Главная | Обратная связь

Политика учебной дисциплины 7 страница

Поскольку, по Бэкону, в природе нет ничего действительного, кроме единичных тел, он убежден, что источник познания есть опыт, т.е. сама природа, а мышление человека служит лишь средством, позволяющим ему получить необходимый результат. Уверенность в этом делает Бэкона родоначальником эмпиризма Нового времени. С его эмпирической точки зрения, изложенной в работе “Новый органон”, человек есть “слуга и истолкователь природы, который действует и понимает ровно настолько, насколько постиг ее порядок делом или размышлением, а сверх этого он ничего не знает и ничего не может”. Важно здесь то, что, по Бэкону, человек ничего не может знать, корме природы. В этом сказывается главный недостаток всех эмпириков, начиная с Бэкона: будучи уверены, что ни держатся лишь опыта, т.е. природы (характерное для эмпириков отождествление), но не обходясь все же без мышления (поскольку индукция – определенная форма умозаключения, т.е.мышления), они мыслят стихийно – не зная и, главное, не желая знать, как они мыслят. Они полагают, что стихийное мышление это единственно возможный и даже единственно научный способ мышления. Лозунг Ньютона “Физика, берегись метафизики!” поэтому означает: физика берегись сознательного мышления!

Вход в царство человека, основанное на опытных науках, преграждают, согласно Бэкону, разного рода “идолы” - иллюзии и ложные понятия. К их числу прежде всего принадлежат “идолы рода”, укорененные в родовой природе человека и уподобляющие человеческое мышление кривому зеркалу, которое отражает вещи в превратном виде. “Идолы пещеры” представляют собой заблуждения отдельного человека, связанные с особенностями его воспитания, привычек и склонностей. Они образуют как бы пещеру, куда свет природы проникает ослабленным и с трудом. “Идолы рынка” входят в души людей из-за их общения с помощью языка. Слова и имена, чьи общепринятые значения устанавливаются сообразно взглядам толпы, подобно стертым монетам, исключающим эквивалентный обмен, препятствуют внятному сообщению и правильному восприятию мыслей. Наконец, “идолы театра” порождены создателями философских и научных учений, каждое из которых, подобно комедии, изображающей некоторый искусственный мир, уводит своих поклонников от реальной природы в царство выдумок и аксиом, принимаемых на веру. Опора на опыт была исторически еще и борьбой против авторитета и традиций – борьбой за свободу научного познания (и в этом – несомненная заслуга Бэкона перед человечеством).

Все эти идолы должны быть разоблачены и отброшены. Лучшее средство борьбы с ними Бэкон видит в индуктивном методе, дающем ключ к правильному пониманию природы. Главная задача наук, следующих новому методу, состоит в увеличении наших возможностей изменять вещи, созданные природой, в соответствии с человеческими потребностями (цель познания для эмпирика, таким образом, исключительно практическая: теория – средство достижения благополучия). Достигается это путем познания законов природы, выступающих формальными причинами вещей.

Поиск форм вещей, или законов природы начинается с наблюдения возможно более широкого круга явлений с целью выделения в них общего и исключения различного. Полученные путем абстракции гипотезы, т.е. предположения о причинах явлений проверяются затем массой экспериментов, которые шаг за шагом должны отсечь все случайное в наблюдениях и вынудить природу выдать свою тайну. “Самое лучшее из всех доказательств есть опыт, если только он коренится в эксперименте”, - считает Бэкон. Завершает проверку “experimentum crucis” (лат.) – перекрестный эксперимент. С его помощью выделяется одна из нескольких причин, обусловливающих формирование исследуемого явления природы как неразрывно связанную с ним. Она и есть закон природы.

ЛЕКЦИЯ 7: Природа и бог в XVIII веке

Цель: выявить особенности взаимоотношений природы и божественной субстанции в ХVIII веке.

Ключевые понятия: природа, пантеизм, деизм,естествознание, христианство

По христианскому воззрению, человек, будучи по природе способен к свободному существованию и свободному самоопределению, не имеет собственно автономности, признавая себя в руках Бога, Ему подчиняясь, исполняя Его заветы и следуя той миссии, которая ему указана Богом. Объявить себя автономным было бы равносильно отпадению от подчинения Богу, разрыву с Ним. Но если на это способны были отдельные лица, то настроить на это христиан в массе было почти невозможно по тысяче причин. Из них главнейшая та, что, подчиняясь Богу, христианин чувствует себя подчиняющимся не какому-либо чуждому началу, но тому, что сознает Источником высших своих способностей, своим Отцом. Сверх того, христианин имеет в своей вере, подчиняюшей его Богу, все данные для счастливой жизни здесь. Стремление к познанию, столь сильно развитое у человека, становится на более прочную почву, именно, при ясном отграничении мира Божественного, рационально не познаваемого, от мира тварного, доступного опытному чувственному познанию. Этим отграничением христианская вера служила и точной науке, и развитию духовной жизни в одинаково сильной степени. Науку точную она предохранила от вмешательства языческих суеверий, возникавших именно вследствие смешения мира Божественного и тварного, вещественного. Точно так же мистическое начало, жизнь духовная, стремилось при этом к единению с Богом, не смешиваемому с влияниями и силами вещественными. В жизни этической христианская вера открывала такое твердое исходное начало, которое было связано с существом Бога и собственным сознанием человека, то есть — любовь. Вообще, во всех отношениях, оторвать христиан от веры, данной им Откровением, было почти невозможно, пока у них не появилось допущение хотя бы частичной автономности человека, хоть на каком-нибудь отдельном пункте.

Разумеется, когда появилось убеждение, что автономность человека реальна на каком-либо пункте его существования, это, естественно, повлекло за собою мысль, что, стало быть, автономность возможна и плодотворна и в каких-нибудь других отношениях, а это привело к исканию новых областей автономности с постепенно возрастающим "освобождением от Бога".

Таким образом, начальным пунктом "освобождения от Бога" явился рационализм — направление, основанное на предположительной способности разума познавать истину независимо от Божественного Откровения, т. е. своими собственными силами. В действительности это ошибка, но она порождена огромной силой человеческого разума и его способностью подвергать все своей критике и потому, как следствие, отвергать все ложное (как он думает) и находить все действительное, истинное. Ошибка подобной самоуверенности состоит в том, что разум в действительности не является источником познавания фактов, которые доводятся до сведения человека не разумом, а ощущениями — как физическими, так и мистическими. Действительная же роль разума состоит лишь в работе над материалом, доставляемым этими восприятиями, ощущениями. Если бы их не было, разуму не над чем было бы работать, в нем не возникло бы и искры знания. Но его контролирующая, сила суждения так велика, что легко вводит человека в соблазн считать, будто бы разум способен самостоятельно познавать. Эта склонность к преувеличению силы разума всегда жила и будет жить в человеке, так как наиболее трудная работа разума есть самоконтроль, правильная оценка своей собственной работы. Этот самоконтроль не только имеет тенденцию легко ослабевать в человеке, но и преднамеренно избегается человеком потому, что приводит его к тягостному сознанию ограниченности и относительности тех своих способностей, которые по своему характеру кажутся абсолютными.

Насколько самоконтроль разума открывает человеку необходимость искать абсолютный Источник своих относительных способностей и таким путем приводит к исканию Откровения Божественного, настолько ослабление самоконтроля приводит к лже-ощущению человеческой способности, к автономии в сфере познавательного мышления.

Разумеется, и в христианском мире всегда были зачатки такого преувеличения сил разума, то есть зачатки рационализма. Но исторически рационализм показал себя у Декарта. В своем начале его философия казалось ничуть не противоречащей христианству. Рационализм Декарта не восставал против истин веры, не проповедовал какой-либо иной веры. Сам Декарт лично был очень религиозен и даже полагал, что своими изысканиями работает на утверждение истин христианства. В действительности же происходило совершенно обратное. Система философии Декарта исходила из такого предположения, будто если бы человек в задачах познания не имел никакой помощи (то есть, стало быть, и от Бога), то мог бы найти в самом себе такие аксиоматические основы познания, утверждаясь на которых, он математическим способом мог бы логически дойти до всецелого познания истины.

Как замечает покойный В. А. Кожевников в своем этюде о человеко-божии, "картезианское: "я мыслю, следовательно, я существую" — уже давало само по себе основание для человекобожия в смысле человеческого самоутверждения". Действительно, в том всестороннем сомнении, которое было допущено Декартом перед этим утверждением, отвергается всякое знание, не зависящее от рассуждающего субъекта, и допускается, что если бы человек не имел помощи ни от кого и ни от чего, то его разум обошелся бы собственными средствами для познавания истины. "Обособление и самодостаточность мыслящей личности полагается во главу угла храма философской мудрости". При таком исходном пункте "чисто субъективное постижение истины, — замечает В. Кожевников, — становится единственным утверждением и самого бытия. Сущее утверждается на мыслимом, реальное — на интеллектуальном... Чисто человеческое, и только человеческое, обретает свое обоснование и оправдание в чисто человеческом разуме. Вся эволюция новой философской мысли от Декарта до Канта развертывается под сознательным или незамеченным, но непреодолимым влечением в эту сторону" (В. Кожевников. Религия человекобожия у Фейербаха и Конта. Сергиев Посад, 1912. с. 6).

Если рационализм возник вовсе не в качестве противника религии, то своим воздействием, своим воспитательным действием на ум приводил к подрыву веры, ибо когда разум утверждается как самостоятельное средство познания, то господство религии само по себе вытесняется этим.

Рационалистическая складка ума ведет постепенно к следующей стадии человеческой автономности — к деизму. Становясь автономным орудием познания, разум постигает законы природы, законы человеческой этики, характер человеческих способностей и потребностей, а следовательно, удобства или неудобства различных норм жизни и их соответствие или несоответствие человеческой природе — вообще все "добро и зло", как обещал Искуситель при райском древе. Отсюда, на первых порах еще не вытекает отрицания Бога. По привычке мысль допускает его существование как Творца. Но для нее ясно, что, создав мир с его законами и человека с его способностями, Он уже не действует, и дело самого человека устраиваться на основании этих законов, которые он постигает своим "всесильным" разумом и сообразует с тем, что ему кажется добром и злом. Бог, как Промыслитель, представляется противоречием с законами природы. В XVIII веке и развивается господство деизма, признающего Бога, как Творца, но не признающего Его, как Про-мыслителя. К этому направлению принадлежали или с него начинали в XVII-XVIII веках все господствующие мыслители: Локк, Гоббс, Шефт-сбери, французские "философы" Вольтер, Гельвеций, Дидро и т. д., немецкие Реймарус, Лессинг и т. д. Деизм представлял много различных направлений, но объединяющей всех идеей было устранение Бога как силы промыслительной, принимающей участие в функционировании созданного Им мира. Понятно, что на таком понятии Бога мысль не может остановиться. От деизма неизбежен переход к атеизму или к пантеизму.

Если Бог находится где-то в недоступной дали от мира и человека, если дела мира совершаются по неизменным законам, то практически нет никакой надобности принимать во внимание существование Бога. Практически его нет, а если так, то нет надобности и в "гипотезе" Его существования. С Ним и без Него все будет совершаться одинаково. Таким и является атеизм, к которому в XVIII веке примыкает большинство мыслителей. Но так как, по деистическому пониманию, Бог сотворил мир, то возможен и такой поворот мысли, при котором Бог проявляется в законах природы. Отсюда может родиться даже пантеистическое мировоззрение. Однако же в обоих случаях христианское мировоззрение вытесняется, значение же человека крайне раздувается. Разум становится высшим элементом всего существующего, а человек, как носитель разума, — наивысшим существом мира. Таким образом, начав с относительно скромной автономности разума, человек приходит к господству над миром, развенчав Бога, а в XVII-XIX веках являются даже попытки создать "религию разума" и "религию человечества".

Мир и человек были окончательно отрезаны от Бога Кантом, хотя и вопреки его желаниям. Кант утверждал, что мы познаем наше собственное представление о мире и человеке. Такая постановка вопроса о познании равносильна утверждению, что мы ничего не знаем, кроме законов нашего собственного разума. Отсюда логически следует, что и реально существует только наше представление. Это, замечает В. А. Кожевников в упомянутом этюде, "было понято Фихте, который и провозгласил: "Я — познающее — и есть сущее, все же прочее есть лишь познаваемое, то есть только мыслимое, мною творимое, из меня исходящее, вне моего представления не существующее". "Обоготворение разума было завершено Гегелем, которого "Феноменология духа" и "Философия истории" есть грандиозный опыт разложения космической и исторической реальности в процесс эволюции философской мысли" (В. Кожевников. Указ. соч. с. 8-9).

В этой "идеалистической" философии торжествовал, таким образом, полный нигилизм в отношении к какой бы то ни было реальности, и Бог сам по себе совершенно упразднялся, как и заявил наконец Фейербах.

"Абсолютное существо для человека — он сам", — объявил Фейербах. "Вопрос о бытии Бога есть вопрос о бытии или небытии человека"; "Первичное есть человек, а вторичное — Бог. Человек объективирует в религии свое собственное существо"; "Вера в Бога есть не что иное, как вера в человеческое достоинство, в божественное значение человеческой личности". Все сводится к человеку: всякая истина, всякая нравственность; но зато все лишается абсолютного значения, так как и истина, и нравственность неодинаковы у различных людей. И вот в конце концов Фейербах, не признающий реальности ни мира, ни Бога, должен был искать прочной опоры не в человеке, а в человечестве. Это один из множества образчиков того, как запутываются люди, отвергающие внечеловеческую реальность. Фейербах, отвергая реальность мира и Бога, признал высшей реальностью "человечество", как будто мы можем иметь хоть малейшие доказательства о его существовании, если считаем недоказуемыми бытие Бога и мира!

ЛЕКЦИЯ 8: Биология и богословие в 19 веке.

Цель: выявить условия развития биологического знания в условиях 19 века.

Ключевые понятия: наука, биология, абиогенез, рациональная теология.

Рождение научного знания в «религиозной колыбели». Развитие и дифференциация наук. Фома Аквинский и учение о «двойной истине». Наука и религия в эпоху просвещения. «Знание – сила» и развитие новоевропейской науки. От противостояния к диалогу и синтезу. На пороге смены научной парадигмы. Перспективы создания концепции цельного знания. Методология анализа проблем биологического естествознания через призму христианского богословия.

Основные модели появления жизни: гипотеза стационарного состояния (главные идеи; аргументы сторонников); гипотеза панспермии и направленной панспермии (по модели Френсиса Крика), анализ современных научных данных; идеи самозарождения жизни (абиогенез). Развитие дискуссии о самозарождении и попытки ее экспериментального решения (опыты Ф.Реди, Л.Спалланцани, Л.Пастера). Возврат к модели самозарождения в 30-50 г.г. ХХ века (работы О.Б.Лепешинской и других представителей группа Т.Д.Лысенко).

Модели абиогенеза. Гипотеза биохимической эволюции А.И.Опарина-Холдейна, ее основная идея. Попытки экспериментального подтверждения (Стенли Миллер). Критический анализ ряда положений гипотезы Опарина (проблема возникновения киральной чистоты, механизма матричного синтеза и генетического кода).

Альтернативные сценарии абиогенеза: гипотеза первичности РНК («Мир РНК»). Открытие рибозимов, их свойства. Нерешенные проблемы гипотезы.

Пьер Тейяр де Шарден и его взгляд на проблему возникновения жизни. Синтез христианского и естественнонаучного подходов. Работы П.Т. де Шардена (“Феномен человека”, эссе разных лет)

Христианский взгляд на проблему появления жизни на Земле. Комментарии Святых Отцов и современных богословов на Шестоднев. Основные трудности анализа текста Шестоднева. Две школы толкования: Александрийская и Антиохийская.

История формирования идей о появлении многообразия живых организмов. Натурфилософия и естественная история Древнего мира (Конфуций, Эмпедокл, Гераклит, Демокрит, Фалес, Анаксимандр, Аристотель). “Лестница Природы” Аристотеля. Телеология и теология в его научно-философских трудах. “Nous” – двигатель развития и прогресса. Научно-религиозная картина Древнего мира: формулирование вопросов, поиски ответов.

Рациональная теология – ее взгляд на проблему многообразия живого. Комментарии Св. Иоанна Златоуста, Василия Великиого, Григория Нисского, отцов кападокийской богословской школы, блаженного Августина, Альберта Великого, Фомы Аквинского). Христианизация языческого наследия, дальнейшее развитие в лоне христианского богословия.

«Естественная религия» Нового Времени. Мэтью Хэйл – первый эволюционист Нового Времени. Шарль Бонне и его “Лестница существ” (знакомство с работой “Созерцание Природы”). Переосмысление идей Аристотеля.

Период пятидесятилетнего забвения эволюционной идеи (научные причины). Новое рождение христианского трансформизма. Деизм и конкордизм.

Появление креационизма. Креационисты XVIII столетия – К.Линней и Ж.Кювье. Научный вклад Линнея в сокровищницу человеческого знания. Наука как способ постижения Божьего творения. Ж.Кювье – “отец” палеонтологии и сравнительной анатомии. «Теория катастроф»– попытка примирить богословскую и научную точки зрения. Идея повторных Божественных творений. “Спор века” – диспут между креационистом Ж.Кювье и эволюционистом Ж.Сент-Илером.

Жорж Луи де Бюффон, его эволюционные прозрения и их влияние на ученых последующих поколений.

Эразм Дарвин, его эволюционные представления (работа “Зоономия”). Дидактическая поэма «Храм Природы». Синтез веры и знания по Э.Дарвину.

XIX век: от христианского трансформизма – к научному эволюционизму. Ж.-Б.Ламарк и его религиозно-философские воззрения. Синтез веры и знания по Ламарку. Деизм и христианство. Первая эволюционная теория - реализация принципа непрерывности Лейбница в биологии. Факторы эволюции, по Ламарку. Законы Ламарка. Причины совершенства организмов. Неоламаркизм в XX веке.

Научное мировоззрение и религиозное миросозерцание Ч. Дарвина. «Эволюция» его религиозности.

История появления «Происхождения видов». Реакция научного мира на эту работу. Логическая структура и основные понятия эволюционного учения Ч.Дарвина. Факторы эволюции, по Дарвину. Сравнительный анализ естественного и искусственного отбора. История понятия «искусственный отбор» (в трудах Лукреция, Вергилия, Бюффона).

Критический анализ основных положений эволюционной теории Ч.Дарвина с позиции сегодняшней эволюционной биологии. Реальность существования естественного отбора и не оправдавшиеся надежды на объяснение видового разнообразия. “Узкие места” дарвиновской теории эволюции и сомнения самого Дарвина (“кошмар Дженкина”).

Научные, социальные, политические, культурологические причины распространения дарвинизма. Идеологические искажения дарвинизма: расизм, расовая гигиена, социал-дарвинизм, лысенковщина. Причины и следствия этих явлений.

Обнаружение биологических процессов, демонстрирующих реальность естественного обзора. Дарвинизм в свете современного научного знания.

Синтетическая теория эволюции - новая фаза в развитии дарвинизма. Дарвинизм и генетика: синтез или противостояние? Постулаты и логика современного эволюционизма.

Видообразование – центральная проблема эволюционной биологии. Макроэволюция и ее соотношение с микроэволюцией. Закономерности морфофункциональной эволюции (множественность функций, дублирование и смена функций). Концепция прогресса в органическом мире. Направления биологического прогресса. Прогресс и регресс в биосфере. Закон Л.Долло о необратимости эволюции.

Триада Геккеля (палеонтология – эволюционная эмбриология - сравнительная анатомия) – основа неодарвинизма. Эволюционная палеонтология: «летопись» окаменелостей, попытки ее прочтения. Методы датировки ископаемых Относительная и абсолютная геохронология. Принцип работы «углеродных часов». Проблема переходных форм в современной интерпретации. Выводы палеонтологии.

Сравнительная анатомия и эволюционная эмбриология - фундамент эволюционной биологии. Законы К.Бэра - основателя эмбриологии. Идея Бэра о «дальнозоркости эволюции». История появления биогенетического «закона» Геккеля - пример научной фальсификации. Личность Геккеля. «Монизм» Геккеля - неудавшаяся попытка замены христианства новым культом. Современная биология развития о соотношении онтогенеза и филогенеза.

Критический анализ основных положений неодарвинизма. Синтетическая теория эволюции – наука или идеология.

Альтернативные дарвинизму идеи эволюции. Концепция направленной эволюции - номогенез Л.С.Берга, основные идеи. Мутационная теория Гуго де Фриза. Проблема траектории эволюционного движения. Возможен ли выбор между градуализмом и сальтационизмом? Теория «пунктирной эволюции» Гулда и Элдриджа. Основные идеи и проблемы.

Идея «программированной трансформации» Л.И.Корочкина - попытка синтеза данных современного естествознания и христианского вероучения.

Взаимопомощь как фактор эволюции. Эволюционные идеи П.Я.Кропоткина (по работе «Взаимная помощь среди животных и людей как двигатель прогресса»).

Христианский эволюционизм П.Тейяра де Шардена (по работе «Феномен человека», эссе разных лет). Христогенез - ключевой момент эволюции. Научно-богословский синтез по Шардену. Любовь как движущая сила эволюции.

А.А.Любищев – иной взгляд на проблемы эволюции. Эволюционная диатропика С.В.Мейена. На пути к «Новому синтезу». Идеи Ю.В. Чайковского (по работе «Эволюция»).

Эволюционизм в интерпретации богословов XX столетия (по работам о.Василия Зеньковского, Н.Н.Фиолетова, о.Александра Меня, епископа Василия Родзянко, архиепископа Михаила Мудьюгина, А.И.Осипова и др).

Мировоззренческие выводы: «эволюция» эволюционной идеи. Тихогенетические и телеологические модели эволюционного процесса. Проблема случайности и целенаправленности эволюции.

Христианское понимание эволюции: движение от замысла к его воплощению в материальном мире.

 

Семинар:

1. Общая характеристика основных моделей возникновения жизни.

2. Основные положения теории эволюции Ж.-Б. Ламарка. Законы Ламарка.

3. Развитие дискуссии о самозарождении жизни и попытки ее экспериментального решения (Ф.Реди, Л. Спалланцани, Л.Пастер).

4. Тихогенетические и телеологические модели эволюции. Эволюционная идея в свете христианского миросозерцания.

5. История создания работы П.Тейяра де Шардена "Феномен человека". Возникновение жизни по версии Шардена.

6. Работа Ч.Дарвина "Происхождение человека и половой отбор". Основные идеи. Причины разногласий Ч.Дарвина и А.Уоллеса.

Лекция 9:Бог и природа: Классический теизм.

Цель:изучить классический теизм.

Ключевые понятия:классический теизм, метафизический дуализм, деизм, неоортодоксы.

В предыдущих главах мы видели, что в Библии можно встретить самые разнообразные модели Бога. По отношению к природе, Бог изображен как целеустремленный конструктор, привносящий порядок в хаос, как гончар или ремесленник, изготовляющий предмет, или архитектор, закладывающий фундамент здания. Кроме того, Бог - это действующий повсюду в природе Дух, который дарует жизнь, и коммуникатор, который выражает смысл и рациональную структуру посредством божественного Слова. Бог - Господин и Царь, управляющий как историей, так и природой для достижения намеченных целей. По отношению к Израилю, Бог - это освободитель, который вывел народ из рабства, и судья, всецело преданный делу правоты и справедливости. По отношению к отдельным людям, Бог выступает как судья, но также как добрый пастырь, всепрощающий отец и (реже) заботли­вая мать. Сверх того, Бог - это искупитель, который дает новую цельность отдельным людям и обществам и, в конечном счете, даже природе.

В последующей истории некоторые из этих моделей выдвигались на пер­вый план и получали развитие в богословских понятиях и систематических доктринах, тогда как другим моделям отводилась лишь второстепенная роль. Сначала мы рассмотрим монархическую модель божественной верховной власти в богословии Средневековья и Реформации, а затем обсудим воззре­ния современных неотомистских и неореформистских авторов, утверждаю­щих, что Бог как первопричина действует посредством закономерных вто­ричных причин, которые изучает наука.

1. Монархическая модель

В Средние века были объединены идеи Библии и Аристотеля - особен­но в трудах Фомы Аквинского, оказавших очень сильное влияние на всё после­дующее католическое богословие. Библейская модель Бога как царя и правителя была воплощена в формальных богословских доктринах божественного всемогущества и всеведения. Главную роль играла модель абсолютного мо­нарха, управляющего своим царством, хотя существовали и другие модели. Сходные представления о Боге преобладали и во времена Реформации, что яснее всего видно в особом внимании Кальвина к божественной верховной власти и предопределению. Обе эти темы играют важную роль и в исламе.

Согласно классической доктрине божественного всемогущество, Бог вла­дычествует и управляет миром в своей провиденциальной мудрости. Все со­бытия полностью подчиняются божественной воле и власти. Предполага­лось, что Божий промысел включает в себя не только предвидение, но и предопределенность любого события. И средневековый томизм, и протес­тантизм Реформации считали, что иногда Бог чудесным образом вмешивает­ся в качестве непосредственной причины некоторых событий, в дополнение к более обычному действию через посредство вторичных естественных при­чин. Это строго асимметричное, одностороннее отношение: Бог влияет на мир, но мир не воздействует на вечного, неизменного и бесстрастного Бога.

Конечно, вечность Бога была библейской темой, и человек испокон ве­ков искал безопасность постоянства, не подверженного изменениям. Одна­ко исключение из природы Бога всякой временности, судя по всему, берет свое начало, главным образом, в греческой мысли. Платон изобразил сферу вечных форм и вневременной истины, несовершенным образом отражаю­щуюся в нашем мире; совершенное же было неизменным. Аристотель гово­рил о Боге как о неподвижном Перводвигателе, непреложном Абсолюте. Фома Аквинский утверждал, что Бог бесстрастен и не доступен воздей­ствию со стороны мира. Божественная любовь заключается лишь в том, что Он дарует нам блага, не испытывая при этом никакой страсти или эмоции. Бытие Бога полностью самодостаточно, независимо от мира и ничего от него не получает. Поскольку Бог наперед знает все события и контролирует каждую частность, то божественное знание неизменно, и в Боге нет ника­кой отзывчивости. В конечном счете, ход времени для Бога нереален, ибо для Него всё время разворачивается сразу . Это выглядит прямой противо­положностью деятельного библейского Бога, который глубоко вовлечен в историю Израиля и страстно откликается на ее меняющиеся ситуации.

Другие темы ограничивают этот образ божественной верховной власти. Руководство Бога никогда не было просто властью, ибо эта власть всегда была пронизана любовью. В конце «Божественной комедии» Данте описы­вает Бога как «Любовь, что движет солнце и светила. Действительно, клас­сический теизм подчеркивал трансцендентность Бога и утверждал, что Бог время от времени действует путем сверхъестественного вмешательства из­вне природы. Но классический теизм защищал и божественную имманентность. Бог присутствует, в первую очередь, в воплощении, таинствах и жиз­ни церкви, но Святой Дух одушевляет не только человеческую жизнь, но и природу. Метафизический дуализм духа и материи был смягчен, поскольку духовная сфера пронизывала материальную.

В нашем столетии ряд авторов отстаивали представление о божествен­ной неизменности и бесстрастии. Мэскол утверждает, что Бог вневременен и видит все время сразу. Он говорит, что нам нечего добавить к вечному совершенству Бога. Высшая форма любви абсолютно безучастна и отстранена. Сходным образом, Г. П. Оуэн полагает, что Бог никак и ни в чем не меняется. Хотя Бог откликается на нужды мира, однако этот отклик не вы­зывает в Нем никаких внутренних изменений. Ричард Крил настаивает, что неизменность Бога проявляется в Его природе, воле, чувствах и в знании возможностей. Бог самодостаточен, и мир совершенно не нужен для боже­ственного бытия. Радость и внутренняя жизнь Бога не подвержены влия­нию мира. Наш выбор не может опечалить Бога. Крил допускает, что боже­ственное знание реальных событий должно изменяться по мере того, как они происходят, но Бог заранее определил для себя подходящие отклики на все возможные события; эти отклики могут осуществляться без какого-либо изменения со стороны Бога.