчезнут социальные антагонизмы, отчуждение, в котором человек будет не порабо­щенным существом, а свободным творцом своей жизни.

Вера в бога может выступать как оправдание существующего: бог сотворил мир, и нельзя посягать на установленные им порядки. На протяжении истории классового общества доминировала имен­но эта функция религии, которую использовали господствующие классы в своих целях. Религия служила инструментом господства части людей над другими. Но религия может выступать и как инструмент критики, обличения греховного мира, мира несовер­шенного. В истории религия нередко выступала именно как форма протеста против социальной несправедливости. Ей присущи, таким образом, полагал К. Маркс, определенные революционные и гу­манистические потенции. Но борьба за социализм не может опи­раться на благие стремления, он должен из утопии превратиться в науку. Тезис о противоположности религии науке играет важную роль в марксистской критике религии.

В XIX в. развитие естествознания привело к разрушительным последствиям для традиционного теологического понимания мира как творения бога и дало мощный стимул развитию атеизма. Центральная роль здесь принадлежала дарвинизму. Согласно этому учению, виды существующих ныне живых существ не вышли готовыми некогда из рук творца, как говорится об этом в Библии, а являются результатом длительного процесса развития. Естествен­ным образом возникает все богатство мира и его жизненных форм с поразительной приспособленностью их к условиям своего сущес­твования. Не только для объяснения возникновения жизни во всем многообразии ее форм не нужна гипотеза бога, она не нужна, по Дарвину, и для объяснения происхождения человека.

Одним из представителей атеизма, базирующегося на естествоз­нании, был австрийский медик, основатель психоанализа 3. Фрейд. Он сумел нащупать подходы к изучению человеческой психики, внутреннего мира человека. 3. Фрейд считал, что его научные открытия подтверждают атеизм. В критике религии он видел путь к освобождению человека от власти иллюзий. 3. Фрейд искал научное объяснение веры в бога. Он видел в религиозности детскую стадию развития человечества, как бы воспроизводящую отноше­ния между детьми и отцом: бог — это как бы спроецированный на “небеса” образ отца, который порожден человеческими страхами и тревогами, поисками защиты, безопасности. Религиозное утеше­ние, как считал 3. Фрейд, иллюзорно и исчезнет тогда, когда человек найдет в себе силы преодолеть свою неуверенность и тревоги. Он сумеет преодолеть религию, которая по сути становит­ся социальной болезнью, коллективным неврозом. Фрейд продол­жает гуманистическую линию критики религии во имя утвержде­ния человека. В XX в. этим путем шли крупнейшие философы современности Жан-Поль Сартр и Альбер Камю, Бертран Рассел и Эрих Фромм. Философия Сартра, одногоиз представителей экзистенциализма (от лат. existencia — существование), — это фило­софия человеческого существования как борьбы человека за свое достоинство и свободу. В этой борьбе бог — чисто человеческое изобретение — совершенно бесполезен. Если есть бог, полагает Сартр, то нет человека: существование бога npoтиворечит свободе человека.

А. Камю — автор “Мифа о Сизифе”, небольшой работы, которую называют “манифестом атеистического экзистенциализ­ма”. Для него вопрос не в том, есть ли бог или нет. Современный человек уже расстался с верой в бога, он ищет теперь новую точку опоры и может найти ее только в себе самом. Он может рассчиты­вать только на себя. Философия теперь должна дать ответ на вопрос о смысле жизни для нерелигиозного человека: для чего и как жить человеку, если бога нет?

Вот как отвечает на этот вопрос Бертрам Рассел (1872—1970), автор работ “Внесла ли религия полезный вклад в цивилизацию?”, “Почему я не христианин” и многих других : “Нам надо стоять на своих собственных ногах и глядеть прямо в лицо миру — со всем, что есть в нем хорошего и дурного, прекрасного и уродливого; видеть мир. Таким, каков он есть, и не бояться его. Завоевать мир разумом, а не рабской покорностью перед теми страхами, которые он порождает. Вся концепция бога является концепцией, перенятой от древних восточных деспотий. Это – концепция, совершенно недостойная свободных людей… Хорошему миру нужны знания, добросердечие и мужество… Хорошему миру нужны бесстрашный взгляд и свободный разум” (Рассел Б. Почему я не христианин. М., 1987. С. 112-113). Рассел, крупнейший английский философ, математик, будучи последовательным и убежденным атеистом, занимал весьма действенную и последовательную позицию гума­ниста, соратника А. Эйнштейна в борьбе против атомной угрозы жизни на Земле.

В европейском и русском революционном движении про­шлого века критика религии была составной частью классовой борьбы, служила различным политическим целям. В. Белинский писал в 1845 г., что в словах “Бог и религия” он видит “тьму, мрак, цепи и кнут”, духовную опору самодержавия и крепостничества.

Наряду с критикой религии, которая видела в ней продукт и отражение определенных социальных отношений, порабощающих человека, которая отвергла авантюры объявления ей войны, попыт­ки запретить религию и исходила из того, что к отмиранию религии ведет долгий путь развития и преобразования общества и человека, сложилась также анархическая разновидность атеизма. Крупней­ший идеолог анархизма М. Бакунин считал государство и религию признаками низкой ступени развития общества. Поскольку госу­дарство опирается на религию, анархисты выдвигали требования “взрыва” государства и немедленной отмены религии, насиль­ственного его искоренения. В атеизм вкладывалось оправдание насилия, индивидуализма. Религиозному фанатизму противопос­тавлялась нетерпимость: не призыв к свободе совести, но, по сути, другая разновидность фанатизма — атеистическая нетерпимость по отношению к религии. Идеи Бакунина оказали влияние на разви­тие тактики политического террора в революционном движении. Атеизм служил обоснованием террора, истолковывался как оправ­дание того, что политика должна быть свободна от моральных обязательств: цель оправдывает средства.

Российская социал-демократия опиралась в своей политике по отношению к религии и церкви на марксизм. Ее теоретические вопросы разрабатывались В. И. Лениным в целом ряде работ, где обосновывался тезис о том, что борьба против религии должна быть подчинена интересам борьбы за социализм.

На теорию и практику атеизма в России оказали влияние и традиции радикально-революционной борьбы с религией, сведе­ние ее к чисто классовому явлению, и отрицание в религии общечеловеческого содержания. Это сказалось на воинствующем характере антирелигиозной пропаганды в Советской России, кото­рая представляла религию как орудие эксплуататорских классов. Развернувшиеся преследования верующих и духовенства в годы сталинского террора, разрушение храмов и многие другие варвар­ские методы борьбы против религии и принудительное насаждение атеизма в общественном сознании дискредитировали атеизм. По вполне понятным причинам, но тем не менее совершенно непра­вомерно, в результате многие отождествляют атеизм с теми прими­тивными, вульгарными и подчас антигуманными его проявления­ми, которые ассоциируются с конкретными чертами “воинствую­щего”, “научного” атеизма как составной части идеологии тотали­тарного режима, “казарменного социализма”. Однако такое ото­ждествление столь же неверно, как неверна оценка христианства только по действиям инквизиции.

Если отбросить шелуху и уродливые наросты, обратившись к наиболее существенному содержанию атеистической мысли в раз­личных ее исторических проявлениях, то она предстает как неотъ­емлемая составная часть культуры. Атеизм сыграл немаловажную роль в утверждении научного метода мышления, доказывая, что мир может и должен быть объяснен из него самого, естественными причинами, без ссылок на сверхъестественное, чудо. Есть только одна истина — та, которую в процессе познания, опираясь на опытные данные, усилиями собственного разума добывает человек. Атеизм видит в человеке творца своей судьбы и мира, в котором тот живет. Атеизм пронизан гуманистическим пафосом: человеку дана только одна жизнь, другой не будет, и если он хочет счастья и добра, справедливости и человечности, то вправе рассчитывать только на самого себя в стремлении устроить свою жизнь на разумных и справедливых началах. Атеизм способствовал широко развернув­шемуся в XVI—XVII вв. процессу секуляризации — освобождению искусства, морали, права, науки, философии, политики от церков­ного контроля, диктата религиозной догмы, т. е. рождению светс­кой культуры.

В настоящее время большая часть живущих в разных странах и в разных социальных условиях людей считают себя верующими — христианами, мусульманами, буддистами, индуистами и т. д. — или не принадлежат ни к одной из существующих церквей, но просто признают существование некоей высшей силы — мирового разума. В то же время фактом является и то, что сегодня значительная часть людей (и она растет) нерелигиозна, т. е. эти люди, которые не исповедуют ни одной из существующих религий, считают себя атеистами или агностиками, светскими гуманистами или свободо­мыслящими.

Между религиозным и нерелигиозным отношением к действи­тельности существует важное различие. Оно касается, однако, не столько поступков, действий человека или социальных групп, сколько мотивации этих действий. Верующий в Бога человек живет в мире, который он воспринимает прежде всего как “творение божье”. Этот мир и он сам обязаны своим существованием внешней по отношению к ним силе. Жизнь и ее установления дарованы ему “свыше”. Он во власти этих сил, они в конечном счете определяют его индивидуальную судьбу и судьбы мира. Человек верующий ощущает себя связанным со всезнающим и всемогущим творцом, с управителем мира и вершителем его судеб, верховным судьей, карающим зло и вознаграждающим добро. Волю этого начала человек призван выполнить в своей земной жизни, всякое же человеческое своеволие ведет к гибели. Религиозное отношение к действительности вовсе не исключает значения человеческой актив­ности, больше того — она может рассматриваться и действительно рассматривается во многих религиях сегодня как заповедь божья человеку, который выступает как продолжатель дела божественного творения. Многое в жизни и с точки зрения верующего зависит от самого человека, который несет ответственность за свои поступки.

Как уже давно замечено, среди верующих бывают разные люди — высоко моральные и безнравственные. Это относится и к людям нерелигиозным. Следовательно, различие между ними не в том, что одни живут по совести, а другие аморальны.

Религиозная мотивация нравственности проста и доступна: нравственное поведение есть исполнение божьей воли. Нерелиги­озная позиция в обосновании нравственности предполагает, что человек в себе самом должен найти силу следовать добру и отвергать зло. При этом неизбежно возникает вопрос: если все зависит от меня самого, то почему я должен считаться не только со своими желаниями, но и с другими людьми? Разрушение религи­озной нравственности на том уровне развития человеческой куль­туры, который недостаточен для самодисциплины, чревато нрав­ственной катастрофой.

Для нерелигиозного человека мир, частицей которого является он сам, существует по своим законам, над ним не стоит никто, мир доступен для нашего понимания, никто не вмешивается в него извне, произвольно. Человек — соучастник саморазвития мира. Он обладает способностью познавать мир и ставить цели в своей деятельности. Человек в этом мире заслуживает уважения, пред­ставляет собой высшую ценность не потому, что он творение бога и создан по его образу и подобию. Человек ценен сам по себе, просто потому, что он человек — существо, в котором природный мир познает себя. Не приемля веру в бога, человек тем самым, не отвергает высших духовных ценностей и по-своему приходит к пониманию смысла и ценности полнокровной человеческой жиз­ни. В том мире, в котором мы живем — это признают и многие теологи, — человеку приходится действовать так, как если бы бога не было.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Васильев Л. История религий Востока. М., 1983.

2.Ламберг-Карловски К., Саблов Дж. Древние цивилизации. Ближний Восток и Мезоамерика. М., 1992.

3. Токарев С. Религия в истории народов мира. 1-е изд. М., 1964.

4. Монте П. Египет Рамсесов. Повседневная жизнь египтян во времена великих фараонов. М., 1989.

5. Шпенглер О. Закат Европы. Т 1. М., 1993.

6. Геч е Г. Библейские истории. М., 1988.

7. Рыбаков В. Язычество Древней Руси. М., 1987.

8. Никольский Н. История русской церкви. М., 1985.

9. Донини А. Люди, идолы, боги. М., 1962.

10. Мифы народов мира. В 2-х т. 1-е изд. Т.1,2. М.,1980.

ТЕКСТЫ

К. Ясперс[21]

Истоки истории и ее цель

По ширине и глубине перемен во всей человеческой жизни нашей эпохе принадлежит решающее значение. Лишь история человечества в целом может дать масштаб для осмысления того, что происходит в настоящее время.

...Человек издавна создавал для себя картину универсума: сна­чала в виде мифов (в теогониях и космогониях, где человеку отведено определенное место), затем — калейдоскопа божествен­ных деяний, движущих политическими судьбами мира (видение истории пророками), еще позже — данного в откровении целостно­го понимания истории от сотворения мира и грехопадения человека до конца мира и страшного суда...

Принципиально иным становится историческое сознание с того момента, как начинает опираться на эмпирические данные и только на них. Такая попытка проявляется уже в легендах о возникновении культуры из мира природы, распространившихся повсюду — от Китая до стран Запада. Сегодня реальный горизонт истории необычайно расширился. Библейское ограничение во времени — 6000-летнее существование мира — устранено. Перед нами разверзлась пропасть прошлого и будущего.

В виде схемы историю можно представить себе следующим образом. Из темных глубин доистории, длящейся сотни тысячелетий и включающей несколько десятков тысячелетий существования подобных нам людей, — к началу истории в тысячелетия, предшес­твующие нашей эре, когда в Месопотамии, Египте, в долине Инда и Хуанхэ возникают великие культуры древности. В масштабе всей земной поверхности это — островки света, разбросанные во всеобъ­емлющем, сохранившемся едва ли не до наших дней мире перво­бытных народов.

Время возникновения великих культур древности растянулось на тысячелетия. Начало его датируется периодом от 5000 до 3000 г. до н. э. Двуречье и Египет); к тому же времени относятся древнейшие археологические находки на Крите и в Трое. Начало культуры Китая и долины Инда относится к третьему тысячелетию. С великими культурами древности можно сопоставить культуры Мексики и Перу, возникшие, по-видимому, в первом тысячелетии н. э. Здесь общее — высокая организация и развитая техника. В Египте, Двуречье, в долине Инда и в долине Хуанхэ в Китае возникают аналогичные по своему типу цивилизации с централи­зованным управлением и высокоразвитой организацией жизни.

Общие у них магический характер религии без какого-либо философского освещения, без жажды спасения..., а также своеоб­разная статичность при наличии ярко выраженного стиля в произ­ведениях искусства...

Между 8000 и 2000 гг. до н. э. произошел новый, самый резкий поворот в истории: появился человек такого типа, какой сохранил­ся и по сей день. Это время мы будем вкратце называть осевым временем. В этот период формируется духовная основа человечес­тва, причем независимо друг от друга в трех различных местах — в Европе с ее поляризацией на восточную и западную, в Индии и Китае.

В это время происходит много необычайного. В Китае жили тогда Конфуций и Лао-цзы, возникли все направления китайской философии... В Индии возникли Упанишады, жил Будда... В Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки — Илия, Исайя, Иеремия и Второисайя; в Греции — это время Гомера, философов Парменида, Гераклита, Платона, трагиков, Фукидида и Архимеда. Все то, что связано с этими именами, возникло почти одновременно в течение немногих столетий в Китае, Индии и на Западе независимо друг от друга.

Впервые появились философы. Человек в качестве отдельного индивидуума отважился на то, чтобы искать опору в себе самом. Отшельники и странствующие мыслители Китая, аскеты Индии, философы Греции и пророки Израиля близки по своей сущности, как бы они ни отличались друг от друга по своей вере, содержанию и внутренней структуре своего учения. Человек может теперь внутренне противопоставить себя всему миру. Он открыл в себе истоки, позволяющие ему возвыситься над миром и над самим собой.

В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей. Во всех направлениях совер­шался переход к универсальности. Мифологической эпохе... пришел конец. Основные идеи греческих, индийских, китайских филосо­фов и Будды, мысли пророков о Боге были далеки от мифа. Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа), затем борьба за тран­сцендентного Бога, против демонов... и вызванная этическим возмущением борьба против ложных образов Бога. Божество неиз­меримо возвысилось посредством усиления этической стороны религии... Древний мифический мир отступал, сохраняя, однако, благодаря вере в него народных масс, свое значение в качестве некоего фона, и впоследствии мог вновь одерживать победы в обширных сферах сознания.

Новому духовному миру соответствует определенное социальное устройство, аналогичные черты которого мы обнаруживаем во всех трех рассматриваемых здесь областях. В этот период существовало множество мелких государств и городов, шла борьба всех против всех, и при этом оказалось возможным поразительное процветание, рост могущества и богатства. В Китае при слабых правителях династии Чжоу маленькие государства и города жили своей суве­ренной жизнью, процесс политического развития вел к увеличению одних мелких государств за счет других мелких государств, подчи­нившихся им. В Элладе и на Ближнем Востоке мелкие государства жили своей независимой от какого-либо центра жизнью, даже те, которые находились под властью Персии. В Индии существовало множество государств и самостоятельных городов.

Постоянное общение способствовало интенсивному духовному движению в каждом из трех миров. Китайские философы (Конфу­ций, Лао-цзы и другие) странствовали, чтобы встретиться друг с другом в знаменитых, благотворных для духовной жизни центрах. Они основывали школы, которые синологи называют академиями, совершенно так же, как странствовали... философы Эллады и как всю свою жизнь странствовал Будда.

Создаются теории, которые должны определить, как наилучшим образом устроить совместную жизнь людей, управлять и править ими. Реформаторские идеи подчиняют себе деятельность людей, философы переходят из государства в государство, выступа­ют как советники и учителя, их презирают и вместе с тем ищут, они полемизируют и соревнуются друг с другом. В социологическом аспекте существует прямая аналогия между неудачами Конфуция при императорском дворе государства Вэй и Платона в Сиракузах, между школой Конфуция, где воспитывались будущие государ­ственные деятели, и академией Платона, которая ставила перед собой ту же цель.

Эпоха, в которой все это происходило на протяжении веков, не была периодом простого поступательного развития. Это было время уничтожения и созидания одновременно. И завершения достигну­то не было. Высшие возможности мышления и практики, получив­шие свое осуществление в отдельных личностях, не стали общим достоянием, ибо большинство людей не могло следовать по этому пути. То, что вначале было в этом движении свободой, стало в конечном итоге анархией. И когда эта эпоха лишилась творческого начала, в трех областях культуры было произведено фиксирование концептуальных воззрений и их нивелирование. Из беспорядка, ставшего невыносимым, возникло тяготение к новому единению в деле воссоздания прочных условий жизни.

Завершение носит прежде всего политический характер. Почти одновременно в ходе завоевания насильственно создаются боль­шие могущественные империи — в Китае (Цинь Ши-Хуанди), в Индии (династия Маурья), на Западе (эллинистические государст­ва и Римская империя). Предполагалось, что сложившиеся в конце осевого времени мировые империи будут существовать вечно. Однакоих стабильность была иллюзорной... в конечном итоге они также пришли в упадок и распались.

И осевое время не избежало гибели. Развитие продолжало идти своим путем.

С XVI в. начинается эпоха развития техники. На Западе, в Европе, в конце средних веков возникает современная наука, а за ней с конца XVIII в. следует век техники; это — первое после осевого времени действительно новое свершение духовного и материального характера.

Из Европы шло заселение Америки и формирование ее духов­ной культуры, исходило решающее в рациональной и технической сфере влияние на Россию с ее восточно-христианскими корнями. Россия же, в свою очередь, заселила весь север Азиатского материка до Тихого океана.

Сегодняшний мир, с его сверхдержавами — Америкой и Рос­сией, — с Европой, Индией и Китаем, с Передней Азией, Южной Америкой и остальными регионами земного шара, постепенно в ходе длительного процесса, идущего с XVI в., благодаря развитию техники, фактически стал единой сферой общения, которая, не­смотря на борьбу и раздробленность, во все возрастающей степени требует политического объединения, будь то насильственного в рамках деспотической мировой империи, будь то в рамках право­вого устройства мира в результате соглашения.

...То, что мы называем историей ... было лишь мгновением, промежутком в какие-то пять тысячелетий, между заселением земного шара, продолжавшимся сотни тысяч лет в доистории, и тем, что мы теперь рассматриваем как подлинное начало мировой истории.

В доисторическое время в объединенных группах людей, ли­шенных сознания своей взаимосвязи, происходило лишь повторя­ющееся воспроизведение жизни, еще очень близкой к природной. Вслед за тем в нашей короткой, предшествовавшей сегодняшнему дню истории произошло как бы соприкосновение, объединение людей для свершения мировой истории, духовное и техническое оснащение перед началом пути. Мы только начинаем.

Б.А. Рыбаков[22]

Язычество Древней Руси

В середине II тысячелетия до н. э. начинает оформляться и обособляться массив праславянских племен в широкой полосе от Одера до Днепра. Их религиозные представления, насколько мож­но судить, вписываются в общую схему первобытных земледельчес­ких племен.

В славянском язычестве отложилось многое из того, что следует отнести к общему индоевропейскому единству; сохранилось кое-что и из более ранних охотничьих представлений.

В самом начале XII в. русский писатель, современник Владими­ра Мономаха, дал интереснейшую периодизацию славянского язычества, разделив его на четыре стадии:

1. Культ “упырей (вампиров) и берегинь” — дуалистический анимизм первобытных охотников каменного века, одухотворяв­ший всю природу и деливший духов на враждебных и благожела­тельных.

2. Культ земледельческих небесных божеств “Рода и рожаниц”. Исторически две рожаницы предшествуют Роду; это были богини плодовитости всего живого.

3. Культ Перуна, являвшегося в древности богом грозы, молний и грома, а в дальнейшем ставшего божеством войны и покровите­лем воинов и князей. При создании государства Киевской Руси Перун стал первым, главным божеством в княжеско-государственном культе Х в.

4. После принятия христианства в 988 г. язычество продолжало существовать, отодвинувшись на “украины” государства.

С этой суммой основных религиозных представлений, ослож­ненных большим количеством мелких детализирующих культов, обрядов, заклинаний, заговоров, первичных мифов, праславяне бронзового века и вступают в высшую фазу первобытности, в то историческое время, когда их уже знают цивилизованные соседи и пишут о них под разными именами... Это эпоха господства скифов-кочевников в Причерноморье, время путешествия Геродота, оста­вившего драгоценнейшие записи о северных... соседях кочевых скифов. В этот новый и очень яркий период своего исторического бытия славянский мир пришел с богатым языческим наследием, накапливавшимся на протяжении многих тысячелетий первобыт­ности. Какая-то часть этого наследия уцелела не только до време­ни... Мономаха, но и до этнографов XIX—XX вв.

“Сколотско-славянский” период (V—VI в. н. э.) в религиозном отношении характеризуется возникновением огромных святилищ на горах под открытым небом, которые отражают потребность в много­людных общеплеменных “соборах”, “собраниях”, “событиях”. Такой ежегодный земледельческий праздник... описывает Геродот...

К началу этого периода относится смена славянской рели­гиозной терминологии: вместо вариантов индоевропейского “деус” (в славянских “див”, “дый”) появляется под скифским влиянием новое обозначение — “бог”, удержавшееся навсегда, Очевидно, к этому же времени относится появление у праславян таких наименований божеств, как Стрибог, вместо архаичного Сварога, Дажьбог и явно иранский Хорс.

... При князьях Игоре, Святославе и Владимире язычество стало государственной религией Руси, религией князей и дружин­ников. Язычество укреплялось и возрождало старинные... обряды. Возродилась в народном эпосе мифологическая в своей основе титулатура великого князя — “Владимир—Солнце”, уводящая нас к мифическому царю-солнцу Кола-Ксаю праславянских времен. Приверженность молодого государства прадедовскому язычеству была формой и средством сохранения государственной политичес­кой самостоятельности. В Киеве уже были христиане: крестились (начиная со второй половины IX в.) некоторые русские люди, христианами была часть наемных варягов, христианским было могущественное, враждебное Руси государство — Византийская империя, в годы мира оживленно торговавшая с Русью. Византия стремилась внедрить христианство, так как по греческой доктрине народ, принявший новую веру из рук императора и патриарха, тем самым уже становился вассалом Византии. Князь Святослав пре­красно понимал это. Обновленное язычество формировалось в условиях соперничества с христианством, что сказалосьне только в устройстве пышных княжеских погребальных костров,не только в гонениях на христиан и разрушении православных церквей Святославом, но и в более утонченной форме противопоставления русской языческой теологии греческой христианской. Это особен­но четко выступает при анализе известного пантеона Владимира. В государственный пантеон, реальным воплощением которого были тщательно оформленные идолы на центральной площади Киева у самых стен великокняжеского двора, не были включены такие архаичные народные божества, как Род и Волос. Род как владыка вселенной мешал первенству Перуна и был исключен из пан­теона.. . Новый русский пантеон был противопоставлен христиан­скому, но противопоставлен таким образом, что он был и сопоста­вим с христианским (за исключением Перуна):

 

ХРИСТИАНСТВО	ЯЗЫЧЕСТВО
Бог-отец, творец мира	Стрибог –“бог-отец” (он же Сварог, т.е. “Небесный”)
Бог-сын, Иисус Христос	Дажьбог –бог-сын небесного бога Сварога (ему придан Хорс, бог светила Солнца)
Бог дух святой	Крылатые фантастические животные – птицы (Се-маргл, грифор-Див)
Женское божество – богородица Мария	Богиня плодородия Макошь

 

Жрецы, придумавшие новый пантеон, пытались... уменьшить внешнее различие между язычеством и христианством. Жреческое сословие в Древней Руси, его роль и значение в языческом государстве были очень велики... Группы жрецов-волхвов должны были руково­дить процессом языческого богослужения, осуществлять гадания и производить жертвоприношения. Они составляли мудрые календари ... хранили в памяти мифы. Волхвы должны были быть близки к племенной знати, а может быть и составлять часть ее. Общим названием жрецов было “волхвы” или “волшебники”, но в составе жреческого сословия было много различных разрядов. Известны “волхвы-облакопрогонители”, т.е., которые должны были предсказывать и своими магическими действиями создавать необ­ходимую людям погоду. Были волхвы-целители, лечившие людей средствами народной медицины; церковники признавалиих вра­чебные успехи, но считали грешным обращаться к ним. Существо­вали “волхвы-хранильники”, руководившие сложным делом изго­товления разного рода амулетов-оберегов и, очевидно, орнамен­тальных символических композиций. Кроме волхвов-ведунов, суще­ствовали и женщины-колдуньи, ведьмы (от “ведать” — знать), чаровницы, “потворы”. Интереснейший разряд волхвов составляли волхвы-окощюнники”, сказители “кощюн” — мифов, хранители древних преданий и эпических сказаний. Сказителей называли также “баянами”, “обаятелями”, что связано с глаголом “баять” — рассказывать, петь, заклинать. ...Анализируя фрагменты русского летописания IX—Х вв., уце­левшие в позднейших компиляциях-сводах, можно утверждать, что в языческом государстве Руси велись свои летописи.

Ко времени принятия христианства в конце 980-х гг. греческое духовенство застало на Руси не только примитивное суеверие деревни, но и государственную языческую религию города... с разработанным космологическим эпосом, с представлением о бо­жественном происхождении великокняжеской власти, разнообраз­ным ритуалом и разветвленным жреческим сословием, владевшим тайной тонко разработанной символики, знанием “черт и резов”, древних “кощюн” и новоизобретенной славянской письменно­сти... Языческие воззрения были народной верой и вплоть доXX в. проявлялись в обрядах, хороводных играх, песнях, сказках и народном искусстве.

С. А. Токарев[23]

О религии как социальном явлении

Не пытаясь уже давно объяснить материальный мир, религия зато претендует на общее осмысление жизни... и в первую очередь — на решение вопроса: откуда зло в мире и как с ним надо бороться.

...Можно сказать, что главное в содержании религиозных пред­ставлений — не имена богов и не богословские учения об их свойствах и взаимоотношениях, и не идеи об отношении человека к богу, а то, какой ответ дает та или иная религия на вопрос о происхождении зла в человеческой жизни.

Можно даже рассматривать всю историю религии всех веков и всех народов с точки зрения того, как в ней решался и решается вопрос о причинах зла и о средствах преодоления его. По-видимо­му, тут можно говорить о постепенном восхождении, по мере роста культуры и усложнения общественных отношений, от примитив­ного конкретно-вещественного решения этого вопроса к более обобщенному и абстрактному его решению; и от непосредственно­го физического ощущения боли — к понятию социального зла и способов избавиться от него.

На самой ранней ступени исторического развития (племена Австралии, папуасы Новой Гвинеи, индейцы Южной Америки) зло — это колдовство врага-чужеплеменника; и это колдовство представля­ется вполне материальным: порча в виде какой-нибудь косточки, выпущенной врагом в тело жертвы. Устранить порчу можно, высосав ее (это дело специалиста-знахаря) или убив колдуна.

Позже, видимо, появляется идея о злом духе, похитившем душу человека: тогда ее надо найти и вернуть; или о духе, поселившемся в теле больного: тогда его надо выгнать. Это профессия шамана, умеющего управляться с духами. Здесь, как и раньше, еще нет абстрактного понимания зла, а чисто практическое, вещественное его восприятие. Но на этой ступени уже зарождается как некое обобщение представление о злых духах как особой категории невидимых существ, виновников болезней и других несчастий. Кто эти духи, откуда они взялись — дух враждебного племени, либо олицетворение грозных стихий природы, либо разгневанные не­вниманием со стороны людей предки — это уже другой вопрос. Этнографические примеры этой стадии — американские индейцы, народы Сибири, народы Африки и др.

В древних национальных религиях концепция зла приобретает более обобщенную и осмысленную форму. Само зло выступает преимущественно как социальное неравенство, гнет, насилие, несправедливость. Причина зла — гнев богов, рассерженных не­почтением со стороны поклонников, скупостью жертв или другими промахами почитателей. Здесь много оттенков: одни боги злы по природе, другие терпеливы, но обидчивы, одни требуют человечес­ких жертв, другие удовлетворяются мелкими подношениями. В античной религии, где религиозно-философская мысль достигла высокого уровня, выработалась обобщенная идея о богах как вполне антропоморфных существах, с человеческими душевными свойствами. Боги карают смертного за непочтение, за гордость и заносчивость, но они могут наслать беду на человека просто из зависти к слишком большому счастью этого человека (вспомним классическую историю Поликрата). В любом случае, однако, на богов перекладывалось всякое — по преимуществу социальное — зло.

В монотеистической религии Израиля та же идея получила однобокое, но вполне логическое развитие. Зло — это служение чужим богам вместо служения своему богу Ягве. За такое отступни­чество Ягве карает и весь народ в целом, и отдельных людей. Наказывает он и за малейшее ослушание, в чем бы оно ни проявилось.

В других религиях Востока проблема зла решается просто и однозначно. В китайском конфуцианстве зло — это нарушение или неисполнение установленных “церемоний” (ли), т. е. символичес­ких актов подчинения существующему строю жизни. В индуизме зло или причина зла — это несоблюдение законов богоустановленных каст.

Гораздо выше поднялась религиозно-этическая мысль о причи­нах мирового зла в дуалистической религии Ирана. Зло и добро здесь олицетворены в двух великих и до поры до времени равно­сильных богов: злого, темного, нечистого Ангро-Майнью и светло­го бога правды и чистоты Агура-Мазды, Весь мир, вся жизнь человека — арена непрестанной борьбы этих двух богов. Человек, поклонник Агура-Мазды, должен всеми своими силами участво­вать на его стороне в этой тысячелетней борьбе. В конце концов Агура-Мазда победит, злой Ангро-Майнью будет уничтожен, на­ступит светлое царство.

Этой стройной, последовательно оптимистической концепции мирового зла и его уничтожения противостоит другая, тоже после­довательная, но пессимистическая морально-религиозная система — буддистское учение о зле и страдании как неотъемлемом свой­стве всякого существования, всякой жизни. Избавиться от страда­ния можно, только подавив в себе само стремление к существова­нию. Этот путь труден, цель далека, но человек, уверовавший в Будду и его учение, может в конце концов достичь этой цели, погрузиться в нирвану.

Как в буддизме, так и в зороастризме человеческая философс­кая мысль, хотя и облеченная в религиозную форму, достигла высокой ступени абстракции, что свидетельствует об общем очень высоком уровне философско-морального мышления. Исследова­ние должно понять и объяснить, почему результаты этого мышле­ния оказались в обоих случаях диаметрально противоположными.

Общую весьма стройную картину постепенного восхождения философской мысли ко все более последовательному и обобщен­ному решению проблемы мирового зла неожиданно нарушает христианская концепция зла и греха. Она до крайности странна и нелогична. Почему зло царит в мире? Потому, что мир греховен. А почему он греховен? Потому, что первая пара людей ослушалась бога и вкусила плодов с запрещенного дерева. Ответ по меньшей мере странный. Так как ни из чего не видно, что запрещенные плоды были сами чем-то вредны... то очевидно, что проступок первых людей состоял только в ослушании, в самом акте наруше­ния запрета. Но если это и был дурной морально поступок, то никакая человеческая мораль не могла бы оправдать тех последст­вий поступка, которые излагаются тут же в тексте Библии: прокля­тие богом всего человечества, всей земли и всего на ней живущего и растущего, короче — водворение на земле царства мирового зла. Здесь нет ни малейшей разумной связи. Очень странно, что отцы христианской церкви, вырабатывавшие в течение нескольких веков основы вероучения, не нашли, кроме этого древнееврейско­го весьма нескладного мифа, ничего в запасах религиозно-фило­софской мысли, чем можно было бы обосновать учение об иску­пительной жертве Иисуса Христа. Что именно должен был иску­пить Христос своими безмерными страданиями, своим мученичес­ким самопожертвованием? Неужели только два съеденных яблока”

Весьма неясное место занимает в христианском вероучении образ дьявола (сатаны), В Ветхом завете этот персонаж не играет почти никакой роли. “Грехопадение” Евы и Адама приписывается в книге Бытия змею (который “был хитрее всех зверей полевых”), и отнюдь ни из чего не видно, чтобы под этим обликом скрывался дьявол. Сатана трижды упоминается в Ветхом завете (1, Парал., XXI, 1; Иов, I, 6—9; II, 1—7; Зах., Ш, 1—2), но вовсе не как противник бога, а скорее как подчиненный ему дух. Некий “злой дух” мучает царя Саула, но он тоже был “от господа”, хотя и напоминает шаманского духа (1, Царств., XVI, 14). В Новом завете сатана — образ, по-видимому, заимствованный не из иудаизма, а из зороастризма, — играет более заметную роль. Он “искушает” Иисуса в пустыне (Матф., IV, 1—11). В дальнейшем сам Иисус многократно изгоняет “бесов” (“нечистых духов”, “бесовских ду­хов”) из больных и помешанных, как это делают шаманы; но эти мелкие бесы не имеют никакого отношения к мировому злу или греховности человека. Самого Иисуса обвиняют в том, что он лечит больных “силой вельзевула, князя бесовского” (Матф., XII, 24—27; Лука, XI, 15, 19). Только в Апокалипсисе сказано более определенно о “великом драконе, древнем змие, называемом диаволом и сатаною”, о его “низвержении на землю” (Откров., XII, 9). Но это произведение стоит вообще особняком к христианской литера­туре. В никео-константинопольский символ веры тезис о дьяволе не вошел. Роль его как виновника зла и греха на земле остается в христианской догматике совершенно неясной.

Итак, мы видим, что на протяжении всей многовековой ис­тории религиозных вероучений они, несмотря на крайнее раз­нообразие форм верований, в сущности решали одну большую проблему: откуда зло и страдания в жизни людей и как от них избавиться? Ответы давались разные, это зависело прежде всего от общего уровня социального и культурного развития, но это были ответы на один и тот же вопрос. Само зло понималось по-разному, это зависело от тех же общих исторических условий, которые сводились к тенденции постепенного уменьшения зависимости человека от природных сил и все более тяжкой зависимости угнетенных масс от власти имущих. Подчинение силам природы, конечно, оставалось (болезнь, старость, стихийные бедствия), но и оно все более опосредствовалось общественной структурой: бога­тый меньше страдал и от болезней, и от стихийных катастроф, чем бедняк. Но общим для всякого объяснения религиозного зла оставалось то, что искомая причина зла представлялась в искажен­ной, мистифицированной форме; она оказывалась в той сфере, которую мы теперь называем “сверхъестественной”, “потусторон­ней”. Поэтому и средства преодоления зла заимствовались из того же “потустороннего” арсенала: молитва, заклинание, умилостивление, жертвоприношение, искупление, поиски “спасения”.

Можно сказать, что для чисто научного познания религии и ее истории важнее всего не изучение имен богов или духов, не мифологические рассказы о них, не описание культовых обрядов, хотя бы и самое подробное, даже не догматическое содержание той или иной системы; нет, важнее всего исторически изучить социаль­ную функцию данной религии (и вообще всякой религии) как одного из социальных признаков, отделяющих одну группу людей от других... Религия не исключение среди других социальных явлений. Она подобно любому другому явлению культуры выпол­няет важнейшую общественную функцию: как-то объединять, сплачивать определенную группу людей и тем самым противопос­тавлять ее всем другим группам. Эта двоякая, лучше сказать, двуединая роль религии — как фактора интеграции и одновременно сегрегации — свойственна всем элементам культуры, без единого исключения. Религия — один из них. И оная, быть может, более наглядно выполняет и всегда выполняла эту роль.

История религии — это история того, какие различные от­ношения складывались между людьми в ходе общественного разви­тия и как эти отношения проецировались в идеологическую об­ласть, в область религиозных представлений.

На этом принципе должна строиться и научная периодизация истории религии — периодизация, в основных контурах отвечаю­щая общему членению истории на периоды.

Самый ранний период истории религии — это племенные, точнее, родоплеменные культы. При всем разнообразии деталей существенные черты их — как видно из обширного этнографичес­кого материала — сходны у народов всех частей света. А главное — повсюду одинаков их социальный аспект. Одна из древнейших форм культа — погребальный культ — выражает идею заботы об умершем сочлене общины и символику реинтеграции группы (общины), понесшей утрату. Тотемизм—другая древнейшая форма культа — есть осознание солидарности рода, символизируемой тотемом, обрядами, мифами о тотемических предках. Ведовство и вера в порчу есть выражение смутного осознания (или чувства) межплеменной розни и вражды. Культ общеплеменного бога есть предел осознаваемой социальной интеграции, достижимой при общинно-родовом строе.

Эпохе раннеклассовых обществ (древнейших цивилизаций) соот­ветствуют “национальные” и “государственные” религии. Они разно­образны, но схема их едина. Через слияние и обобщение родоплеменных культов складывается общенациональный или общегосударственный пантеон. Интеграция охватывает большие массы людей, большие территории. Древние племенные боги — покровители “но­мов” Египта (Гор, Хнум, Хатор, Птах, Осирис и др.) становятся объектом общенародного поклонения. Древние боги — покровители греческих полисов составляют Олимпийский пантеон. Местами глава пантеона вырастает в образ сильнейшего, могущественного, даже единственного бога — так произошло с еврейским Ягве.

Но параллельно возрастают силы сегрегации. Межплеменные войны, завоевания и межплеменные объединения с сопутствующи­ми им разными формами зависимости (данничество, рабство, клиентела и проч.) — все это порождалось не религией. Но осознаются эти формы межплеменных антагонизмов в форме борьбы культов, победы одних богов над другими, теологического соподчинения и иерархии богов. Князья-почитатели бога Гора объединили весь Египет, поставив своего бога выше всех других; позже главенство в египетском пантеоне переходило, по мере смены династий и столиц государства, к богу Птаху, к Атуму (Ра), к Амону. В Месопотамии борьба общин-городов отражалась в выдвижении на первое место то Энлиля, то Нинурты, то Мардука, то Ашура. Образование обширной монархии персидских Ахеменидов означало торжество их национального бога Агура-Мазды над всеми другими.

Но вплоть до конца древнего мира, до позднеантичной эпохи, культовая общность нигде не получила самостоятельного значения. Она не отрывалась от этнической общности. Боги Египта соедини­лись в общий пантеон, но оставались египетскими богами — культ их до поры до времени не перешагивал границ Египта. Даже образование больших многонациональных империй не приводило к смещению культов. Народ-победитель не навязывал своих богов покоренным народам. Даже персидские цари, почитатели Агура-Мазды, сделавшие его культ обязательным среди собственно пер­сов, не распространяли его среди десятков покоренных ими наро­дов, милостиво разрешая им продолжать чтить своих национальных богов. Лишь в эллинистическую и римскую эпоху благодаря ин­тенсивным и все расширявшимся этническим перетасовка м начали складываться и своего рода международные культы: некоторые особенно популярные местные национальные боги стали выходить за прежние свои узко-этнические рамки почитания, приобретали себе поклонников далеко за пределами своей родины. Так про­изошло с Амоном фиванским, Сераписом, Исидой, Кибелой, Митрой. Это был первый шаг к образованию “мировых религий” — третьей великой эпохи в истории религий.

Национальные боги были олицетворением сил сегрегации, взаимного отталкивания тех этнических (национальных) групп или государств, которые были их почитателями. Но это взаимное отталкивание знало много оттенков и степеней — от мирного, хотя обособленного, сосуществования до непримиримо кровожадного взаимоистребления. Поклонники Аполлона ионийского не враж­довали с почитателями Деметры аттической или Посейдона дори­ческого, кроме эпизодических военных столкновений. Напротив, крайней степени фанатической нетерпимости достиг культ изра­ильского Ягве: в эпоху завоевания евреями Палестины Ягве пред­писывал своим поклонникам беспощадно, до последнего человека истреблять население завоевываемых городов, чтившее свои мест­ные божества (они в Библии именуются “мерзостями”). Позже, в эпоху сравнительно мирного соседства израильтян с ханаанеянами, Ягве повторно предписывал своему “избранному народу” полную от них изоляцию, в особенности брачную; была установлена строгая национально-религиозная эндогамия: “И отделилось семя Израилево от всех инородных” (Неемия, XIX, 2).

Такая же внутренняя замкнутость присуща доныне системе индуистских каст. И даже еще большая: потому, во-первых, что не индуизм в целом, а каждая из составляющих его социальных ячеек замкнута в себе, ибо ортодоксальный индуизм допускает только внутрикастовые браки; во-вторых, потому, что индуизм в целом представляет собой, по крайней мере теоретически, идеально изолированную систему — он в отличие от иудаизма не признает индивидуального прозелитизма: перейти в индуистскую веру нель­зя (несмотря на широкое увлечение индийскими религиозными системами на Западе), надо родиться в одной из каст.

Взаимообособление национально-религиозных организмов (на­родов, государств) имело и другую, притом чрезвычайно важную сторону: этим взаимообособлением создавалась фикция внутрен­ней солидарности каждого из этих организмов, т.е. как бы затуше­вывались внутренние социальные противоречия (противопостав­ляя египтян всем неегиптянам, римлян всем неримлянам и т. д.). По сравнению с этой важнейшей функцией национальных религий само содержание религиозных верований представляется гораздо менее важной их стороной. Религии эти могли быть монотеисти­ческими (иудаизм), дуалистическими (зороастризм) или политеис­тическими (большинство древних религий); они могли быть ориен­тированы на земную жизнь (конфуцианство, иудаизм, античные культы) или на загробную (Египет); могли иметь богатую мифоло­гию (греки) или почти не иметь (римляне); могли быть пропитаны мистицизмом (индуизм) или быть глубоко враждебны ему (конфу­цианство, Рим) — все это не меняло их основной социальной функции.

Следующая, третья эпоха в истории религий начинается со своеобразного исторического парадокса. Это эпоха так называемых мировых (наднациональных) религий. Парадокс состоит в том, что эти религии зародились как попытка радикального и принципиаль­ного преодоления всякой сегрегации. Проповедовалась всеобщая, универсальная интеграция. Принципиально отрицались этничес­кие, культурные и политические различия. “Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех”, — писал апостол Павел (Рим., X, 12). В Христовом царстве, писал он же, “нет ни Еллина, ни Иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но все и во всем Христос” (Колос., III, 11).

Проповедь Шакьямуни Будды была тоже обращена ко всем людям, без различия каст и этнических групп. Универсализм мусульманской религии не выражался в ясных словесных форму­лах, но уже сам объективный факт невероятно быстрой экспансии учения Мухаммеда в Африке, Азии говорил о существовании какой-то интегрирующей силы. И вот эта-то сила вызвала как своего рода антитезу еще более мощную и резкую сегрегацию. Буддистские “ученики” — монахи четко отделились от мирян, от всего мирского. В христианстве это произошло еще резче. Тот же Иисус, учивший о неразличении эллина и иудея, откровенно признавал, даже подчеркивал, что он принес на землю “не мир, но меч” (Матф., X, 34). Он даже требовал от своих последователей “возненавидеть отца и мать, жену и детей”. Христианские “верую­щие”, “братья”, “призванные” отмежевались от “язычников”. В ис­ламе противопоставление “верующих” и “неверных” дошло до крайности — до требования вести беспощадную борьбу против “неверных”.

Скоро началась и иная сегрегация. Новые религии не со­хранили своего единства. Христианская церковь с первых же шагов разбилась на множество сект, “ересей”, местных церквей, борьба между которыми растянулась на столетия, то и дело вспыхивая и принимая жестокие, кровавые формы. Соперничающие церкви и секты не раз предавали друг друга проклятию. В исламе борьба между сектами (сунниты, шииты и др.) была не менее жестокой. В буддизме борьба сект не приводила к таким массовым кровопроли­тиям, но временами она доходила до большого накала. Последова­тельные расколы и дробление христианской церкви (церквей) приводили порой к неожиданному результату — к восстановлению в какой-то мере системы национальных религий. Так, монофизитская “ересь”, осужденная на Халкидонском соборе 451 г., стала национальной церковью армян (а также эфиопов); пресвитерианство сделалось национальной церковью шотландцев, англиканская цер­ковь — англичан; маронитство стало церковью христиан Ливана.

А. Оппенхайм[24]