Главная | Обратная связь

Пространство как форма взаимодействий

Итак, рассмотренные выше схемы показывают, что пространство арифмосемиотики не является пустым геометризованным вместилищем. Оно представляет собой обретение трехмерной протяженности динамикой обозначенных триграммами переходов от одного состояния мирового целого к другому, установление неотделимой от времени топологической самоорганизации этого целого, некий способ локальной координации его частей.

Важно подчеркнуть, что пространство, образующееся в китайской космологии при разделении Неба и Земли, является формой их взаимодействий. Но это не застывшая форма. Пространство постоянно продолжает разворачиваться из первоисточника и сворачиваться в него, что происходит соответственно в преднебесном и посленебесном периодах космической динамики. Кульминация развертки, с которой начинается обратный процесс, символизируется янским знаком в каждой позиции триграмм (сумма = 111). Эту кульминацию древние китайцы связывали, во-первых, с востоком, где восходит Солнце, несущее живительную энергию, во-вторых, с севером, к которому Солнце находится ближе всего в день летнего солнцестояния — время максимальной солнечной активности, в-третьих, с верхом, с которым, видимо, ассоциировалось не только Небо само по себе, но и верхнее положение какого-то светила, возможно, того же Солнца, находящегося в полдень на пике своего подъема над горизонтом.

Пространство между Небом и Землей — это место ветров, которые, по китайским представлениям, ближе Небу, чем Земле, а значит, также связаны с верхом. Поэтому ветер, рождающийся на северо-востоке, будет определять точку предельной пространственной манифестации вещей, о чем говорит Сыма Цянь в описании системы “восьми ветров” в “Трактате о музыкальных звуках и трубках”:

Ветер Тяо-фэн гнездится на северо-востоке, в его власти появление всего сущего. Слово тяо означает, что приводится в порядок и устраивается вся масса существ и растений, после чего они появляются [на земле], отсюда и название ветра Тяо-фэн (Сыма Цянь 1986: 101).

Приоритет выделенных направлений в пространстве отражен также в устройстве Минтана (букв. “Пресветлый зал”) — ритуального зала для молений Небу и приема правителем подданных с целью оглашения им своих приказов и назначения пожалований. Минтан символически воплощал в себе модель мира древних китайцев (подробнее см.: Henderson 1984: 75—82). Согласно легендам, такой зал сооружался уже во времена Хуан-ди и существовал у правителей Западного Чжоу. В эпоху Хань и несколько позднее неоднократно разрабатывались проекты сооружения Минтана, многие из которых воплощались в жизнь. По сохранившимся сведениям о конкретном устройстве этих и легендарных залов, известно, что в центре Минтана возвышалась специальная платформа, на которой, повернувшись лицом к югу, должен был стоять правитель — “Сын Неба”. Видимо, отголоском данного ритуального аспекта является следующий пассаж из “Шо гуа чжуани”:

Под Ли подразумевается просветление (мин). Тьма вещей становится видимой сама себе [в Ли]. [Это] — триграмма юга. Совершенномудрые становятся лицом к югу, когда слушают Поднебесную, согласуются со светом, когда правят. Это было взято отсюда (Шо гуа, 4).

Места подданных, располагавшихся вокруг правителя, строго регламентировались и, как выявила Е.А. Блинова, отвечали общему принципу — “подданный, занимающий более высокое положение, располагается к востоку от правителя, менее значимый — к западу” (Блинова 1988: 69). Таким образом, устройство Минтана предполагало, что правитель, выполняющий функции небесно-земного медиатора, должен вести дела управления Поднебесной как напрямую, находясь вверху и на севере по отношению к ней, так и опосредовано, опираясь на своих более именитых подданных, находящихся на востоке.

В терминах реконструктивной коммуникативной модели, предложенной в гл. 2.1, данные направления будут соответствовать: восток — “силе” (X); север — “подкреплению” (Y); верх — “оформленности” (Z). В этой модели предполагается, что “оформленность” отражает состояние объекта. В рассматриваемых пространственных схемах это состояние соотносится с верхом и тем самым должно быть присуще субъекту. Разрешить данное противоречие можно, видимо, предположив, что в этих схемах речь идет не о чисто феноменологическом пространстве, которое полностью соответствует “посленебесному” космосу, а о пространстве, одним своим измерением простирающемся в “преднебесье”. Как уже отмечалось в гл. 2.1, в “Шо гуа чжуани” (4) появление первопредков-ди связывается с триграммой Чжэнь (001), а последняя как раз характеризуется выделенной нижней позицией (Z). Появление (чу) первопредков — это их “оформленность” в сфере “преднебесного”, которая имеет свою проекцию в виде “оформленности” вещей-у в сфере “посленебесного”.

Данные соображения заставляют сделать вывод, что для описания общей структуры пространства “преднебесного” и “посленебесного” миров символика триграмм недостаточна, и то, что в древнекитайской арифмосемиотике ими ограничивались, является упрощением. Такая же проблема существует и в некоторых других аспектах арифмосемиотики. Поэтому в дальнейшем в целях большей ясности реконструкции представлений древних китайцев придется по необходимости условно вводить триграммные индексы, требующиеся для решения выбранной задачи. В данном случае введем следующие индексы: “преднебесное”, “имплицитное” — 0; “посленебесное”, “эксплицитное” — 1. Эта процедура позволяет записать формулу, согласно которой, субъектное действие, прежде чем проявить “силу”, должно получить определенную трансцендентную “оформленность”:

Субъект (¯ ­ )

Z₀ — верх “преднебесный” — “оформленность первопредков”;

X₁ — восток — “сила”;

Y₁ — север — “подкрепление”;

Z₁ — верх “посленебесный” — “оформленность вещей”.

Объект (¯ ­ )

В таком случае пространство арифмосемиотики предстает как четырехмерное. Следуя аналогичным рассуждениям, можно говорить также о пяти- и шестимерном пространстве, полагая, что они будут только развитием первичной трехмерности, расчленяемой по принципу имплицитности и эксплицитности. Трехмерность — это минимум, необходимый для взаимодействия любых двух факторов, наличествующих в пространстве китайского космоса, который возник при разделении Неба и Земли.

Фазы таких взаимодействий, описываемые “младшими” триграммами в представленных выше моделях сферы и куба, связаны с пространственными переходами по одной, двум или трем осям координат (например, в последовательности 110, 101, 100, 011, 010, 001). Но это — в первом приближении. Как было показано в гл. 2.2, используемые в арифмосемиотике цепочки триграмм являются фрактальными, в них элементы воспроизводят структуру целой системы, а значит, каждая фаза триграммных взаимодействий обладает такой динамической пространственной конфигурацией, которая серийно сочетает в себе дополнительные пространственные переходы, находящиеся на разных масштабных уровнях. Иначе говоря, пространство взаимодействий, описываемых триграммами, является регулярно неоднородным. Поскольку любое взаимодействие происходит во времени, то же самое можно сказать и об этой категории.

Циклическое время

В Китае категория времени была неразрывно связана с циклическими представлениями. Последовательности триграмм, стихий или пневм использовались в арифмосемиотике для описания тех или иных процессов, циклически развертывающихся во времени и представляющих собой целостные системы, элементы которых строятся по подобию самих этих систем. Поэтому арифмосемиотическое время следует рассматривать в качестве определенного рода систем. Таким системам присуща многоуровневая квантованность, согласованная со структурой пространственных квантов, модели которых рассматривались выше.

Наборы арифмосемиотических символов более всего приспособлены для описания циклических процессов, происходящих в животном и растительном мирах. Так, порядок “взаимопорождения” символизирует смену этапов зарождения, роста, расцвета, увядания, смерти и перехода к следующему зарождению. Порядок Фуси, по сути, описывает те же этапы и в той же последовательности, но в некоторой иной системе отношений. Что касается остальных традиционных порядков триграмм, пневм и стихий, то, как было показано выше (гл. 2.2; 2.3), они по большей части являются производными от этих двух и имеют такие же свойства, но в трансформированном виде. Эти свойства арифмосемиотических символов справедливо отнести и к древнекитайским представлениям о времени. Таким образом, главными особенностями этих представлений будет то, что время в них не является однородным и равноценным на всем своем протяжении, поскольку в нем чередуются фазы, которые подобны фазам, наблюдаемым в органическом мире, — развитие, угасание и др.

Объединенная теория времени и пространства предполагает некие квазизамкнутые системы отсчета, в которых время и пространство определенным образом структурируются. Известно, что разные феномены обладают разной геометрией и темпоральностью. Например, установлено, что биологическое пространство диссиметрично и имеет определенную закрутку (по принципу “правизна — левизна”). Пространство в организмической модели мира должно обладать свойствами, характерными для биологических объектов. Описанная выше модель древнекитайских пространственных представлений имеет несколько срезов, в которых можно найти аналогии биологическому пространству. Поскольку данная модель не статична и содержит в себе динамические компоненты, то она не может рассматриваться без понятия времени, которое приобретает в ее контексте определенную специфику.

Организм можно представить как сумму различных движений, которые имеют свое время. Следовательно, время организма полимерно. Исходя из того, что он существует в трехмерном пространстве, все виды его внутренних движений можно свести к трехмерной пространственной модели и, следовательно, к трем измерениям времени. Но организм как целостность не расчленяется по координатам пространства и времени. В арифмосемиотике подобная целостность выражается в понятии пути-дао, которое представляет собой смену полярностей в трех измерениях, свертывающихся в одно единое — пространственно-временную траекторию на сфере, которая описывается порядками триграмм, стихий или пневм.

Системное время

Из вышеизложенного видно, что древние китайцы не мыслили абсолютного времени, подобного тому, что утвердилось в европейской классической науке под влиянием Исаака Ньютона, — времени, которое “само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью” (Ньютон 1989: 30). Такая концепция времени в дальнейшем стала классифицироваться как субстанциальная и противопоставлялась реляционной концепции, наиболее ярким выразителем которой был Готфрид Лейбниц. Этот непримиримый оппонент Ньютона в вопросе о природе времени считал время “чем-то чисто относительным”, а именно “порядком последовательностей” (Лейбниц 1982: 441).

Если сравнивать арифмосемиотическую концепцию времени с лейбницианской, то ее следует считать не просто реляционной, а “дважды реляционной”, реляционной как бы по “вертикали” и “горизонтали”. Арифмосемиотическое время только связано с “порядком последовательностей”, но не является и не ограничено им. По видимому, Лейбниц упустил один важный момент, который лишает его концепцию полноты. Напротив, в древнекитайской арифмосемиотике момент этот учитывается, хотя, естественно, развернутой дефиниции времени, удовлетворительной во всех отношениях, у китайцев не найти.

Приведенное выше определение времени Лейбница является одним из определений, высказанных им в переписке с английским пастором Самюэлем Кларком, защищавшим взгляды Ньютона. Для Лейбница время — это еще “порядок возможностей не определенных, но тем не менее взаимозависимых”, порядок вещей, “которые несовместимы друг с другом, но которые все же мы воспринимаем как существующие, и вследствие этого они являются последовательными” (Лейбниц 1982: 341).

В китайском варианте лейбницианская несовместимость наличного существования вещей в одно и то же время, приводящая к их последовательному появлению, выражается в законе дао как смене противоположностей. Но сама по себе такая смена не является временем и не может быть описана во временных категориях, поскольку любой изолированный от всего процесс не имеет никаких критериев для количественной оценки его длительности во времени, не имеет временной величины.

Возражая Лейбницу, Кларк писал, что “пространство и время являются количествами, чем положение и порядок не являются” (Лейбниц 1982: 447). Для Лейбница, однако, “порядок также имеет свою величину: ведь существуют в нем предыдущий и последующий члены, а следовательно, расстояние, или промежуток” (Лейбниц 1982: 483). Он считает, что “пространство и время, хотя они и состоят из отношений, не исключают наличия у них величины” (Лейбниц 1982: 483—484)

В своем пятом, последнем письме Кларк вновь возвращается к данной теме, указывая, что “пространство и время суть величины, а расположение и порядок нет”. По его мнению, “отношение, или порядок, могут быть совершенно одинаковыми при весьма различной величине времени или пространства, лежащих между ними” (Лейбниц 1982: 511). Возражение Кларка осталось без ответа — смерть Лейбница положила конец переписке. Но оно весьма существенно и могло бы потребовать перестройки концепции великого философа.

Дело в том, что если не прибегать к абсолютному ньютонианскому времени, величину времени следует определять по какому-то эталону. У Лейбница имеется лишь один “порядок последовательностей”, а надо два, один из которых будет являться эталонным. Таким образом, время следует определять не только через отношение в порядке вещей, но и через отношение этого порядка с другим, являющимся эталонным.

По Лейбницу, “время должно сосуществовать только вместе с творениями и постигается лишь порядком и величиной их изменений” (Лейбниц 1982: 484). “Сосуществование” с вещами — это только одна сторона реляционности времени, представленная в порядке их появления. “Величина” Лейбницем должным образом не обосновывается. Но обратим внимание на как будто машинально брошенное им указание на то, что время “постигается”, или на цитировавшееся выше высказывание, что возможности “мы воспринимаем”. Также Лейбниц говорит, что “время может быть только чем-то идеальным” (Лейбниц 1982: 481). Все эти соображения могли бы указывать на постигающего субъекта, который имеет в самом себе эталон для определения величины времени. Но развития подобной мысли Лейбниц не производит.

Системный характер арифмосемиотики предполагает наличие эталона времени. Имеется ввиду то, что любая арифмосемиотическая система представляет собой некий набор циклических процессов, которые могут тем или иным способом сравниваться друг с другом и тем самым система будет получать информацию о своем внутреннем времени. Так, собственно, организуется биологическое время. Это просто регистрация организмом соотношения внутренних ритмов, что является необходимым для гомеостазиса. А для древних китайцев весь мир — это большой организм. В этом мире-организме человек является одним из элементов. Для него такое внутреннее системное время мира-организма — это просто наблюдаемое движение небесных светил, точнее, соотнесение этого движения со своими психическими и физиологическими циклами. Он и сам является системой и поэтому может переживать и осознавать свое внутреннее время, стремясь по необходимости согласовать его со временем мира.

Самым известным примером сочетания двух арифмосемиотических циклов является пентаграмма, включающая в себя порядки “взаимопорождения” и “взаимопреодоления” стихий (см. рис. 1.3.4). В этой схеме на каждый шаг “взаимопреодоления” приходится по два шага “взаимопорождения”. Если цикл “взаимопорождения” в какой-либо системе взять за эталонный, то таким образом можно определить время “взаимопреодоления” в этой же системе.

Как было показано в гл. 2.2, пентаграмма стихий является производной от схемы сочетания двух порядков “младших” триграмм из серии А (см. рис. 2.2.10; табл. 2.2.1) — “взаимопорождения” (А3) и “взаимопреодоления” (А1). Аналогичное по структуре сочетание возможно для порядков серии В. Из всего набора порядков триграмм можно построить несколько семилучевых схем (гептаграмм, см., например, рис. 2.6.10), которые демонстрируют сочетания циклов, различающихся по ритму на три или четыре шага. Сами же порядки триграмм несут в себе закономерности, позволяющие в семишаговом ритме выявить помимо указанных двухшаговый ритм (см. табл. 2.6.4).

Кстати, в пентаграмме, складывающейся из порядков “взаимопорождения” и “взаимопреодоления” стихий, присутствует не только двухшаговый ритм, но и трехшаговый, устанавливающийся при считывании последнего порядка наоборот (П, Д, М, О, В). Такой принцип считывания используется в теории смены династий, разрабатывавшейся в III в. до н.э. Цзоу Янем, лидером школы Иньян-цзя. Как описывается в “Люйши чуньцю” (Люйши чуньцю 2001: 183), за начало отсчета была взята эра правления Хуан-ди (не основал династии), которой соответствовала стихия “почва”. Затем шли династии Ся, Шан-Инь и Чжоу (указываются основатели Юй, Тан и Вэнь-ван) — стихии “дерево”, “металл”, “огонь”. Грядущая династия, согласно теории, должна быть связана с водой. Как известно, основателем этой династии стал Цинь ши хуан-ди.

Периоды существования династий достаточно сильно различаются (см. табл. 1.5.7). Но, исходя из принципа построения пентаграммы (см. рис. 1.3.4), можно сделать вывод, что каждый из них должен разбиваться ровно на три этапа, из которых первый будет соответствовать выделенной Цзоу Янем стихии, а два другие — стихиям, следующим за ней в порядке “взаимопорождения”. Иначе говоря, каждая династия “проживает” три особых единицы времени, не сопоставимых никоим образом с годовыми.

Год (нянь), как известно, китайцы делили на лунные месяцы (юэ) и дни (жи). В этом делении заложено сочетание солнечного и лунного циклов. Кроме того, год подразделялся на четыре сезона — ши, отражающие изменение погодных явлений. Данный иероглиф использовался еще для обозначения двойных часов, соответствующих фазам суточной циркуляции пневмы по 12-ти меридианам в организме человека. Во всех этих случаях можно выделить два ритма, на соотнесении которых и определяется время.

Иероглиф ши обозначает не только сезоны и часы, но и просто понятие времени с различными его коннотациями (“срок”, “период”, “эпоха”, “момент” и пр.). Используя этот иероглиф, авторы “Си цы чжуани” в присущей им манере указывают, что время определенным образом связано с соединением или соотнесением двух трансформационных последовательностей:

Изменения (бянь) и цикличность (тун) — это то, что понуждает (цу) время (ши) (Си цы, II, 1).

Примечательно, что в “Си цы чжуани” иероглиф ши встречается всего шесть раз (Си цы, I, 5; I, 8; I, 11; II, 1; II, 4; II, 7). При этом дважды говорится о “четырех сезонах” (сы ши) как о разновидности изменений-бянь (Си цы, I, 5; I, 8). Но сезоны — это части года, который может рассматриваться в качестве разновидности цикличности-тун. Поэтому, хотя термины бянь и тун и упоминаются в “Си цы чжуани” иногда по отдельности, можно полагать, что в этом сочинении приводится учение о времени как о сложносоставном образовании, а то, что сама категория времени употребляется там редко, просто указывает на смещение акцента в сторону описания составных частей времени как не существующего самого по себе феномена, который постигается посредством наблюдения спаренных порядков каких-либо трансформаций, могущих предстать и в том, что наполняет время, например, в “делах” (ши):

Цикличность (тун) и изменения (бянь) называются делом (ши) (Си цы, I, 5)