 |
|
Непобедимости этой важней.
Корни господства во власти ее.
Кто укрепится на этих корнях,
Неистребимым становится тот.
Это и есть установленный путь
К славе, бессмертию и торжеству.
51 (163)
Образ действий Неба[635] таков:
Без борьбы оно побеждает,
Без речей оно убеждает,
Не зовет, а к нему идут,
И спешить не надо ему.
105 (109)
Лишь мудрый дорожить умеет жизнью
При встрече с носорогом или тигром
Или в бою - с врагом вооруженным:
Ведь носорог его не тронет рогом,
И тигр его когтями не зацепит,
И лезвия противник в ход не пустит.
А почему? Оглядчивый, разумный,
Он случая не предоставит смерти![636]
Дао-Дэ-Цзин весьма интересен и полезен. Однако мы занимаемся изучением исторически сложившегося даосизма, который, напомним, принял иной смысл, нежели в него вкладывал основатель — став религией объединения с эгрегором «Дао» (духовным порождением людской мыследеятельности, полной искажений понимания даже того, что записано в главной книге даосов), а не Богом[637] (Истиной по-даосски).
Рассматривать мифологию даосизма, которая тесно переплетена с космогонией, затруднительно вне его главных “философских” теоретических понятий. Поэтому мы, забегая вперёд, будем вводить некоторые из этих понятий, необходимых для раскрытия содержания текущего раздела.
Ключевым понятием даосизма является Дао — Путь, Всеобщий Закон, начало и конец Творения. Дао не имеет ни имени ни названия, оно само даёт имя и форму всем вещам. В то же время Дао существует как женственное, материнское начало Творения. Как отмечают большинство исследователей, даосизм явился логическим продолжением архаических шаманских традиций юга Китая, в которых возвышалась роль женского начала в первотворении мира. Одновременно с этим даосизм явился продуктом кризиса архаичной религиозности середины I тысячелетия до н.э., связанного с объективной зрелостью родоплеменного общества к образованию первых крупных государств. Как мы уже знаем, подобного рода процесс в это же время шёл и в других цивилизациях ведического Востока, в частности, в древней брахманской Индии[638].
Также нам известно, что в буддизме-индуизме есть свой «Всеобщий Закон», «Путь», «Божественный Порядок» который часто называется Дхарма: «Суть Будды есть Дхарма». В индуизме-брахманизме один из основных мифов о творении — миф о рождении Брахмы-творца из яйца, плавающего в водах мирового океана. Сам же Брахма (верховный бог дуалистического индусского пантеона— прародитель), согласно индусской мифология, появился из хаоса, поскольку до него ничего кроме хаоса не было[639]. Рассматривая мифологию индуизма, мы сделали вывод, что восточный дуализм вошёл в мифологию индуизма, не от истоков творения (как в зороастризме), а от «божественных» свойств прародителя-творца. А уже мировоззренческая основа восточного дуализма явилась основной причиной дальнейших религиозных заблуждений индусов и буддистов.Космогоническая мифология брахманов была напрямую заимствована буддистами, от чего в буддизме появилась теория «Всеобщего Закона» — Дхармы в буддийском исполнении.
Вот вкратце те необходимые предварительные параллели между даосским Дао и индо-буддийской Дхармой[640], которые понадобятся в дальнейших рассуждениях. Последние, в свою очередь, приведут нас к общим мировоззренческим основам даосизма, буддизма и индуизма. И эти основы возникли как своеобразная дань преодоленияиндуизмом, буддизмом и даосизмом канонического дуализма, который можно легко увидеть лишь в зороастрийской религиозной системе (последняя и считается дуалистической у многих исследователей). Нет смысла повторять все уже сделанные в предыдущих книгах выводы о том, к чему приводит мировоззрение восточного дуализма. Повторим лишь одно: чем дальше продвигались эти заблуждения на юго-восток, тем меньше требовалось “философски”-теоретических обоснований для организации религиозных культов и психотехник. Так в китайском даосизме вообще очень немного вразумительных теоретических обоснований культов и психотехник: они просто являются данностью, которую надо исполнять согласно принятой космогонии. А последняя является для даосов истиной, законом.
Признание первоосновы мирового хаоса, присущее и индуизму и буддизму, есть и в мифологии даосизма — что отрицает Бога-Творца, всегда поддерживающего не хаос, а гармонию Вселенной. Следующие цитаты из книги Е.А.Торчинова «Религии мира: опыт запредельного»[641], Часть II, глава 1 «Психотехника в даосизме» (выделения жирным и сноски наши):
«Образ дао как женственного, материнского начала является ключевым для понимания сущности психотехнической направленности даосизма.
Обратимся к тексту «Дао дэ цзина» («Каноническая книга Пути и его Благой Силы»):
§6: Ложбинный дух бессмертен. Называют Сокровенной Самкою его. Врата той Самки Сокровенной. – корень Неба и Земли. Как нить вьется-тянется он, используй его без усилий.
§25: О вещь-хаос завершившаяся! Прежде Неба и Земли рожденная! О молчаливая, о бесформенно туманная! Тебя я Матерью Поднебесной почитаю[642].
§28: Знай мужественность свою и женственность свою храни. Тогда дорогою прямой для Поднебесной станешь ты!
§61: Управлять великим царством[643] – как жить в низовье большой реки. Это сплетение, узел Поднебесной, Самка Поднебесной. Самка постоянно покоем побеждает самца[644]. Покой же опускает ее вниз».
Если сравнить этот “канонический” миф с индо-буддийским мифом о творении, то сходство содержательной стороны понимания творения в обоих случаях — налицо. Но вместо прародителя Брахмы в даосизме принято понятие «Матери Поднебесной». Видимо последнее — дань архаичным до даосским культам женского первотворения. Профессор Л.С.Васильев в книге «История религий Востока» (Глава 19 «Даосизм») тоже приходит к выводу, что у мифологии даосизма и индо-брахманизма общая индоарийская основа (выделено жирным нами):
«Трудно отделаться от впечатления, что концепция Дао во многом, вплоть до второстепенных деталей, напоминает многократно зафиксированную в упанишадах индо‑арийскую концепцию великого Брахмана, безликого Абсолюта, эманация которого сотворила видимый феноменальный мир и слиться с которым (уйти от феноменального мира) было целью древнеиндийских философов, брахманов, отшельников и аскетов. Если прибавить к этому, что и высшей целью древнекитайских даосов‑философов было уйти от страстей и суетности жизни к первобытности прошлого, к простоте и естественности, что именно среди даосов были первые в древнем Китае отшельники‑аскеты, о чьем подвижничестве с уважением отзывался и сам Конфуций, то сходство покажется еще более очевидным и загадочным. Чем объяснить его? На этот вопрос ответить нелегкого прямом заимствовании говорить трудно, ибо для этого нет документальных оснований, кроме разве что легенды о путешествии Лао‑цзы на запад. Но и эта легенда не объясняет, а лишь запутывает проблему: Лао‑цзы не мог принести в Индию философию, с которой там были знакомы не менее чем за полтысячелетия до его рождения. Можно лишь предположить, что сам факт путешествия показывает, что и в то отдаленное время оно не было невозможным и что, следовательно, не только из Китая на запад, но и с запада (в том числе и из Индии) в Китай могли перемещаться люди и их идеи[645]».
По одной из даосских легенд (которых не так уж мало и они зачастую взаимно противоречат друг другу), основатель религии Лао-Цзы пришёл в Китай из Индии. Он как бы отбросил свою прежнюю историю и предстал перед китайцами совершенно чистым, без своего прошлого, как будто заново рождённым. Действительно мы уже знаем, что индоарийская мировоззренческая платформа широко распространялась во времена брахманизма и позже на соседние регионы через многочисленных аскетов, одним из которых мог быть основатель даосизма. Либо он был просто знаком с индоарийской основой, возможно даже — эгрегориально. Вот он и его последователи и выразили индоарийское мировоззрение, которое было новинкой для древнекитайской архаики и весьма подходило для формирования ранней государственности. Однако, специфическое выражение этой мировоззренческой основы и её терминология — дань архаичной культуре древнего Китая, основанной на мифологии возвышения женского начала.Впрочем и последнее не новшество даосизма: в индуизме и буддизме весьма часто отдаётся предпочтение женским культам (тантрические культы индуизма, буддийская ваджраяна и пр.).
Кроме этого Л.С.Васильев проводит параллели между другой широко известной даосской космогонической легендой и соответствующей ей легендой в индуизме:
«Особенно интересна проблема мифа о Паньгу. В параграфе 42 даосского трактата Дао‑дэ цзин есть туманная, но полная глубокого смысла фраза: «Дао рождает одно, одно рождает двух, двое рождают трех, а трое – все вещи». Комментаторы и интерпретаторы этой фразы выдвигают множество вариантов ее понимания. Но почти при любом варианте заключительная часть формулы сводится к мифу о Паньгу. Не вдаваясь в детали споров, стоит заметить, что первоначальная креативная триада, которая способна породить все сущее (трое порождают все вещи), сводится в философском даосском трактате скорей всего к Дао, дэ и ци[646]. О Дао и дэ речь уже шла, они близки к древнеиндийским Брахману и Атману. Что же касается ци, то это нечто вроде жизненной силы, т.е. великая первосубстанция, которая делает живым все живое, сущим все сущее. В какой‑то мере ее можно сопоставить с индуистско‑буддийскими дхармами, комплекс которых и есть жизнь, нечто сущее. Но еще больше первосубстанция ци напоминает пурушу.
Понятие пуруши в древнеиндийских текстах неоднозначно и чаще всего сводится – как о том уже шла речь, к духовному началу живого. В этом и сходство его с ци. Однако уже в Ригве‑де (X, 90) зафиксирован миф, согласно которому именно первогигант Пуруша, распавшись на части, дал начало всему – от земли и неба, солнца и луны до растений, животных, людей и даже богов[647]. Стоит добавить к этому, что другой древнеиндийский космогонический миф, о котором упоминалось в главе об индуизме, исходит из того, что мир был создан находившимся в космическом яйце Брахмой. Даосский миф о Паньгу[648], зафиксированный в послеханьских текстах (III‑IV вв.), вкратце сводится к рассказу о том, как из космического яйца, две части скорлупы которого стали небом и землей, вырос первогигант, чьи глаза стали затем солнцем и луной, тело – почвой, кости – горами, волосы – травами и т.п. Словом, из первосубстанции Паньгу было создано все, включая и людей[649].
Идентичность Паньгу и Пуруши давно была замечена специалистами. Похоже на то, что та самая мысль, которая в сухом трактате выражена формулой «трое рождают все вещи» и которая явно восходит к идее о первоначальных Брахмане, Атмане и Пуруше (в китайском варианте, скорее всего, к Дао, дэ и ци)[650], в популяризировавшемся даосами мифе о Паньгу была изложена доступным и красочным языком. Вторичность этого мифа, т.е. заимствование его из мифологических построений брахманизма и индуизма, лишний раз ставит вопрос о том, что мистика и метафизика даосов, по меньшей мере частично, восходят к внешним истокам. Впрочем, это никак не помешало тому, что на китайской почве даосизм как доктрина, независимо от происхождения тех или иных его идей, с самого начала был именно китайской религией».
Вернёмся к понятию Дао. Как мы знаем из космогонии и “философии” брахманизма, главной целью является слияние с личностной “души” с Атманом (единой духовной сущностью мира, неопределимой и неописуемой), после чего эта душа объединяется с Брахманом, что зафиксировано в Упанишадах:
7. Это воспето как высший Брахман, в нём — триада, [он] —
твёрдо основанный и нетленный,
8. …И [ещё есть] бесконечный Атман, принимающий все образы, недеятельный. Когда [человек] находит триаду, это Брахман.
В Упанишадах центральным является способ достижения «духовного освобождения» (в буддизме это — «просветление») от сансары. Это — учение о тождестве Брахмана и Атмана. Мокша (в буддизме — нирвана), согласно индуизму, соединение Атмана (личностной души) с Брахманом (мировым божественным духом). Повторим в этой связи отрывок из пятой книги курса по поводу других вариантов соединение личностного духа-“души” и мирового Абсолюта.
Рассмотрим некоторые разновидности понимания освобождения от сансары на Востоке. Обратимся к книге Е. Торчинова (стр. 214):
«Как же понимается освобождение от сансары, часто уподобляемой в индийских текстах болоту, в котором живые существа увязают, или океану, в котором они тонут? Очень по-разному: для недвойственной веданты освобождение — это обретение мистического гносиса, знания тождества истинного «я», подлинной самости человека (Атман), и абсолютного духа (Брахмана), для санкхьи это разотождествление духа и материи, для теистической веданты — единение с личностным Богом, подобное единению влюблённых, для джайнизма —освобождение души от связи с неодушевлённым миром, с материей, для буддизма Тхеравады — угасание страстей и влечений, пресечение неведения, для буддизма Махаяны — постижение своей собственной природы как природы Будды и осознание пустотности (понимаемой как отсутствие самобытия) сущего. Но в любом случае, это выход из круговращения сансары, прекращение перехода из одного существования в другое, конец страдательности и постоянной обусловленности одного состояния другим, выход из мира претерпевания в мир свободы (мокша, нирвана, кайвалья, мукти). Именно свобода, абсолютная и трансцендентная, и образует высшую безусловную ценность традиционной индийской культуры».
Но всё тоже самое можно увидеть и в даосизме. Дао в даосизме называется «Матерью Мира», источником жизни, животворящим началом. Мера причастности к Дао обеспечивает бессмертие (главная высшая цель даосизма)[651] — согласно учению о Дао. Действительно Дао в таком случае оказывается тождественно индусскому Брахману и природе Будды в буддизме.
Мифология даосизма обожествляет его основателя Лао-Цзы, приравнивая его к Дао, и делая его одновременно и творцом Неба и Земли и космическим человеком. Мы приведём большую цитату из книги Е.А.Торчинова «Религии мира: опыт запредельного», Часть II, глава 1 «Психотехника в даосизме», которая показывает процесс мифологизации личности основатели религии. Но главное то, что рассуждения приведённой ниже цитаты являются ключевыми для понимания сути даосского учения и тесных параллелей его теоретического обоснования с уже известными нам индо-буддийскими “космогоническими” учениями, необходимыми для дальнейших рассуждений о сути психотехник и культов даосизма. Лучше Е.А.Торчинова в этом вряд ли кто-то разобрался (выделения жирным и сноски наши):
«Во всем "Дао дэ цзине" отдается предпочтение мягкости и слабости младенца, а не силе и твердости зрелости. Именно нежное и мягкое тельце младенца символизирует в даосизме полноту и завершенность жизненности. Точнее, новорожденный и есть само ее средоточие, как бы сгусток жизненной энергии. В этом отношении показателен §76: "Когда человек рождается, он мягок и слаб. Когда человек умирает, он тверд и силен... Поэтому твердое и сильное следует пути смерти, а мягкое и слабое следует пути жизни".
Однако тема "Младенец-Мудрец" не исчерпывается метафорой новорожденного. Гораздо глубже и интереснее образ нерожденного младенца, играющий важную роль в учении "Дао дэ цзина".
Процитируем §20 этого текста:
"Все люди радостны-веселы, как будто они в ритуале участвуют жертвенном, как будто весенней порой на башню они восходят. О! Только лишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцу, еще не узнавшему детства. О! Я весь обвит-перевязан, и мне некуда возвращаться. У всех людей как будто излишек, лишь y меня одного как будто бы недостаток. О, так ведь я разум глупца! О! Во мне все смешано-перемешано. Все люди светлым-светлы, я один темен. Все люди отчетливы-четки, я один скрыт и неявен. О! Я колыхаюсь, как море. О! Я парю в пространстве, и мне негде остановиться. Все люди к чему-то стремятся, а я один остаюсь простец простецом. Я один отличаюсь от всех людей тем, что ценю мать-кормилицу".
Что значит выражение "младенец, еще не узнавший детства" или "младенец, еще не ставший ребенком"? Оно может означать только одно – плод во чреве матери. С этой интерпретацией согласны и те китайские комментаторы, которые считают, что здесь иероглиф хай (ребенок) должен быть заменен на его фонетический и практически графический омоним (разница между двумя иероглифами заключается лишь в классификаторе "рот", приписанном к исходному знаку), означающий крик или улыбку младенца. Но еще не кричавший младенец – это еще не родившийся младенец.
Итак, Лао-цзы сравнивает себя с еще не родившимся младенцем. Что он сообщает об этом младенце? Младенец-мудрец "обвит-перевязан" своей "сорочкой" и пуповиной, связывающей его с материнским телом. Он наделен "разумом (или сердцем – синь) глупца", который одновременно является носителем высшей мудрости, кажущейся глупостью лишь самодовольному обывателю. Этот младенец колыхается на волнах вод материнского лона и парит в невесомом состоянии в этих водах. Связь с материнским телом, пестующим и взращивающим плод, содержится и в заключительной фразе §20 о "матери-кормилице" (ши му).
Но если младенец – это мудрец, сам Лао-цзы, то кто же тогда мать? Из сказанного выше совершенно ясно, что Мать, о которой говорится в §20, – это само дао, сам вечный и неизреченный Путь и первооснова всего сущего, и именно в лоне этой Матери пребывает Мудрец-Младенец.
Данный образ непосредственно коррелирует с даосской космологией и космогонией. В ней дао оказывается как бы космическим лоном, охватывающим весь универсум, пребывающий в неразрывном единстве (хаотическом единстве – хунь и) с материнским телом Пути вплоть до своего рождения – дифференциации и обособления от дао в процессе космогенеза. Тем не менее даже "рожденный мир" сохраняет определенное единство с дао, будучи вскармливаем его Благой Силой (дэ): "Дао рождает, дэ вскармливает" (§51). Таким образом, сформировавшийся в ходе космогонического процесса мир сохраняет связь с дао, аналогичную связи новорожденного с кормящей матерью. Только человек в силу появления y него восприятия себя в качестве обособленного, самодовлеющего "я", неизменного субъекта действий, нарушает это исходное единство и даже начинает поступать наперекор ему, руководствуясь в своих установках и поступках не закономерностью космического ритма дао-Пути, а собственными предпочтениями, заменяя таким образом спонтанную самоестественную жизнь деятельностью, основанной на целеполагании и коренящейся исключительно в эгоцентрической субъективности. Отсюда и все страдания и бедствия человека, начиная от его смертности и кончая социальными коллизиями.
Единственное средство не только избавиться от этих страданий, но и обрести высшее счастье – это восстановить исходное единство с дао, расширить свое сознание, отказавшись от шор эгоцентрической установки[652], то есть вернуться к состоянию нерожденного младенца, для которого не существует четкой грани между собственным и материнским телом, который дышит дыханием матери и питается пищей матери. Это возвращение в лоно Матери-дао связывается с расширением личности до космических масштабов, когда "навечно не отделяя себя от Благой Силы возвращаешься к состоянию младенца" (§28) и "смотришь на всю Поднебесную как на свое собственное тело" (§13).
Это состояние нерожденного младенца есть состояние бессмертия, покоя[653], пребывания в единстве со всем сущим и в согласии со своей собственной исконной природой ("Возвращение к корню называют покоем, покой называют возвращением к жизненности, возвращение к жизненности называют постоянством. Знающего постоянство называют просветленным" – §16).
Дао развертывается на всех уровнях макро- и микрокосма, и поэтому существует четко описанный в даосских текстах изоморфизм между процессом космогенеза, созреванием плода и родами, а также (в обратной последовательности) практикой даосского совершенствования. Поэтому для даоса возвращение в утробу Матери-дао как нерожденного младенца не просто метафора, а форма выражения некой глубинной сущности изоморфной структуры универсума. Отсюда и стремление практикующего даоса имитировать в своем делании пренатальное[654] состояние.Для примера можно указать на знаменитую технику зародышевого дыхания (тай си), описанную впервые в "Баопу-цзы" Гэ Хуна (IV в.). Это очень спокойное дыхание (вдох и выдох сведены к минимуму), создающее впечатление, что практикующий не дышит вовсе, подобно зародышу в материнском лоне, получающему жизненную энергию-ци из крови матери.
В связи со всем сказанным выше вновь задумаемся об имени-прозвище того мудреца, которому более чем двухтысячелетняя традиция приписывает авторство текста. Лао-цзы. Престарелый Мудрец. Он же – Престарелый ребенок. Вдумаемся еще раз в миф об этом младенце с седой бородой.
К первым векам новой эры уже сложилось учение об обожествленном Лао-цзы. Тенденция к этому проявилась достаточно рано. Так в гл. 21 "Чжуан-цзы" Лао-цзы говорит, что он странствовал в первоначале вещей. Это может быть понято как онтологически, так и хронологически, что, впрочем, в данном случае одно и то же. Обожествленный Лао-цзы стал ассоциироваться с дао и с первоначальным хаосом – недифференцированной энергетической пневмой, истоком мироздания. О Лао-цзы говорится в текстах эпохи Хань (III в. до н.э. – III в. н.э.) как о "теле дао", причем употребляются все иероглифы, обозначающие тело: син (оформленное тело, образец), шэнь (тело, личность, персонификация) и ти (тело, воплощение).
Более того, отождествленный с хаосом в его мифологической персонификации – Пань-гу (космический первочеловек, типологически близкий Вират Пуруше Ригведы и Адаму Кадмону каббалистической традиции), Лао-цзы стал восприниматься как создатель мира: "Лао-цзы изменил свое тело. Его левый глаз стал солнцем, его правый глаз – луной, его голова – горой Куньлунь, его борода – планетами и небесными пространствами, его кости – драконами, его плоть – четвероногими, его внутренности – змеями".
На даосском учении о рождении Лао-цзы (как космическом, так и историческом) остановимся подробнее. Обратимся к каноническому тексту "Сань тянь нэй цзе цзин" ("Каноническая книга эзотерического объяснения трех небес"), написанному в ханьский период. После сообщения о начальных этапах развертывания пневмы-ци, воплощенной в Лао-цзы, в тексте говорится:
Вслед за этим в средоточии мрака родилась Пещера Пустоты (кун дун). Внутри Пещеры Пустоты родилось Великое Отсутствие. Великое Отсутствие превратилось в три пневмы: Сокровенную, Изначальную и Исконную. Эти три пневмы в результате хаотического смешения породили Нефритовую Деву Сокровенной Тайны (сюань мяо юй нюй). После ее рождения смешанные пневмы свернулись в ней и посредством превращения породили Лао-цзы... Когда он родился, y него были седые волосы. Поэтому он и был назван Престарелым Младенцем (Лао-цзы). Этот Лао-цзы является Государем Лао (Лао-цзюнь). Посредством превращения он создал из своей пневмы Небо и Землю, людей и вещи: так все породил он своими превращениями.
В этом отрывке отчетливо говорится о том, что Лао-цзы является своей собственной матерью.
Перейдем теперь к мифу об историческом рождении Лао-цзы:
Во время правления царя У Дина династии Инь Лао-цзы вновь вошел в утробу матери Ли... Когда он родился, то опять волосы его были седы. Поэтому его снова назвали Престарелым Младенцем... Что касается его возвращения в зародышевое состояние в утробе матери Ли, то надо понимать, что он сам превратил свое утонченное пустое тело в тело матери Ли и вернулся в свою собственную утробу. На самом деле не было никакой матери Ли. Непросветленные ныне говорят, что Лао-цзы извне попал в утробу матери Ли. В действительности, это не так
Интересно, что ни в одном из наиболее древних мифов о рождении Лао-цзы не говорится о его отце. Даже фамильный знак "Ли" (букв.: "слива") Лао-цзы получает от матери. По ряду версий, Лао-цзы родился от того, что его мать проглотила косточку сливы.
Таким образом, дао в даосских текстах выступает как женское материнское начало, олицетворенное в образе Лао-цзы муже-женственной природы; при этом подчеркивается только его женственный аспект, поскольку дао само рождает космос; его мужской аспект не принимает в этом никакого участия[655].
Попутно выскажем гипотезу о возможной связи пренатальной и перинатальной тематики и относящихся к ней архетипических образов с различными вариантами мифа о чудесном зачатии, хорошо известного практически во всех культурах[656] (в данном случае мифологема чудесного зачатия – манифестация подсознательного влечения к переживанию синергетического единства с матерью, имевшего место в пренатальный период, сопровождающегося снятием всяческого, прежде всего – отцовского, опосредования этого единства). Во всяком случае, даосские материалы несомненно связывают состояние бессмертия и совершенства с возвращением к состоянию Младенца-Мудреца (ср. евангельское (Мф. 18:3): "Если не будете как дети, не войдете в Царство Небесное", а также призыв к сочетанию змеиной мудрости зрелого мужа с голубиной простотой невинного дитяти, тема, развивавшаяся и истолковывавшаяся и св. ап. Павлом), пребывающего в космическом лоне Сокровенной Самки, дао-Матери Мира, каковое (лоно) изоморфно, но, разумеется, не тождественно блаженству эмбриона в материнской утробе».
В даосизме необходимость достижения «просветлённости» обосновывается «обособленностью самодовлеющего “я”», «собственными предпочтениями», «эгоцентричной субъективностью» людей, откуда, согласно учению Дао, исходят все «страдания и бедствия человека, начиная от его смертности и кончая социальными коллизиями».
Знакомая из индобуддийских религиозных систем постановка вопроса — напрочь исключающая контекст прижизненной социальной справедливости[657] между людьми[658].
Только в даосизме главной целью жизни признаётся «расширение сознания» до уровня бессмертия (которое равнозначно освобождению от земного эгоцентризма и страданий)[659], а в буддизме, например, главной целью жизни признаётся «расширение сознания»[660] до уровня освобождения от сансары — что тоже равнозначно обретению бессмертия[661] (окончанию цикла кармических перерождений и попаданию в восточный рай).
Таким образом даосизм в своей первооснове является одной из разновидностей религиозных систем ведически-индобуддийского мировоззренческого корня — к которой убедительно можно отнести все сделанные нами в процессе анализа индобуддийских систем выводы.Иными словами даосизм — религиозная система, которая, также как и буддизм, направлена на полное обезличивание людей (со всеми вытекающими из этого последствиями, описанными нами в главе «Буддизм») в процессе слияния психики последних («просветления») с мощной эгрегориальной системой, название которой Дао.
Символика и “философия”
Одновременно с трансляцией в Поднебесную подавляющего большинства иллюзий индобуддийского Востока, даосизм обладает весьма привлекательной и оригинальной терминологией, символикой и мистикой, связанной с доктриной бессмертия. Можно утверждать, что доктрина бессмертия учения Дао наложила свой сильный оригинальный отпечаток на мировоззрение всей китайской цивилизации. Одним и выражений этого явилось развитие средств не столько психического (“духовного”), но более даже — физиологического “оздоровления”, связанного с целью обретения бессмертия. Рассмотрим подробнее китайскую религиозную символику через призму этих особенностей даосизма.
Основнымикатегориями даосизма являются три:
· Дао (道) — Путь, Всеобщий Закон, начало и конец Творения (иногда — верховный бог пантеона) — бытие Вселенной в самом общем смысле. Как мы уже говорили, соответствует индусскому Брахману.
· Дэ (德) — буквально доблесть или мораль. Согласно учению даосов, человек является частью бытия Вселенной (частью Дао) и для слияния с Дао нужно соблюдать Дэ — морально-нравственный «кодекс», выполнение которого предназначено для того, чтобы слиться с Дао. Это соответствует индобуддийсому Атману, частью которого признается человек и стремится к слиянию с Брахманом — мировым духом. Учение о Дэ соответствует даосскому учению об относительности жизни и смерти, что жизнь это средство обретения бессмертия, а физиологическая смерть при правильном соблюдении Дэ — и есть бессмертие в понимании даосских мудрецов.
Но последнее и является по своей сути выражением принципа посмертного воздаяния (“справедливости”) в даосском исполнении, на иллюзиях которого держится бессмертие земного толпо-“элитаризма” — образ «Кощея».
· У-вэй (無為) — буквально недеяние. Это — кодекс законов (неотъемлемая часть кодекса Дэ), отражающих понимание того, когда надо действовать, а когда бездействовать. Как мы знаем индусский Аман тоже назван «недеятельным»[662], так что ничего сверхнового китайский даосизм не привнёс в “философию” ведического Востока.
Нужно отдать справедливое должное китайской “философии”: принцип недеяния и многие положения законов Дэ — сами по себе весьма полезны не только для здоровья, но и для поддержания обществом гармонии с Природой и Космосом. Это несомненно. Поэтому у китайских даосов есть чему поучиться (особенно в «Дао-Дэ-Цзине») западному обывателю в самых различных областях оздоровления и гармоничного сосуществования с другими тварями и с Природой. Действительно есть множество областей людской деятельности, которые приносят невосполнимый вред гармонии — окружающей среде, биоценозам и людям. Об этом следующий отрывок «Дао-Дэ-Цзина»:
108 (117)
При дворе - пороки и обман,
А в полях - разросшийся бурьян,
И везде пустые закрома.
Ну, а здесь: нарядные шелка,
Напоказ подвешены мечи,
От еды и от вина тошнит,
Роскошью наполнены дома.
Не разбойничий ли это стан?
В сферах, приносящих вред Природе и биоценозам — прежде чем предпринимать какие-либо действия, нужно гармонизировать последние с объективными законами Мироздания. А если это невозможно — лучше соблюдать принцип недеяния, чтобы не навредить себе и окружающей среде.
Однако, как показал исторический опыт развития древних восточных цивилизаций, «кодекса законов», буквально предписывающих людям в каких сферах они «гармонируют», а где вредят себе и окружающей среде — далеко не достаточно. Как только древним цивилизациям Востока (Япония, Китай, Индия…) открылись возможности технократического реванша — они “забыли” про принцип недеяния и принялись догонять Запад в наращивании объёмов вредоносной технократии. Так в недалёком будущем Китай может догнать даже США по объёму вредоносных выбросов в атмосферу и загрязнению окружающей среды отходами от его промышленности. Это связано с имперским (а не Человечным, глобальным) толпо-“элитарным” мышлением большинства населения древних цивилизаций и доминированием типа психики «зомби», обладатели которого весьма легко “перепрограммируются” от одних «законов» на другие, игнорируя глобальные опасности, которые несёт их деятельность — при поддержке «демонической» государственной верхушки. Но при этом древняя гуманизированная доктрина (в которой может быть много верного) остаётся на знамени их региональных цивилизаций, как один из контуров её управления — поражая своим “благонравием” умы недалёких обывателей.
Учение о бессмертии не выглядит чем-то необычным с точки зрения западных религиозных систем библейского христианства. Учение о спасении своей души в земной жизни — разновидность учения о бессмертии: «спасение души» = «обретению бессмертия» в западных религиозных системах. Поэтому, по свидетельству некоторых “христианских” миссионеров конца XIX — начала XX вв., многие последователи даосизма не хотели принимать “христианство”, причиной чего явилось обстоятельство, что в факте воскрешения Христа они не видели ничего необычного.
Это ещё одно подтверждение того, что древнеримская толпа вполне спокойно отнеслась к мифу о воскресении Христа. Огромная Римская империя была подвержена сильному мистическому влиянию древневосточных культов, в которых не только теоретизировалось, но и практиковалось “бессмертие” напоказ — как один их главных фокусов, возможных в условиях восточной духовности, устойчиво передающейся по родовым линиям из поколения в поколение в течение многих столетий, либо просто шарлатанство.
Так первые многочисленные даосские мудрецы, приближённые к императорам, входили в последним “благодаря” особому интересу к их доктринам “бессмертия”. Проповедь долголетия и бессмертия обеспечила даосским проповедникам популярность в народе и благосклонность императоров, отнюдь не безразличных к своей жизни и смерти. Как пишет Л.С.Васильев[663], насколько можно судить, первым, кто соблазнился этой идеей, был объединитель Китая Цинь Ши‑хуанди. Даосский маг Сюй Ши поведал ему о волшебных островах, где есть эликсир бессмертия. Император снарядил экспедицию, которая, как и следовало ожидать, провалилась (Сюй Ши сослался на то, что обилие акул помешало ему пристать к острову). Так же кончались и другие экспедиции за волшебными снадобьями. Разгневанный император нередко казнил неудачников, но тут же посылал других в новый поход, не ставя под сомнение саму идею. Первые ханьские императоры, особенно могущественный У‑ди, продолжали эту традицию: снаряжали экспедиции, поддерживали даосских магов, щедро жертвовали деньги на их работы над пилюлями и эликсирами “бессмертия”.
Наученные судьбой своих предшественников, казненных императорами Цинь Ши‑хуанди и У‑ди, даосы усердно разъясняли, что видимая смерть – это ещё не доказательство неудачи: вполне вероятно, что умерший вознёсся на небо и достиг бессмертия[664]. В качестве аргумента даосы умело “пользовались” легендами, в обилии созданными ими же.
Вот, например, легенда о Вэй Бо‑яне, авторе одного из ханьских трактатов о поисках бессмертия. Рассказывают, будто он изготовил волшебные пилюли и отправился с учениками и собакой в горы, дабы там попытаться обрести бессмертие. Сначала дали пилюлю собаке – она издохла; это не смутило Вэя – он принял пилюлю и упал бездыханным. Веря в то, что это лишь видимая смерть, за ним последовал один из учеников – с тем же результатом. Остальные вернулись домой, чтобы потом прийти за телами и похоронить их. Когда они ушли, принявшие пилюли воскресли и превратились в бессмертных, а не поверившим своим спутникам оставили соответствующую записку[665].
На подготовку к бессмертию, согласно даосскому учению, должно было уходить немало времени и сил, фактически вся жизнь, причем всё это было лишь прелюдией к завершающему акту – слиянию дематериализованного организма с великим Дао[666]. Эта трансформация человека в бессмертного считалась очень непростой, доступной лишь для немногих. Сам акт перевоплощения почитался настолько священным и таинственным, что никто его не мог зафиксировать (что весьма подозрительно…). Просто был человек – и нет его. Он не умер, но исчез, покинул свою телесную оболочку, дематериализовался, вознёсся на небо, стал бессмертным.
Даосизм имеет две отличительные особенности, которые сказались на культовых практиках и мировоззрении китайцев:
· Во-первых, если большинство других религиозных систем во имя обретения бессмертия (спасения души) предлагают бороться «за душу», а уже потом за тело, то даосизм— наоборот отдаёт предпочтение первоочередному совершенствованию тела, видя в этом залог бессмертия (спасения души).
В то же время ритуальная очерёдность в смысле чего вначале “лечить” (душу или тело) не столь значима для получения конечного результата, который, как мы знаем из буддийских практик, приводит к глубокому «зомбированию» психики (а не души). Тем более, что индусы и буддисты приходят к состоянию «просветления» в комплексе упражнений, физиология которых занимает весьма существенное место по отношению к нейролингвистике. Но всё же первоприоритетность китайского физиологического лечения даосов оказала большое влияние на мировоззрение китайцев[667].
· Во-вторых, дасоизм является весьма иерархически организованной религиозной системой (по сравнению с буддизмом Махаяны, например), в рамках иерархии которой принцип спасения-бессмертия сформулирован лишь для немногих избранных, находящихся на вершине духовной и/либо властной иерархии[668]. Для всех остальных оставлены обширные абстрактные умолчания в пределах от предоставленной возможности также обрести бессмертия до — остаться в “круговороте” Дао и продолжить своё существование в виде животного или растения после недолгого посмертного существования души.
Но всё же каждый хоть немного верующий китаец, конечно же надеется на обретение бессмертия, либо хотя бы на приближение к бессмертному Дао и поэтому старается выполнить все возможные предписания законов Дэ и принципов недеяния. В то же время занятия в сферах материального производства, за счёт которых выживают большинство семей трудового населения Китая не позволяют, конечно же, соблюдать все необходимые для бессмертия «законы». И, чем материально “богаче” житель Поднебесной — тем более “бессмертным” он может стать, согласно даосским принципам недеяния и Дэ. Именно этой причиной и можно объяснить умолчания, оставленные в даосском учении в отношении “списка лиц”, допущенных к “бессмертию”. Ведь если все станут бездействовать, стремясь к бессмертию, то кто же будет работать? Но эту проблему мы уже видели и в других религиозных системах…
В связи с вышесказанным, большинство учёных делит даосизм на два уровня — философский и религиозный. Первый уровень употреблялся в основном сравнительно небольшим, но высокообразованным слоем имперской “элиты”. Второй же уровень был уделом неграмотного китайского народа. В целом взгляды большинства современных ученых на данную проблему следующие: «религиозный» и «философский» даосизм — принципиально различные явления, практически не сводимые друг к другу. Они целиком автономны и не синхронны.
Иными словами, сведение двух уровней даосизма в единую непротиворечивую религиозную систему может породить в психике человека, пытающегося их свести, шизофрению определённой стадии. Е.А.Торчинов в книге «Даосизм. Опыт историко-религиоведческого описания»[669] предупреждает, что даосизм поддаётся исследованиям гораздо хуже, чем другие религиозные системы Востока по причине его “хаотичного” построения:
«Изучение даосизма связано и с особыми трудностями, определяемыми спецификой самой ментальности этого направления. Вместо логической четкости дискурсивного анализа — совершенно сознательная установка на «туманное и смутное», вместо логоса—хаос. Последнее слово, быть может, и является одним из ключевых для проникновения в суть даосизма, ибо хаос — хунь дунь — одно из центральных понятий даосизма, и отпечаток этого лежит на всей системе (или «антисистеме») даосского мировоззрения, что дало повод Н. Жирардо говорить о даосском идеале «хаотического порядка и благого беспорядка» (Н. Жирардо, 1978)».
Но даосизм далеко не одинок в шизофреничной “целостности” его учения. Практически все восточные и западные религиозные системы, поддерживающие толпо-“элитаризм” и одновременно провозглашающие принципы равенства и гуманизма для людей — несут в своих учениях шизофрению: это свойственно и “христианству”[670] и буддизму[671] и другим. Просто в даосизме эта шизофреничность не только хорошо видна исследователями, но даже существует разделение на философский даосизм и религиозный: соответственно для “элиты” и толпы[672].
В вышеупомянутой книге Е.А.Торчинова даосизм (помимо двойного деления) подразделяется на несколько системных пластов, каждому из которых была возможность приобщиться лишь определённому слою населения. Такую трактовку автор даёт с ссылкой на известного американского историка китайской культуры А.Ф. Райта. Мы приводим её с своей сокращенной интерпретации, чтобы иметь общее представление о многослойности даосизма:
1. Философско-спекулятивное направление, адепты которого стремятся достичь совершенства через единение с Дао. Эта традиция восходит к Чжуан-цзы и находит яркое выражение в сочинениях «нео-даосов», последователей школы «сюань-сюэ» III—IV вв. Это направление нашло также выражение в литературе, живописи, отшельничестве и повлияло на становление чань (дзэн)-буддизма[673].
2. Алхимия, в свою очередь распадающаяся на два направления: 2а) тесно связанная с философско-спекулятивным направлением «внутренняя» алхимия (нэй дань), развившая технику для обретения совершенства и бессмертия, дыхательную гимнастику, сексуальную гигиену, режим диеты и т. д. и 26) «внешняя» алхимия (вай дань), связанная с внутренней алхимией общей терминологией, символикой и многими методиками, но занимающаяся в основном трансмутацией металлов и изготовлением «эликсира бессмертия».
3. Политическая субтрадиция, прилагавшая даосские идеи к политической и социальной жизни. Она, по А. Ф. Райту, берет начало у Лао-цзы, точнее в тех идеях, которые нашли свое выражение в «Дао-дэ цзине». Эта субтрадиция, в свою очередь разделилась при династии Хань на два направления: За) ортодоксальный политический даосизм, представленный в Хуайнань-цзы» и 36) еретический политический даосизм.
Направление За) разрабатывало учение о правлении, основанном на «недеянии», развивало концепцию монарха как «совершенного человека» {чжэнь жэнь). Это направление оправдывало и поддерживало неограниченную власть монарха, причем оно было связано с направлениями 2а) и 26), поскольку император в соответствии с существовавшими в традиционном Китае представлениями понимал мир природы и повелевал его силами уже «по долгу службы».
Направление 36) было тесно связано народными движениями старого Китая (через уравнительное и антиэтатистские установки), хотя некоторые его лидеры и принадлежали к элите общества. Для этого направления характерен мессианизм (вера в лидеров как в новые проявления и воплощения Лао-цзы), милленаризм (вера в установление «царства справедливости»), вера в лидеров как в «бессмертных», «святых», признание их сверхъестественных способностей и т. п.
4. Общинный религиозный даосизм. Эта субтрадиция возникла в позднеханьских теократических государствах, в особенности в государстве «Небесных наставников». Она обслуживала локальные общины, практически не затронутые конфуцианской пропагандой. Эта субтрадиция проявляется в экзорцистских ритуалах, очищении местности от вредоносных влияний, погребальных обрядах, ритуалах «обновления» общины.
5. Монастырский даосизм. Его зарождение относят к IV—V вв. и связывает его со школой Маошань. По существу, это форма «буддизированного» даосизма и, вместе с тем, своеобразная реакция на проникновение буддизма в китайское общество.
Некоторые исследователи, в общем признавая такую градацию даосизма, сужают понятие «даосизм» ограничивая его по существудаосской философией, ортодоксальными даосскими организованными направлениями и лицами, посвященными в линию преемственности, но не являющимися членами какой бы то ни было даосской школы (как пишет Е.А.Торчинов).
Таким образом за «чисто даосизмом» признан лишь почти только высший уровень — философский — или царственно-“элитный”. С этих позиций мы и будем в дальнейшем рассматривать религиозную систему даосов: как её часть для “элиты” (основа самого учения) и как религию для простого народа — религиозный упрощённый и канонизированный вариант даосизма, который многие за даосизм не считают.
Вначале с этих позиций следует рассмотреть основной символ “философии” даосов (и вообще китайцев) — Инь-Ян[674]. После этого мы “опустимся” до простонародного (религиозного) смысла главных китайских символов. Как пишет Е.А.Торчинов, в даосизме «все классы населения имеют свои объекты культа: император — Небо и Землю, чжухоу — четыре стороны света, горы и реки, простой народ— своих предков и т. д.». Высшая “элита” и мудрецы, подобно даосскому “богу” Лао-Цзы, являющемуся самим своей же матерью, оперировали в первую очередь с космическими понятиями и руководствовались “философией” бессмертия.
В даосизме несколько главных культовых “космогонических” мифов. Помимо мифа о Пань-гу (который мы приводили выше) широко известен другой миф о происхождении мира (цитата из вышеупомянутой книги Е.А.Торчинова):
«В нем рассказывается, что некогда императоры Северного и Южного морей (взаимодополняющие противоположности типа инь и ям) были соединены в первозданном Хаосе (хунь дунь). Однако императоры (кстати, их имена — Опрометчивость и Безрассудство) захотели превратить Хаос в человеческое существо[675]. Тогда они просверлили в нем семь отверстий (по числу «отверстий» в человеке — глаза, ноздри, рот, уши), в каждый день по отверстию. На седьмой день Хаос умер[676]. В этой истории, которую можно с полным правом назвать космогоническим мифом, типологически близким известному мифу о Пань-гу, присутствует и весьма важная для даосизма идея гомоморфизма микро- и макрокосма, и идея хаоса как образца и парадигмы всего сущего. И эта установка на хаотичность пронизывает даосизм на всех его уровнях и во всех аспектах. Понятно, что системы подобного типа поддаются анализу и даже описанию значительно хуже, чем учения, тяготеющие к дискурсивной стройности».
Инь-Ян не правильно считать символикой противоположностей. Их смысл гораздо глубже и многослойнее: он разный для разных слоёв китайского общества. Первоначально рассмотрим традицию понимания символики Инь-Ян в мистической и имперской традициях в их философском и религиозном (светском) планах. Вообще же в китайской традиции понятия Инь и Ян изначально рассматриваются в контексте “космогонического” творения как символика процесса упорядочивания хаоса. Именно с хаосом[677], из которого произошёл наш мир (согласно китайской традиции), и порядком, который обычно связывают с китайской государственностью[678], часто ассоциируют соответственно символику Инь (хаос) и Ян (порядок). К этим смыслам надо ещё добавлять теорию о непостоянстве мира, замкнутую на хронологию китайских кальповых циклов, которая вносит в смыслы Инь и Ян их равнозначность[679]. Но всё же они не равнозначны для персонального существования китайцев (на высшем уровне понимания, связанном с целью земной жизни), если судить о них по даосской мистике.
Процесс формирования мировоззрения жителей Поднебесной шёл параллельно с формированием имперской государственности и имперского мышления, как некоего порядка, мира, созданного из хаоса[680] и находящегося между небом и землёй, отсюда и название китайской цивилизации — Поднебесная.
Первоначально в Дао-Дэ-Цзине, И-Цзине и пр. символы Инь и Ян (их прообразы) связаны с образом горы. Инь означало теневую сторону горы (на символике это — тёмная половина), а Ян — освещённую солнцем сторону горы (на символике это светлая половина). Такое сочетание очень точно отражает понимание китайцами высшего смысла символики Инь-Ян, поскольку гора одна, а её склоны разной освещённости (тёмный-светлый) лишь потому, что в данный момент третья «объективная» по отношению к горе сила (солнце) находится в соответствующей такому освещению точке. Если это раскрытие символики рассматривать в контексте китайской “космогонии” происхождения мира (порядка) из первоначального хаоса, то действительно Инь и Ян оказываются равнозначными только в контексте общей хронологии процесса разворачивания цивилизации из хаоса и её сворачивании опять в хаос. Ещё раз повторим, что в такой “космогонии” смысл существования глобальной земной цивилизации такой же смутный, как и китайский хаос[681].
Выше мы увидели космогонический смысл главной символики китайцев. Как видите, он никак серьёзно не связан с глобальной социологией, учитывающей смысл существования земной цивилизации: этого смысла просто нет, либо он бесформенно туманный и поэтому его невозможно осмыслить всем миром. Поэтому каждая социальная группа, возможно, подразумевает свою частную цель развития, которые как-то согласовываются на государственном уровне и серьёзно не конфликтуют. Зато существует “глобальный” смысл жизни для индивидуумов, который можно выразить уже известным нам общим понятием «освобождение» от страданий.
Люди живут в период, когда в Поднебесной установился государственный порядок из хаоса (согласно китайской “космогонии”)[682] между небом и землёй. И вот уже, находясь в этом порядке, значение символики Инь и Ян меняется от равнозначного к неравнозначному. Но это и есть главная и высшая для людей китайской цивилизации смысловая нагрузка символики Инь-Ян. Рассмотрим её подробнее.
В китайской мировоззренческой системе нет прямого однозначного разделения на противоположности — на «добро» и «зло», отображённое в “канонах” даосизма так, чтобы эта символика была завязана на тёмно-светлые Инь-Ян. Иными словами, чёткости восточного дуализма, которая есть в зороастризме — в китайской символике не имеется[683]. Дао-Дэ-Цзин учит, что «лишь только в Поднебесной узнали, что красивое — красиво, тотчас появилось и уродство. Как только все узнали, что добро — это добро, тотчас появилось и зло. Ибо наличие и отсутствие порождают друг друга. Сложное и простое создают друг друга».
В этом отношении весьма интересна статья А.А.Маслова[684] «Инь и Ян. Хаос и порядок»[685]:
«Мистический закон «парного рождения» (шуан шэн) запускает бесконечное колесо взаимопорождений, которое можно остановить, лишь избежав перворазделения вообще. Мотив бесконечного «кольца», где все части равны друг другу, обыгрывается и в «Дао дэ цзине», где говорится, что «до» и «после» следуют друг за другом, то есть в мистическом мире нет никакого разделения на «начало» и «конец». В сущности, это есть абсолютное воплощение Дао, которое в равной степени «распростерто и влево, и вправо».
В принципе это китайское выражение общевосточного принципа причинно-следственных связей в жизни людей нам уже известного из теории кармы (закона причин и последствий)[686] индобуддийского Востока, замкнутой на всеобщий закон взаимодействия дхармы. В то же время специфика китайской “философии” в этом отношении делает особый акцент на равнозначность причин и порождённых ими последствий, а последние в свою очередь обязательно компенсируют “перекосы” для уравновешивания “влюблённых противоположностей”:
«Сакральное пространство бытия[687] в Китае находится в абсолютном бинарном равновесии инь-ян относительно друг друга, что проявляется даже на уровне бытовых поверий. Например, если в доме кто-то умер, считается, что вскоре в нем случится какое-то счастливое событие; в случае же рождения ребенка счастье и удача могут какое-то время обходить дом стороной.
Формально инь и ян считаются абсолютно равноценными друг другу, и именно так они трактуются на обиходном уровне. А вот реалии китайского оккультизма показывают, что абсолютного равенства между инь и ян не существует»[688].
Мы вплотную подошли к пониманию высшей мистики китайского смысла символики Инь-Ян. Перечислим всё, что мы знаем об истории их мистического становления:
· Парность Инь-Ян порождена третьей силой.
· В идеале Дао никакого парного “единства-разделения” нет.
· Остановить парность взаимных порождений можно лишь, преодолев перворазделение.
· Перворазделение появилось из хаоса, когда был порождён мир между Небом и Землёй[689].
· Хаос — позитивная первокатегория в китайской “космогонии”[690], которая некоторым образом противопоставляется другой, порядку, в котором много страданий.
· “Единство-разделение” возникло в мире как отображение абсолютного Дао на несовершенный мир.
К тому же Дао-Дэ-Цзин («Каноническая книга Пути и его Благой Силы», §20) учит как бы со слов Лао-Цзы об идеале, к которому нужно стремиться[691].
«Все люди радостны-веселы, как будто они в ритуале участвуют жертвенном, как будто весенней порой на башню они восходят. О! Только лишь я один спокоен-безгласен, подобно младенцу, еще не узнавшему детства. О! Я весь обвит-перевязан, и мне некуда возвращаться. У всех людей как будто излишек, лишь y меня одного как будто бы недостаток. О, так ведь я разум глупца! О! Во мне все смешано-перемешано[692]. Все люди светлым-светлы, я один темен. Все люди отчетливы-четки, я один скрыт и неявен. О! Я колыхаюсь, как море. О! Я парю в пространстве, и мне негде остановиться. Все люди к чему-то стремятся, а я один остаюсь простец простецом. Я один отличаюсь от всех людей тем, что ценю мать-кормилицу».
Лао-Цзы — идеал китайского мудреца, освобождённого от земных страданий, обожествлённого подобно «просветлённому» Будде. Выделенные нами в цитате жирным места свидетельствуют о высшем предпочтении женскому началу — так Лао-Цзы выразил идеал даоса, как бы снизойдя до меры понимания обычных людей, мыслящих категориями “единства-разделения”. В разделе «Космогония и мифология даосизма» мы подробно цитировали Е.А.Торчинова, где он «доказывает», что Лао-Цзы сравнивает себя с ещё не родившимся младенцем, находящимся в лоне матери. А саму мать он сравнивает с Дао — «вечным и неизречённым Путём, первоосновой всего сущего, в которой пребывает истинный мудрец». ЗдесьДао — «космическое лоно, охватывающее весь универсум и пребывающее в хаотическом единстве с материнским телом Пути вплоть до своего рождения». Но при этом «даже "рождённый мир" сохраняет определенное единство с дао, будучи вскармливаем его Благой Силой (дэ): "Дао рождает, дэ вскармливает" (§51)».
Если рассматривать суть взаимоотношений «пространства земного бытия» и «идеала мудреца», что в даосизме является выражением “философской” (а не религиозной) мудрости — то в «пространстве земного бытия» Инь (материнская первооснова, тёмное, неявное, скрытое[693] начало) является идеалом, к которому должны стремятся люди, преодолевая перворазделение через “единство-разделение” с помощью Благой Силы Дэ. Последнее, же в свою очередь дань “рождённому миру” (то есть — не совершенному миру, поскольку в даосизме совершенство выражается символикой нерождённого младенца и т.п. названий самого Лао-Цзы), поскольку последний сохраняет с помощью “единства-разделения” «определённое единство с Дао»[694]. В таком (и только таком) контексте понимания, Ян — это высвеченные (светлые) стороны отклонения от идеала, возможные в “рождённом мире”, которые нужны лишь для совершенствования людей (для обозначения другой стороны парности явлений)[695], после чего от них нужно избавляться ради объединения с Дао[696]. Но в идеале все земные стороны жизни («страдания и радости» в противовес «покою мудреца»)[697] мешают объединению с Дао. Такова уж запутанная даосская высшая “философия”. Об этом же пишет А.А.Маслов в статье «Инь и Ян. Хаос и порядок» (выделено жирным нами):
«В мистической закрытой традиции инь считалось более ценным и высоким. Оно и было обобщающей метафорой всего потаенного, сокрытого, тайного, что так высоко ценилось в Китае. Начало инь, например, «изображалось» на китайских пейзажах за нарисованными горами-водами или орхидеями. Именно инь как главенствующее и всеобъемлющее, но постоянно сокрытое начало стояло за всей мощью имперского декора.
Понять столь большое значение инь несложно — по сути, сам путь-Дао был не чем иным, как воплощением инь. Дао обладает всеми чертами инь и ни одной чертой ян. Прежде всего, оно «сокрыто», «неясно», «туманно». Оно обладает и чисто женскими функциями — порождает все явления и вещи этого мира. Оно вечно ускользает, его нельзя ни ощутить, ни выразить. Дао во многих древних трактатах оказывается синонимично воде — ее податливости, отсутствию постоянной формы.
Традиция сокрытости и неупорядоченности, неоформленности инь присутствует и в концепции благодатной энергии дэ. Именно полнота дэ и отличает истинных мастеров и великих правителей, императоров от других людей. Тем не менее, все несет в себе часть благодати-дэ. Но Благодати не божественной, как манифестации Высшего Бога, но абсолютно самодостаточной и само-полной энергии[698]. Она выступает как энергия бесконечно «потаенная» и «утонченная», из-за чего и не замечается непосвященными[699]. Более того, всякая истинная благодатная энергия — сокрытая, и в другом качестве она даже не может существовать.
Тем не менее, «скрытая благодать», как жизненный флюид, омывает и напитывает весь мир. Это же проявляется и в концепции наполненности душами или духами всего мира. Души умерших, например, несутся в потоках воды и ожидают того момента, когда смогут соединиться с потоками крови живых существ, для того чтобы потом возродиться. Они оживают в Желтых водах — потоках талой весенней воды.
Самое главное — Дао дает рождение мириадам существ, при этом как бы давая импульс к жизни, но далее не властвует над ними, оставляя высшую степень свободы развития: «Давать жизнь и не властвовать». Дао так же, как и вода, «занимает нижнюю позицию» по аналогии с тем, как все воды из верховий стремятся в долины».
Требует пояснения, что имеют в виду даосы, утверждая теорию о «мириадах существ», получающих «импульс к жизни» от Дао. Теоретизирование на эту тему возможно на двух уровнях — “философском” (высшем, мистическом) и религиозном (доступном более широкому пониманию и не требующем особых посвящений).
На “философском” уровне даосы (точнее поздние даосы), согласно их “космогоническим” легендам, различали два измерения «Великого Дао-Пути». Одно из них относилось к состоянию мира «до форм» (до перворазделения) и именовалось «прежденебесным». Другое — называлось «посленебесным»[700] и соответствовало тому миру, в котором мы живём и который воспринимается нашими органами чувств. Согласно этому учению, каждое измерение мира наполняет человека особым родом «энергии». Запасы «подлинной энергии», которыми человек наделяется от рождения, в дальнейшей жизни неуклонно сокращаются, что собственно, и ведёт к старению и смерти. В то же время человек, вдыхая воздух, принимая пищу и т.п., получает из окружающей среды дополнительную, восстанавливающую энергию. Смысл самосовершенствования в даосизме как раз и состоит в том, чтобы «посленебесной энергией» пополнять запасы «прежденебесной». Иными словами, нужна такая физиология (в первую очередь) организма[701], которая позволяла бы «правильно» преобразовывать «посленебесную» энергию в «прежденебесную». Последнее должно привести к настолько радикальным преобразованиям и тела и сознания даоса, что они позволят ему сбросить привычные рамки телесности и духовности, подобно тому, как сбрасывают кожу некоторые виды животных. Что считается равнозначным объединению с «прежденебесным» Дао.
На религиозном уровне та же самая теория выглядит более удобопонимаемо для непосвящённых простых людей. Даосы утверждают, что тело обычного человека населено 36 тысячами духов, каждый из которых связан с определённым органом или функцией организма[702]. Простой человек нечего не знает об этих духах и не заботится о них. Но тот, кто стремится обрести бессмертие[703], должен всевозможными способами воздействовать на духов и не давать им уйти из тела. В таком случае сила духов будет потихоньку возрастать, а вместе с ними преобразуется и тело человека. Когда