НАЧАЛО ИССЛЕДОВАНИЙ
В марксистской советской философии традиция не исследовалась до 60-х годов. В марксистской философии к традиции изначально было негативное отношение. Маркс, в своей работе «Восемнадцатое Брюмера Луи Бонапарта», излагал определенные мысли о традиции, но не акцентировал внимания на этом концепте. Вот что он, в частности, писал: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого. Традиции всех мертвых поколений тяготеют, как кошмар, над умами живых» (Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения т.8 с.119). Для радикальных социалистов вообще не свойственно внимание к традиции, ибо революция «…не может осуществлять свою собственную задачу прежде, чем она не покончит со всяким суеверным почитанием старины» (там же с.122). По мнению Маркса, обращение к традиции, к прошлому есть лишь способ подлость и мерзость настоящего оправдывать подлостью и мерзостью прошлого. С его мнением можно согласиться, но таково уж общество, гнилостный запах которого всем хорошо известен. В своей программе революционных преобразований он делает ставку на пролетариат, что правильно и свидетельствует о понимании механизмов действия традиции: только маргинальный слой общества, который не задействован на традиции современного ему общества, способен на кардинальные преобразования. Процесс модернизации осуществляется, как правило, на периферии вертикального или горизонтального среза культурного пространства. Сам человек – это маргинальная обезьяна, оказавшаяся в силу обстоятельств вне биосистемы Земли, вынужденная искать нетрадиционные и «революционные» способы выживания. Внутри традиции также существуют импульсы к модернизации, но наиболее сильно они выявляются на границах пространства традиции.
«Над различными формами собственности, над социальными условиями существования возвышается целая надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, образов мысли и мировоззрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих материальных условий и соответственных общественных отношений. Отдельный индивид, которому эти чувства и взгляды передаются по традиции и в результате воспитания, может вообразить, что они-то и образуют действительные мотивы и исходную точку его деятельности» (Марк К., Энгельс Ф. Сочинения. Т.8. с.145).
В России В. Ульянов после революции в процессе практической деятельности реально столкнулся с мощной силой традиции, хотя так и не смог осознать и выразить это явление теоретически. Вот в чем он был вынужден сознаться: «Когда мы сбросили капиталистические учреждения оказалось, что есть еще одна сила, которой держался капитализм, - это сила привычки (т.е. традиции- С.Г.). Чем решительнее мы сбросили все учреждения, которые капитализм поддерживал, тем яснее выступила другая сила, которая капитализм поддерживала - сила привычки. Учреждения можно при удаче разбить сразу, привычку никогда, ни при какой удаче разбить сразу нельзя» (Ленин В.И. Сочинения т.38 с.361). Вполне вероятно, что именно понимание реальной силы традиции и привела большевиков к утверждению идей НЭПа, к определенной либерализации общественной жизни в 20-х годах. В 60-х годах в связи с проблемой укрепления социалистического образа жизни идеологическим аппаратом ЦК КПСС была инициированы разработки по механизмам введения социалистических ном жизни в слоях населения, особенно в азиатских республиках. Естественно это привело к усилению интереса к проблеме традиции. После XIII съезда КПСС состоялось заседание идеологической комиссии при ЦК КПСС (ноябрь 1963), далее вышли постановления Совета Министров и ЦК КПСС. Развернулось обсуждение проблемы народных традиций и проблемы введения принципов социалистического образа жизни среди широких масс населения. В русле этого «идеологического» направления занимались анализом традиции довольно большое количество философов невысокого профессионального уровня – именно такие философы и распределялись в идеологические сектора партийных органов. Именно их поверхностные работы и статьи дискредитировали дальнейшее исследование традиции. Занимались проблемой традиции в этом направлении: Алиев А.К., Садыков С.Н., Чотонов А., Новиков В.И., Магомедов Р.М., Цавкилов Б.Х., Морозов М.А., Кампрас П.П., Закович Н.М., Мирзаханов Ф.С., Исмаилов К., Фарафонов А.Н., Матханова Э.И. и др. Наиболее толковые из этой группы Кампрас П.П., Закович Н.М. в своей работе «Советская обрядность»(1967) так определяют традицию: «Традиция- это специфическое общественное явление, особая форма общественных отношений, проявляющееся как прочно сложившееся, переходящие от поколения к поколению действия, обычаи, принципы и нормы взаимоотношения между людьми в производстве, быту, семье. Традиция- это прочно установившиеся привычные представления и вкусы людей, идеи и убеждения, воплощенные в различных творческих направлениях культуры, в искусстве, науке , политике и т.д., вызванные определенными отношениями и обычно опирающиеся на силу общественного мнения» (11) Они отмечали, что, создавая и развивая «…советскую гражданскую обрядность, необходимо исходить из потребностей и стремлений людей, учитывать общественную психологию, национальные и местные традиции. Короче говоря, необходимо максимально учитывать то, что крепко вошло в народный быт, опираться на близкое и привычное людям» (С. 92-93). Все это верно, но весь вопрос состоит в том, что, дав общие понятия, они переходят сразу к решению своих идеологических задач, а не к комплексному исследованию собственно традиции. Это было свойственно и подавляющему большинству советских философов, которые уделяли внимание традиции в 60-80-х годах и не входили в группу вышеуказанных идеологических работников Все их рассуждения не уходили далее общих слов и определений. Эту плодотворную тему, центральную философскую тему будущего они просто «заболтали». Да и сама методология советского марксизма не могла исходно быть базой для глубокого исследования традиции. Из этой группы отличались более-менее глубоким подходом Э.А. Баллер, Н.С. Сарсенбаев, И.В. Суханов и В.Д. Плахов.
БАЛЛЕР Э.А. (1918-1987)
Элеазар Александрович Баллер, доктор философских наук, Работал с 1968 года в Московском институте инженеров геодезии, аэрофотосъемки и картографии. Заслуженный работник культуры РСФСР (1985). Проблеме традиции (преемственности) он осветил объемной работе «Проблема преемственности в развитии культуры» (1969). Э. Баллер отмечал, что понятие «традиция» не разработана в должной мере в марксистской литературе, хотя отмечает, что число публикаций на эту тему увеличилось. Хотя, в то время это увеличение публикаций, следует отметить, создало еще большую путаницу, ибо, кроме терминологических споров, мало кто стремился к глубокому анализу традиции и проявлению её во всех формах культуры. Интересно замечание Ю.В. Сагомонова: «…понятие «традиция» относится к довольно многочисленной группе полисемантических понятий, которые привлекаются обществознанием и создают в нем ситуацию «терминологической неустойчивости», осложненную и запутанную множеством истолкований и многосложностью определений» (Согомонов Ю.В. Традиционные идеалы личности в «постиндустриальном обществе» \\ Социально-политические теории современной буржуазной идеологии. М., 1981. С.39). Э.А. Баллер предпочитает говорить о преемственности, а не о традиции. Он так определял преемственность: «Преемственность – это связь между различными этапами или ступенями развития как бытия, так и познания, сущность которой состоит в сохранении тех или иных элементов целого или отдельных сторон его организации при изменении целого как системы, т.е. при переходе его из одного состояния в другое. Связывая настоящее с прошлым и будущим, преемственность тем самым обеспечивает устойчивость целого» (Баллер Э.А. Преемственность в развитии культуры. М., 1969. С.15). Начало исследований в этот период связано с исследованием механизма преемственности с точки зрения диалектики. Он правильно рассматривает преемственность как проявление закона отрицания отрицания. Вот что он пишет: «Преемственность выступает как одна из наиболее существенных сторон закона отрицания отрицания, проявляющаяся в природе, обществе и мышлении как объективная и необходимая связь между новым и старым в процессе развития» (Баллер Э. А. Проблемы преемственности в развитии культуры» М., 1969.С.16). Действительно принципы закона отрицания отрицания: повторяемость, движение от тезиса к антитезису, а затем к синтезу - есть основа диалектики традиции в процессе инновационной динамики. Традиция, рождая инновации, одновременно всегда сдерживает их, она всегда действует как «возвратная пружина», сопротивляясь изменению, стремясь сохранить равновесное состояние культуры. В этой борьбе между консервативным и инновационным началом в традиции и состоит диалектика процесса развития культуры. Эта борьба обеспечивает должную скорость изменений, которая бы не позволяет инновационным процессам «пойти в разнос», разрушить устойчивость культурных форм. Как правильно подмечала тогда Тимофеева А.В., которая также рассматривала преемственность с точки зрения закона отрицания отрицания: «Диалектическое отрицание как самоотрицание есть вместе с тем выражение преемственности в развитии. Преемственность обусловлена противоречивым характером процесса развития, единством борющихся противоположностей – отрицающего и отрицаемого» (Дорфман Г.М., Ефимов С.Ф., Тимофеева А. В. Закон отрицания отрицания. М. 1961. С65). САРСЕНБАЕВ Н.С.
Нарулла Сарсенбаевич Сарсенбаев – казахский философ, для которого проблема традиции была центральной. Он выпустил серию книг по традиции. Для того времени они вполне содержательны и достаточно интересны. Он подчеркивал социально-психологический характер традиции и связывал традицию, и её устойчивость с психическим складом души. Вот что он писал: «По нашему убеждению, обычаи и традиции необходимо рассматривать как категории общественной психологии. Потому что, во-первых, они отражают нормы и принципы общественного поведения не индивидов, а коллективов и различных форм общности людей, образую духовные черты, признаки и свойства их; во-вторых, обычаи и традиции создаются коллективами, в отличие от идеологии, которая вырабатывается идеологами и внедряется в сознание масс; в-третьих, обычаи и традиции связаны со сферами не только осмысливания, но и различными людскими переживаниями. Они больше коренятся в общественной психологии, чем в идеологии» (1,84-85) Психический склад души он связывал с национальным чувством. Вот что он писал: «Национальные чувства, как своеобразный сплав нравственных, эстетических, интеллектуальных, религиозных и бытовых чувств и вкусов, повторяясь многократно, переходя из поколения к поколению, являются постоянным источником формирования национальных обычаев, традиций и привычек» (1,114) Такой же точки зрения придерживались также Проничева Т.Ф. и Дроздов И.Ф. В частности Дроздов пишет следующее: «Именно в традициях ярче всего выявляется психический склад нации. Традиции и обычаи выступают как одна из черт психического склада.»(86) Или далее: «Национальные традиции -–это сложный комплекс исторически сложившихся элементов общественных отношений, обычаев, психологических черт, характерных для определенной нации. Они входят в качестве составной части в психический склад нации» (87). Все это верно. Традиция потому и имеет крайне устойчивый характер, что она выработана спонтанно на основе равновесия психологических и социально-психологических бессознательных процессов в личности и обществе и сознательных процессов и форм нормативной регуляции сознания, поведения и деятельности. Далее он правильно подчеркивает комплексный характер традиции, которая действует во всех сферах культуры. Он утверждал, что традиции и обычаи не «витают в воздухе» , а проявляются в конкретных артефактах культуры в опредмеченном виде. Вот что он говорит, к примеру: «Юрта- это традиционная форма жилья или материализованная традиция кочевников, которая включает в себя целый ряд обычаев, обрядов и которая вошла в быт и психологию людей» (Сарсенбаев Н.С. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. !965. С.193). Или, что он говорит о современности: «Сейчас стиральные машины, пылесосы и холодильники стали материализованными традициями, характеризующими современные передовой быт» (Сарсенбаев Н.С. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. !965. С.191). Точки зрения на традицию как явление, которое распространяется на все сферы деятельности (идеологическую, социальную и хозяйственную) придерживаются подавляющее большинство исследователей, занимающихся тем или иным аспектом традиции. Одни только делают упор на идеологическую, социальную или хозяйственную сферы в зависимости от предмета рассмотрения, так как собственно комплексным анализом проявления традиций во всех сферах у нас не занимался никто.
ЛИТЕРАТУРА: 1. Сарсенбаев Н.С. обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата. 1965. 2. Сарсенбаев Н.С. обычаи, традиции и общественная жизнь. Алма-Ата. 1965.
СУХАНОВ И.В. (р.1923)
Иван Васильевич Суханов, доктор философских наук, тема докторской диссертации «Обычаи, традиции, обряды как социальные явления» (1974). Заведовал кафедрами философии в Казанском авиаинституте (1955-1961), Горьковского политехнического института (1966-1971). С 1971 года – зав. кафедрой философии Института водного транспорта (сейчас Волжской академии водного транспорта). Заслуженный деятель науки России. В нашей стране советского периода он одним и первых делал попытки по исследованию традиции, опубликовав первую достаточно серьезную статью о традиции - «Место и роль традиций в развитии социалистического общества» (1960). Он давал следующие определения традиции: «Традиция- это система действий, передающаяся из поколение в поколение и формирующая мысли и чувства людей, вызываемые у них определенным общественным отношением.» (Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общественные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С. 93). «Традиции - это такие формы общественных отношений, посредством которых приобретают устойчивость мысли и чувства, соответствующие этим отношениям. Эта общественная роль традиций особенно отчетливо просматривается в тот момент их развития, когда оформлявшиеся ими общественные отношения, способствуя выработке у людей таких чувств, мыслей, духовных качеств, которые требовались умершими общественными отношениями» (Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общественные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С. 98). Или еще, но несколько позднее он давал такое определение: «Обычаи и традиции – это нерегламентированные юридическими установлениями формы передачи новым поколениям способов реализации сложившихся в данном обществе идеологических отношений (политических, нравственных, эстетических, религиозных). В каждой общественно-экономической формации образованию системы обычаев и традиций всегда предшествовало утверждение экономических и соответствующих им идеологических отношений, и только на основе их возникали обычаи и традиции, выполнявшие роль социальных механизмов передачи опыта поведения, накопленного старыми поколениями, молодым поколениям» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.4).
«Традиции и обычаи в отличие от других элементов культуры представляют собой способы реализации идеологических отношений (политических, нравственных, эстетических, религиозных и т.д., поддерживается не деятельностью законодательных институтов общества, а силой общественного мнения, личных убеждений и привычек» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.15).
В то время проблема традиций была связана с анализом их соотношения с обычаями. Вопрос не совсем так уж актуален, чтобы на нем останавливаться серьезно, но в то время на эту тему говорили все, кто касался вопросов традиции. Суханов утверждал: «Содержанием обычая всегда бывает правило поведения – деятельное предписание поступка в конкретной ситуации. Оно подробно регламентирует то, что в данном случае нужно делать, и не требует того, каким нужно быть» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.16). Суханов говорит: «В отличие от обычая традиция непосредственно направлена не на идеологическое отношение, а на духовные качества личности, необходимые для успешной реализации этого отношения. Обычай утилитарен, он устанавливает порядок отношений только в настоящем времени. традиция лишена подобного утилитаризма; формируя в человеке определенные духовные качества как обобщенные отражения самых разнообразных конкретных отношений, она вместе с регулированием отношений настоящего времени устанавливает способы реализации отношений, могущих возникнуть и в будущем»(Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.18). Т.е. обряд это внешне исполнение каких-то предписаний поведения, а традиция это действие исходя из «внутренних убеждений» личности. Он считает, что обычай формирует простые привычки – стереотипно повторяющиеся действия, в известной мере носящие характер автоматизмов, а вот традиция формирует сложные привычки – определенную направленность поведения. Этим он , наверное, хотел сказать, что традиция – это более высшая форма организации культуры. Суханов считает, что: «Область материального производства не входит в сферу действия обычаев и традиции…. Сфера действия обычаев и традиций – область идеологических общественных отношений» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.127-128). Здесь он критикует сторонников «расширительной» трактовки традиций. Кроме Н. Сарсенбаева, этой «расширительной» точки придерживались, в частности, А. Уледов и Л.Буева. А. Уледов писал: «Традиции имеют место в материальном производстве, в политической жизни, в художественном творчестве, в науке и т.д.» (Уледов А.Н. Структура общественного сознания. М. 1968. С.177). Ему вторила и Л. Буева: «..нет оснований для «зачисления» традиций и обычаев в явления преимущественно духовной жизни общества и истолкования их как норм и принципов общественного поведения людей на уровне практического обыденного сознания» (Буева Л.П. Социальная среда и сознание личности. М., 1968. С.89). Хотя мнение Суханова имеет смысл. Действительно, передаются образцы, «слепки» с поведенческих и деятельностных форм, которые носят символический, «духовный» характер. Но это не причина, конечно, ограничивать традицию лишь областью идеального, хотя бы потому, что идеальным, символическим проникнута вся культура.
Как правильно в свое время подчеркивал П. Сорокин, что без этих символических форм менталитета, выражающих ценности и нормы, социальное взаимодействие представляет из себя обычное биофизическое явление. Сам Суханов, утверждая о том, что в сфере материальной деятельности традиции не действует, признает, что существует воздействие со стороны морали на те или иные формы труда и типы деятельности. Но существует не только моральная и идеологическая оценка труда, но и сам процесс труда состоит из устойчивых навыков, стабильных технологий производства, которые передаются из поколения в поколение. С одной стороны, Суханов прав, считая, что в традиции передается нечто как «идеальный образец», хотя и воплощенный в материальной форме, зачастую, - но, с другой стороны, материальное производство также имеет свои традиции, свой «этос». Суханов считает сферу действия обычаев и традиций как нерегламентируемые законом, а потому сужает сферу действия традиции, но тем не менее он правильно подчеркивает, что «несмотря на то, что сфера действия обычаев и традиций с возникновением государства и права, различных уставных организаций значительно сужена, юридические и уставные регламентации не вытеснили эти социальные явления из области регулируемых общественных отношений» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.131-132). Суханов занимается анализом причин неудач введения традиций и обычаев социализма в двадцатые года. Он совершенно верно говорит, что в «обрядах двадцатых годов было одно слабое звено: организаторы этих обрядов не понимали того, что в обряд нельзя вводить действия самой жизни;обрядовые акты всегда символичны, они служат выражению мыслей и чувств в средствах, отличных от явлений реальной жизни» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.198). Но, с другой стороны, эти доклады и заседания, пение «Интернационала» все-таки имело по началу для необразованной массы именно этот символический смысл и религиозное «действо», вопрос состоит, поэтому не в том, что они не имели «символического характера», а эти «символы» оказались недееспособны. Хотя и Суханов считает сферу действия обычаев и традиций как нерегламентируемые законом, а потому сужает сферу действия традиции, но тем не менее он правильно подчеркивает, что «…несмотря на то, что сфера действия обычаев и традиций с возникновением государства и права, различных уставных организаций значительно сужена, юридические и уставные регламентации не вытеснили эти социальные явления из области регулируемых общественных отношений» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.131-132). Суханов занимается анализом причин неудач введения традиций и обычаев социализма в двадцатые года. Он совершенно верно говорит, что в «…обрядах двадцатых годов было одно слабое звено: организаторы этих обрядов не понимали того, что в обряд нельзя вводить действия самой жизни; обрядовые акты всегда символичны, они служат выражению мыслей и чувств в средствах, отличных от явлений реальной жизни» (Суханов И.В. Обычаи, традиции, обряды как социальные явления. Горький. 1973. С.197). Но, с другой стороны, эти доклады и заседания, пение «Интернационала» все-таки имело по началу для необразованной массы именно этот символический смысл и религиозное «действо», вопрос состоит, поэтому не в том, что они не имели «символического характера», а эти «символы» оказались недееспособны.
ЛИТЕРАТУРА: 1. Суханов И.В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М.1976. 2. Суханов И.В. Обычаи, традиции как социальные явления. Горький. 1973. 3. Суханов И.В. Место и роль традиций в развитии социалистического общества \\ Труды Казанского авиационного института. Общественные науки (философия). Казань. 1960. Вып.53.С.
ПЛАХОВ В.Д. (р. 1930)
Владимир Дмитриевич Плахов – доктор философских наук, тема докторской диссертации «Философско-социологические основания общей теории традиции» (1983). С 1990 г. и по настоящее время работает на кафедре социологии Российского государственного Педадогического университета им. А.И. Герцена. Он является сторонником популярного в свое время «системного» подхода в философии и обществоведении. Эффективность этого подхода в качестве основополагающего спорна. Во-первых, вообще спорна методология «генерализирующего» подхода к общественным явлениям, выражением которого и является этот системный подход. Он эффективен для предварительной топологической «разметки» бытия культуры и здесь может иметь лишь характер «инструментального» подхода к многообразию явлений истории, необходимого для задачи понимания многообразных, многофакторных и динамичных процессов культуры. Я вообще не вижу необходимости в создании логичных, проникнутых «единой идеей», научных «теорий» общества, хотя бы потому, что обозримая история человечества довольно мала и вполне охватывается единым «фокусом понимания» и поддается «идеографическому», «индивидуализирующему» описанию. А именно только понимания, а не знания можно и должно достигнуть при изучении общественных явлений. Провозглашенные «открытыми и ясными» каким-либо «гением» механизмы «объективных» процессов истории вообще обладают странной логикой: как они «открыты», так сразу начинают влиять на саму динамику исторического процесса, существенно изменяя логику его действия, что требует заново «открывать» законы этой новой динамики истории. Более того, настаивание на правильности открытых законов и закономерностей приводит к негативным последствиям для процесса культурного творчества человечества далее, ибо следование этим законам становится тормозом для него, а иногда к социальным потрясениям и человеческой крови. Для человека вполне достаточно понимания социальных процессов, а не их знания. И если считать, что всякое знание имеет прагматический характер, то именно понимание, а не знание общественных процессов, в отличие от процессов естественных, прагматически необходимо человеку. Понимание же вполне достигается не столько путем открытия каких-то общих «законов» культурного процесса, сколько посредством идеографического описания индивидуальных фактов и примеров истории, которая, как было сказано, имеет не столь длительное временное протяжение. Во-вторых, мало можно достигнуть понимания, да и знания, если, как это любят делать «системники», путем изобретения каких-то сокращенных терминов и значков, совершенно лишенных «онтологии» реальной жизни. Это, может быть, эффективно для изучения явлений менее сложного и менее динамичного явления в физике, химии и биологии, но мало что проясняет в специфике и многообразии социальных процессов. Вот изобретением этих «значков», «стрелок» и «аббревиатур» также любит заниматься и В.Д. Плахов. Эта его «любовь» мешает реальному ходу анализа традиции, затемняет суть дела. Плахов и его «коллеги» по этому занятию своими «значками» во многом прикрывают крайнюю разбросанность и действительную, «экзистенциальную» бессистемность своей мысли, отсутствие смыслового ядра понимания сути культурных процессов вообще. Далее, во многом верные мысли о культуре, не облеченные в имманентную систему, «задыхаются» в условной системе изложения, которую они выстраивают. Более всего возмущает в этой манере установления разных «значков» и «стрелок», то, что их любители заставляют человека без должных на то оснований и необходимости мыслить в семиотических системах, которые ему несвойственны, которыми реальная культура не образуется и не живет. Но любителям этих «значков» и «стрелок» кажется, что таким образом они придают «научность» своим высказываниям. Они предполагают, что таким способом их философствование приобретает видимость чего-то фундаментального, по типу математики. Убогость этой «методы» ясна еще со времен Спинозы, который, как известно, буквально «изуродовал» свою систему «геометрическим» методом изложения, превратив её в какую-то «кабалистику» теорем и доказательств. Что естественно для него, ибо он явно был склонен в религиозно-философской мистике такого типа. Такого типа «логицизм» вообще «родной брат» мистике самого крайнего толка.
Так вот, традиция, по Плахову, представляет собою «закон развития и функционирования системы общественных отношений, выражающий естественноисторическую детерминацию в процессе спонтанного системообразования, воплощающегося в самоуправлении, самоорганизации и самоинтеграции системы общественных отношений» (83). Плахов является сторонником «расширительной» трактовки традиции: «Традиции широко распространены во всей сложной системе отношений между людьми, и неверно ограничивать область их действия какой-либо одной или даже несколькими сферами общественной жизни» (Плахов В.Д. В.И. Ленин и некоторые вопросы традиции \\ Ученые записки кафедр общественных наук вузов Ленинграда. 1970. Философия, вып.XI, С.218).
«Видовыми являются функции традиций, зависимые от тех сфер общественной жизни, в которых они реализуются. Так, в экономической сфере традиции служат формой и средством экономических связей (производства, обмена, распределения и т.д.), в искусстве соответствующие традиции выполняют эстетические, в религии – компенсаторные, в науке- гносеологические функции» (106). Традиция, по Плахову, может быть проанализирована на шести уровнях: 1)на всеобщем уровне общих диалектических законов, прежде всего закона отрицания отрицания; 2)на уровне общих законов систем; 3) на уровне где традиция действует по своим, ей только присущим законам; 4) на уровне, где она проявляет свое действие в конкретных формах; 5) на уровне различных модификаций традиции; 6) на уровне обыденных жизненных ситуаций. Т.е. традиция рассматривается как частное проявление законов диалектики и законов систем, затем выясняется ее действие как традиции самой по себе, затем проявленность ее в конкретных культурных формах и динамике действия.
1. СУБЪЕКТИВНО-ОБЪЕКТИВНЫЙ ХАРАКТЕР ТРАДИЦИИ
Выясняя субъективно-объективный характер традиции, он выявляет три рода действия традиции. Первый- это традиция как результат сознательного творчества человека в культуре, эту систему он обозначает своими любимыми значками С-Ос. Затем традиция рассматривается как результат неосознанного, спонтанного творчества человека, эту систему он обозначает значками С-О. Далее, третье, традиция как объективный процесс, который не зависит от человека – О-О. В общем, говоря понятнее, он считает, что традиция имеет субъективно-объективный характер, и она формируется как сознательным творчеством человека, как несознательным творчеством, так и объективными процессами в культуре. Плахов верно подмечает, что «исследуя особенности традиции как закона системы общественных отношений, нельзя не обратить внимание на ее двойственность, парадоксальность. С одной стороны, существование традиции вызвано всеобщими законами материального мира, природы – законами диалектики и общесистемными закономерностями, с другой стороны, сугубо социальными факторами, связанными с человеческой деятельностью и определяющими ее (традиции) конкретные формы и модификации.»(85) Он выделяет, в связи с этим два системных состояния традиции «система- реалия» и «система-концепт». Первое характеризует традицию как объективное, второе – как субъективное. Хотя совершенно непонятно зачем для этого надо было изобретать эти термины. В «традициях – концептах» он верно помечает два момента: с одной стороны, традиция является отражением реального общественного бытия, а, с другой стороны, они представляют системы духовной преемственности. Т.е. «в субъективном сознании традиции – концепты I выражают его детерминированность общественным бытием, традиции-концепты II – детерминированность прошлым, историей духовной культуры.»(91) «Традиция-реалия» у него выступает в двух «ипостасях». «Традиция-релия I» - это обьект, служащий базой для создания нормо- образа «традиции- концепта I», «традиция- реалия II» – это системы традиционного поведения вообще. На основе этого им вырабатывается понимание соотношения между нормой и традицией. Собственно говоря, его работа о традиции предваряла работу об основном предмете его интересов - теории норм. Норма- это результат сознательного установления законов государством или иными учреждениями и общественными институтами посредством субъективной деятельности. А традиция есть результат спонтанного соблюдения людьми «неписанных» законов, которые выработаны ими в непосредственной жизненной практике. Между ними существует связь, они переходят друг в друга, и взаимно обуславливают. Традиция шире нормы, ибо, как говорит Плахов, действие юридических законов ограничено лишь определенными сферами общественной жизни. Институт же традиций отличается «большей мощностью, масштабностью, тотальностью, его действия распространяются на все виды и типы общественных отношений, способных к развитию и систематизации»(120). Хотя, впоследствии, он несколько меняет свою точку зрения, которая более естественна для такого типа рационалистически мыслящего философа. В следующей работе «Социальные нормы. Философские основания общей теории» он более последователен в своей точке зрения, более широким объемом являются социальные нормы, частным случаем которых являются традиции. Вот что он пишет: «Все социальные нормы в связи с источником императивного действия подразделяются на три типа. Первый включает нормы, у которых источник императива выступает как «внешняя сила». Ею может быть государственная воля, власть политической организации или отдельного полномочного лица и т.д. Подобные нормы мы называем нормами-экстравертами. Второй тип объединяет нормы, источник императивного действия которых связан с ними самими, их авторитетом, целесообразностью и т.д. Это нормы-интроверты. К ним принадлежат многие обычаи, традиции, генезис и функционирование которых осуществляется спонтанно… Третий тип социальных норм характеризуется одновременно проявляющимися внешними и внутренними, свойственными самим нормам источниками императивного действия. Это нормы-амбоверты.»(С.н.,165) Хотя и здесь наблюдается порядочная путаница. У Плахова: «Системное бытие общества имеет два наиболее общих, находящихся в диалектическом единстве аспекта: конструктивный и исторический»( с.н. с.90). Т.е., имеет статику и динамику (следуя О.Конту). Социальные нормы у него относятся к «конструктивному», к законам обеспечивающих самосохранение системы, законы же «социального наследования, преобразования и обновления» он относит к «историческому». Т.е., наверное, у него «норма» и «традиция» все же разведены в объемах, ибо под «социальным наследованием» можно понимать и традицию. В связи с возрастанием роли субъективного фактора, отмечает Плахов, возрастает возможность управления институтом традиций, увеличивается значение норм, традиция как системы управления отходит в прошлое, хотя и имеет существенное значение. Задача потому состоит в «сциентизации» традиций, превращения их в механизм научного управления обществом. Как он говорит: «Сциентизация станет в будущем магистральным путем не только преобразования отдельных традиций и частного состава института традиций в целом, но и формой их перехода в новое качество – норм коммунистического общежития, ориентированных не только на прошлое (в рамках социально осознанной необходимости), но и на будущее. (в свете научных знаний и теоретического предвидения).(215-216)
2. ДИНАМИКА ТРАДИЦИИ
По Плахову: «Традиция и выражает жизнь прошлого в настоящем и будущем» (Плахов В.Д. Традиции и общество. Опыт философско-социологического исследования. М. 1982. С.35).
Плахов понимает традицию как матрицу общественного бытия, хотя, к сожалению, не совсем конкретизирует эту мысль. Традиция действительно есть матрица, которая задает ритм человеческой культуре, стабильность, упорядоченность и задает вектор её движения. Он выделяет два типа традиций: статичные и динамичные. В данном случае он совершенно не является новатором. Вспоминается О. Конт, который рассматривал все общественные явления с точки зрения статики («порядка и гармонии») и динамики («прогресса»). Об О. Конте в этом отношении он почему-то совершенно не упоминает, что для философа и социолога просто неприлично. Статичные традиции, к которым он относит обычаи, отличаются малой подвижностью и сравнительно небольшим количеством постоянных «компонентов» в матрице. Они и являются своего рода постоянным «штампом» или «стандартом». Динамичные традиции, обладают большей способностью к изменениям и большим количеством «компонентов» в матрице, они постоянно подвержены инновационным изменениям. Именно динамичные традиции он считает основой, а статичные традиции как частное проявление динамичных традиций. В этом отношении он правильно подчеркивает ошибочность взгляда на традицию как чего-то «косного и устаревшего», тормозящего процесс развития. Самой важной функцией традиции является хранение и передача информации, в данном случае она отличается от системы генетической передачи информации, которая существует в других формах органической жизни. Плахов верно говорит, что «традиции, воплощая общественную память, сыграли в процессе антропосоциогенеза ведущую роль..»(199) Он подмечает совершенно верно, что в традиции «информация спрессовывается в компактную матрицу, и в таком виде может сохраняться на века, воплощая общественную память. Благодаря кумулятивной способности традиции люди освобождаются от необходимости строить свои отношения, начиная каждый раз с их происхождения.»(103) Он также подчеркивает, что «движение систем обеспечивается не только собственно процессом изменения, но и процессом сохранения – такова диалектика. И традиция в этом плане с полным правом может быть охарактеризована как одна из составляющих движение общественной системы. Утрата традиции означает прекращение движения, ее отсутствие делает невозможным развитие системы общественных отношений в данном направлении.»(86) Он делит традиции на «живые» и «мертвые». Что ошибочно. Традиций «мертвых» не бывает, в данном случае – это не традиции, а «наследие». Традиция есть по определению то, что передается, т.е. существует и живет в настоящем посредством передачи, определяя существенно динамику настоящей жизни. То, что не передается и лежит в «архиве» не есть традиция. Далее он и «живые» традиции разделяет на «действующие» и «недействующие», что также ошибочно. Традиция есть то, что действует в настоящем, что определяет действительность культуры и организует её, в противном случае, это опять-таки не традиция, а просто передача каких-то артефактов, не имеющих никакого отношения к традиции. Не все, что передается есть традиция. Традиция есть то, что влияет и определяет динамику и стиль жизни культуры.
Теория норм.
От традиции, как было сказано, Плахов переходит к теории норм. Норма действительно очень тесно связана с традицией. Но, в отличие от традиции, в норме силен «рефлексивный» момент. Норма – это сознательно введенное правило мышления или поведения человека. Вот что он пишет по этому поводу: «Социальные нормы «искусственного» происхождения отличаются большей определенностью, сравнительно высокой антиэнтропийностью и соответственно жесткой организацией, строгой упорядоченностью. И наоборот, социальным нормам, возникающим и функционирующим в обществе на положении «естественных», присущи большая неопределенность, в них более отчетливо выражена вообще статистическая природа социальных законов. В целом же социальные нормы в рассматриваемом плане могут быть представлены как среднестатистические (большие или меньшие) «уплотнения» общественных отношений, концентрирующиеся у тех или иных «точек» универсальной человеческой деятельности, в качестве которых выступают самые разнообразные феномены: человеческие потребности, материальные и духовные интересы, производственно- экономические нужды, политиченские цели и т.д.» (С.н., с.97) Вообще Плахов своими работами может, сам того не понимая, затронул самые больные точки культуры. Это, во-первых, о роли субъективного фактора в истории, о сути и механизмах функционирования правовых норм и установлений, которые являются субъективным фактором регулирования общественных отношений, в обществе; во-вторых,- о системах спонтанной самоорганизации общественного поведения посредством механизмов действия традиции; в-третьих,- о взаимоотношении правовых норм и общественных традиций. Можно только сожалеть, что для этого он не привлек огромный опыт по этой проблеме представителей исторической школы права Савиньи и Пухты, вообще мыслителей времен Реставрации; а также огромный опыт представителей нашей философии права – Чичерина, Кистяковского, Новгородцева и др. Использование мощной традиции зарубежной и русской философской мысли в этом отношении у него мало выражено, её влияние не чувствуется.
МАРКАРЯН Э.
Эвальд Маркарян известен как один из зачинателей культурологии в СССР. В 1981 году на страницах журнала «Советская этнография» на основе его статьи была проведена дискуссия на предмет традиции. В ней принимали участие Арутюнов С.А., Чистов К.В., Власова В.Б., Токарев С.А., Соколов Э.В., Першиц А.И., Праздников Г.Л., Сарингулян К.С., Бернштейн Б.М., Бородин Е.Т., Крупник И.И., Гофман В.М., Зыков М.Б., Данилова Л.В.. Э.Маркарян еще в 1978 году выступил с идеей создания традициологии на конференции, посвященной вопросам этнокультурной традиции в Ереване. На ней он сказал следующее: «Различия в проявлениях культурной традиции в прошлые и современные эпохи должна быть соответственным образом дифференцированы и типологизированы. Но это должно производиться в пределах единого круга явлений, интегрируемого под общим понятием «культурная традиция»» (с.93) Далее он выступил со статьей в журнале «Советская этнография» (1981, №2), которая послужила основой дискуссий на страницах этого журнала. Подытоживая результаты этой дискуссии, он повторяет мысль необходимости создания «традициологии», говоря еще следующее: «Можно высказать предположение, что в дальнейшем, при упрочении связей общественных и биологических наук, «традициология» способна стать дисциплиной, выполняющей и научно- интегративные функции по отношению к этим наукам» (Маркарян Э.С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурной традиции \\ Советская этнография. 1981. № 3. С.61). Более того, он подчеркивал: «Формирующаяся сегодня культурологию невозможно представить без систематически разработанного учения о культурной традиции» (Маркарян Э.С. О значении междисциплинарного обсуждения проблем культурной традиции \\ Советская этнография. 1981. 33. С.70)
Определение традиции.
Инициатор создания «традициологии» Э. Маркарян утверждает такое понимание традиции: «…культурная традиция – это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно – временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» (Маркарян Э.,С Узловые проблемы теории культурной традиции \\Советская этнография. 1981. №.2 С.80; или Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.154). Он считает, что традиция есть лишь одна из составляющих более широкого понятия «культурный фонд», в которое входят индивидуальные стереотипы и инновации, которые зафиксированы в памяти культуры, но не приняты ею, а находятся в «архиве». Он отличает генетический код и коды культурной традиции, но тем не менее совершенно верно говорит о том, что коды традиции выросли из биологических кодов различных биологических видов. Он признает, что есть переходные формы «прототрадиции», которые спорадически проявляются в тех или иных социальных образованиях у высших животных.
«Традиция представляет собой такую информационную характеристику культуры, которая выражает в одинаковой степени все без исключения сферы общественной жизни в той мере, в какой они несут в себе принятый группой, т.е. социально-стереотипизированный опыт. Таким образом, культурная традиция – это выражаемый в социально-организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно-временной передачи аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах» (Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.154)
Динамика традиции.
В отношении динамики традиции он высказывается довольно четко и ясно, что не хочется перефразировать его мысли и подвергать критическому анализу то, с чем я согласен полностью, достаточно процитировать довольно длинный абзац: «Культурная традиция обычно противопоставляется творческому началу активности людей. Подобное противопоставление вполне оправдано, если эти явления рассматривать в статике. Однако если подходить к изучению традиции с точки зрения развития, динамики, то столь жесткое противопоставление оказывается неправомерным, ибо любая инновация, если она принимается множеством входящих в ту или иную группу людей, стереотипизируется и превращается в традицию. Поэтому динамика культурной традиции – это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Она выступает в качестве стержня социальной самоорганизации. Важно при этом подчеркнуть органическую взаимообусловленность традиций и инноваций. С другой стороны, традиции выступают в качестве необходимой предпосылки творческих процессов создания того фонда, путем комбинации элементов которого во многом и осуществляются эти процессы. Традиции же обычно и задают им общую направленность. Являясь потенциальным источником повышения организации и увеличения адаптивных возможностей социальной системы в новых условиях, инновации сами по себе могут в разной степени дестабилизировать ее, повышая в ней состояние неопределенности, и тем самым вызвать увеличение энтропии. Лишь благодаря стереотипизации принимаемых группой инноваций кривая энтропийных процессов в принципе может пойти на снижение. Этот момент является важным дополнительным аргументом в пользу необходимости рассмотрения инноваций и традиций в их органическом единстве» (Маркарян Э. С. Теория культуры и современная наука. М., 1983. С.155) (Советская этнография. 1981. №2. С.80-81). Далее Маркарян подчеркивает важный момент: «Динамизм современной эпохи у многих создает впечатление того, что культурные традиции перестали играть в ней сколько-нибудь существенную роль. Это впечатление иллюзорно. Культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно- временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности и устойчивости. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима. Правда временная длительность стереотипизированных форм опыта стала, как правило, значительно короче, чем это было в прошлые эпохи истории человечества» (Маркарян Э.,С Узловые проблемы теории культурной традиции \\ Советская этнография. 1981. №2 С.87).
Оппоненты в дискуссии на страницах журнала «Советская этнография» в 1981 г.
Из оппонентов имеет смысл выделить тех, которые впоследствии затрагивали проблему традиции в своих работах. Сергей Александрович Арутюнов, в частности, говорит о том, что Маркарян в своем определении традиции не затронул два тесно связанных с традицией понятия- обычай и ритуал. Под Арутюнову, под обычаем «…следует иметь в виду такие стереотипизированные формы поведения, которые связаны с деятельностью, имеющей практическое значение. Ритуал же объемлет только те формы поведения, которые являются чисто знаковыми и сами по себе практического значения не имеют» ( №2,с.97). Далее он совершенно верно отмечает, что понятие традиции так широко, что совпадает с с «подавляющей частью общего объема культуры, и это ущемляет его операциональность. За его пределами по существу остаются лишь формы личностной, индивидуальной культуры»(97). Он правильно считает, что имеет смысл включить в понятие традиции лишь то, что более-менее постоянно воспроизводится в обществе и не включать, что находится в «хранилище» культуры. И это верно. Эти же мысли далее развивает один из ведущих современных культурологов Б.С. Ерасов, он считает, что надо различать «традицию» и «наследие»: «Наследие – это сумма всех культурных достижений данного общества, его исторический опыт, включающий и то, что было отвергнуто и не стало традицией, сохраняясь лишь в арсенале культуры, включая также и переосмысленное прошлое, то, что подвергнуто переоценке, трансформации, исправлению и т.п… Разделяя наследие и традиции, определим последние как сложившиеся, наличные, рассчитанные на повторение образцы, регуляции общественного поведения и деятельности»( Ерасов Б.С. Социально-культ тр. С.7) Особое внимание Арутюнов уделяет в своей статье « Обычай, ритуал, традиция» и в последующей монографии «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) динамике традиции, механизмам превращения инновации в традицию. Что и определяет несколько неверное определение им традиции как временной, а не и пространственной системе передачи: «Традиция означает передачу в диахронном плане, от старших к младшим, от поколения к поколению, от когорты к когорте, устоявшихся форм поведения, навыков, понятий, всего, что образует костяк культуры. В зачаточных формах традицию можно наблюдать уже в сообществе приматов, да и других общественных животных, чье поведение регулируется не только врожденным инстинктом, но и навыками, приобретенными путем научения» (Арутюнов С.А. Народы и культуры: развитие и взаимодействие. М. 1989. С.160). С.А. Арутюнов пишет: «В отличие от биологических у культурных вариаций нет существенных препятствий для передачи их путем диффузии. Следовательно, возможны в принципе любые соединения любых культурных традиций. Кроме того, частичная филогенетическая последовательность может иметь место между разными общими стадиями культурной эволюции за счет заимствования отсталыми культурами достижений более высших культур без прохождения промежуточных этапов развития» (Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма \\ Этнографическое обозрение 1993. №4. С.42). «для культурной эволюции этнообразования характерен постоянный баланс дискретности и диффузии.. Именно этот баланс дискретности и диффузности позволяет, с одной стороны, четко выкристаллизовываться этнически специфичным целостным культурным системам, а с другой – сохраняет их как системы открытые, постоянно обменивающиеся друг с другом как биологическим генофондом, так и различными видами синхронной и диахронной информации, включая и передачу культурной специфики – заимствование, подражание, калькирование, стимуляцию инноваций в сфере языка, материальной и духовной культуры» (там же с.42-43) «Мода в культурной эволюции в известной мере аналогична мутациям биологической эволюции» (там же с.49)
Праздников правильно говорит, что: «Традиция есть некое связующее звено между культурным наследием и творчеством, осуществляющее не только преемственность культур, но их диалог. Традиция рождается во встречном движении обеих тенденций культуры.» (№2,с.97) Далее он выступил со статьей в журнале «Советская этнография» (1981, №2), которая послужила основой дискуссий на страницах этого журнала. Подытоживая результаты этой дискуссии, он повторяет мысль необходимости создания «традициологии», говоря еще следующее: «Можно высказать предположение, что в дальнейшем, при упрочении связей общественных и биологических наук, «традициология» способна стать дисциплиной, выполняющей и научно-интегративные функции по отношению к этим наукам».(№3,61) Инициатор создания «традициологии» Э. Маркарян утверждает такое понимание традиции: «культурная традиция – это выраженный в социально организованных стереотипах групповой опыт, который путем пространственно – временной трансмиссии аккумулируется и воспроизводится в различных человеческих коллективах.»(СЭ,с.80; т.к с.154) Он считает, что традиция есть лишь одна из составляющих более широкого понятия «культурный фонд», в которое входят индивидуальные стереотипы и инновации, которые зафиксированы в памяти культуры, но не приняты ею, а находятся в «архиве». Он отличает генетический код и коды культурной традиции, но тем не менее совершенно верно говорит о том, что коды традиции выросли из биологических кодов различных биологических видов. Он признает, что есть переходные формы «прототрадиции», которые спорадически проявляются в тех или иных социальных образованиях у высших животных. В отношении динамики традиции он высказывается довольно четко и ясно, что не хочется перефразировать его мысли и подвергать критическому анализу то, с чем я согласен полностью, достаточно процитировать довольно длинный абзац: «Культурная традиция обычно противопоставляется творческому началу активности людей. Подобное противопоставление вполне оправдано, если эти явления рассматривать в статике. Однако если подходить к изучению традиции с точки зрения развития, динамики, то столь жесткое противопоставление оказывается неправомерным, ибо любая инновация, если она принимается множеством входящих в ту или иную группу людей, стереотипизируется и превращается в традицию. Поэтому динамика культурной традиции – это постоянный процесс преодоления одних видов социально организованных стереотипов и образования новых. Она выступает в качестве стержня социальной самоорганизации. Важно при этом подчеркнуть органическую взаимообусловленность традиций и инноваций. С другой стороны, традиции выступают в качестве необходимой предпосылки творческих процессов создания того фонда, путем комбинации элементов которого во многом и осуществляются эти процессы. Традиции же обычно и задают им общую направленность. Являясь потенциальным источником повышения организации и увеличения адаптивных возможностей социальной системы в новых условиях, инновации сами по себе могут в разной степени дестабилизировать ее, повышая в ней состояние неопределенности, и тем самым вызвать увеличение энтропии. Лишь благодаря стереотипизации принимаемых группой инноваций кривая энтропийных процессов в принципе может пойти на снижение. Этот момент является важным дополнительным аргументом в пользу необходимости рассмотрения инноваций и традиций в их органическом единстве»(155) (СЭ,80-81) Далее Маркарян подчеркивает важный момент: «Динамизм современной эпохи у многих создает впечатление того, что культурные традиции перестали играть в ней сколько-нибудь существенную роль. Это впечатление иллюзорно. Культурная традиция и сегодня продолжает оставаться универсальным механизмом, который благодаря селекции жизненного опыта, его аккумуляции и пространственно- временной трансмиссии позволяет достигать необходимых для существования социальных организмов стабильности и устойчивости. Без действия этого механизма общественная жизнь людей просто немыслима. Правда временная длительность стереотипизированных форм опыта стала, как правило, значительно короче, чем это было в прошлые эпохи истории человечества»(СЭ,87) Из оппонентов имеет смысл выделить тех, которые впоследствии затрагивали проблему традиции в своих работах. Сергей Александрович Арутюнов, в частности, говорит о том, что Маркарян в своем определении традиции не затронул два тесно связанных с традицией понятия- обычай и ритуал. Под Арутюнову, под обычаем «следует иметь в виду такие стереотипизированные формы поведения, которые связаны с деятельностью, имеющей практическое значение. Ритуал же объемлет только те формы поведения, которые являются чисто знаковыми и сами по себе практического значения не имеют» ( №2,с.97). Далее он совершенно верно отмечает, что понятие традиции так широко, что совпадает с с «подавляющей частью общего объема культуры, и это ущемляет его операциональность. За его пределами по существу остаются лишь формы личностной, индивидуальной культуры» (97). Он правильно считает, что имеет смысл включить в понятие традиции лишь то, что более-менее постоянно воспроизводится в обществе и не включать, что находится в «хранилище» культуры. И это верно. Эти же мысли далее развивает один из ведущих современных культурологов Б.С. Ерасов, он считает, что надо различать «традицию» и «наследие»: «Наследие – это сумма всех культурных достижений данного общества, его исторический опыт, включающий и то, что было отвергнуто и не стало традицией, сохраняясь лишь в арсенале культуры, включая также и переосмысленное прошлое, то, что подвергнуто переоценке, трансформации, исправлению и т.п… Разделяя наследие и традиции, определим последние как сложившиеся, наличные, рассчитанные на повторение образцы, регуляции общественного поведения и деятельности» (Ерасов Б.С. Социально-культ тр. С.7) Особое внимание Арутюнов уделяет в своей статье «Обычай, ритуал, традиция» и в последующей монографии «Народы и культуры: развитие и взаимодействие» (1989) динамике традиции, механизмам превращения инновации в традицию. Что и определяет несколько неверное определение им традиции как временной, а не и пространственной системе передачи: «Традиция означает передачу в диахронном плане, от старших к младшим, от поколения к поколению, от когорты к когорте, устоявшихся форм поведения, навыков, понятий, всего, что образует костяк культуры. В зачаточных формах традицию можно наблюдать уже в сообществе приматов, да и других общественных животных, чье поведение регулируется не только врожденным инстинктом, но и навыками, приобретенными путем научения»(Н.и к.,160)
С.А. Арутюнов пишет: «В отличие от биологических у культурных вариаций нет существенных препятствий для передачи их путем диффузии. Следовательно, возможны в принципе любые соединения любых культурных традиций. Кроме того, частичная филогенетическая последовательность может иметь место между разными общими стадиями культурной эволюции за счет заимствования отсталыми культурами достижений более высших культур без прохождения промежуточных этапов развития» (Арутюнов С.А. Адаптивное значение культурного полиморфизма\\ Этнографическое обозрение 1993 №4 с.42) «для культурной эволюции этнообразования характерен постоянный баланс дискретности и диффузии.. Именно этот баланс дискретности и диффузности позволяет, с одной стороны, четко выкристаллизовываться этнически специфичным целостным культурным системам, а с другой – сохраняет их как системы открытые, постоянно обменивающиеся друг с другом как биологическим генофондом, так и различными видами синхронной и диахронной информации, включая и передачу культурной специфики – заимствование, подражание, калькирование, стимуляцию инноваций в сфере языка, материальной и духовной культуры» (там же с.42-43) «Мода в культурной эволюции в известной мере аналогична мутациям биологической эволюции» (там же с.49) РЕБАНЕ Я.К.
Концепция «социальной памяти» была создана Я.К. Ребане в начале 60-х годов.
Социальная память по Я.К. Ребане представляет «…накопленную в ходе социально-исторического развития информацию, зафиксированную в результатах практической и познавательной деятельности, передаваемую из поколения в поколение с помощью социокультурных средств и являющуюся основой индивидуального и общественного познания на каждом конкретном этапе исторического развития» (Ребане Я.К. Социальная детерминация познания: комплексная проблема исследования \\ Общественные науки. 1980. №4. С.106).
ПЕТРОВ М.К.
Представитель ростовской философской школы. Человек интересной и трагической судьбы. В гуманитарной сфере был популярен в 60-70-е годы. Его концепция культуры базируется на понятии «социального кода». Он разделяет три типа «социокода»: лично-именного, профессионально-именного, универсально-понятийного.
«Что социальное наследование опирается на возможности и специфику человеческого биокода, следует, видимо, признать бесспорным. Но, похоже, бесспорно и то, что как раз социальность в тонкостях её структурно-институциональных различений не берется биокодом в том смысле, в каком биокод пчел, муравьев, термитов способен дифференцированно определять будущие особи в функционально различенные виды целого. Там, где начинается культурный тип, начинается область действия какого-то другого, а именно социального кода, действительность которого носит «постредакционный» характер, т.е. начинается не с семени и не ab ovo и с младенца, программируя его на длительном периоде роста в одну из разновидностей социально полезной деятельности» (Петров М.К. Язык, знак, культура. М.,1991 с.29) «К счастью для человечества, такая связь между биокодом и социокодом не прослеживается и не подтверждается эмпирически, тогда как свидетельства в пользу отсутствия жесткой связи выглядят достаточно убедительно» (Я, з, к. с.104)
«Будь социокод чем-то кристаллическим, омертвевшим, остановленным в трансформациях, биокод рано или поздно «нажал» бы его и поглотил, т.е. превратил бы социальность человеческую в социальность естественно-биологическую типа социальности пчел, муравьев, термитов» (Я,з,к. с.104)
«Есть лишь один возможный претендент на роль социального гена, социальной наследственной сущности – знак в его способности фиксировать и неопределенно долго хранить значение. Знак и язык совечны обществу, но если язык в основном наборе функциональных нагрузок выступает как средство общения, то знак, как правило, оказывается носителем смысла и основанием его преемственного изменения, результатом, адресом и поводом общения. Если социальное наследование определено через внебиологическое кодирование наличной суммы обстоятельств и передачу программирующей информации средствами общения, то контакт поколений, уподобление последующего поколения предшествующему возможны лишь при опосредовании этого контакта знаком» (Я., з, к. с.29)
«…для общества достаточно срыва трансляции в одном поколении, чтобы оно погибло и люди вернулись в исходное животное состояние, где каждый сам себе голова и, опираясь на информацию биокода, своими силами строит свою личную историю с весьма проблематичной вероятностью продолжением её в делах потомков» (Я,з, к. с.94)
«Колыбелью европейского способа кодирования был бассейн Эгейского моря, где уже с середины II тысячелетия до н.э. фиксируются следы неполадок в функционировании прежнего социокода, близкого по структуре к так называемым «традиционным» способам трансляции социальности, т.е. к социокодам царств Двуречья, Египта, Индии, Китая. Где-то на рубеже I тысячелетия до н.э. появляется закон – «номос», безличный, самостный и равносильный знаковый регулятор всеобщих «гражданских» отношений, не имеющий аналогий в других очагах культуры. Этой датой и можно, видимо, отметить начало строительства нового европейского кода. Завершение строительства следует, по нашему мнению, связать с появлением опытных наук (XVI-XVII вв.) или даже с началом технологических достижений научного знания (XVIII в.)» (Я, з, к. с.95)
«Наш тип социального кодирования мы называем универсально-понятийным. Его возникновение очевидно связано с дифференциацией физического и умственного труда, т.е. с расщеплением единого прежде (коллективного или индивидуального) субъекта деятельности на программирующую и исполнительную составляющие, каждая из которых институализируется, становится социально значимой и социально санкционированной ролью индивида..» Я,з, к. 145)
Важны для понимания механизмов действия традиции работы М. К. Петрова – интересного философа и человека трагической судьбы. В гуманитарной сфере был популярен в 60-70-е годы. Его концепция культуры базируется на понятии «социального кода». Он разделяет три типа «социокода»: лично-именного, профессионально-именного, универсально-понятийного.
«Что социальное наследование опирается на возможности и специфику человеческого биокода, следует, видимо, признать бесспорным. Но, похоже, бесспорно и то, что как раз социальность в тонкостях её структурно-институциональных различений не берется биокодом в том смысле, в каком биокод пчел, муравьев, термитов способен дифференцированно определять будущие особи в функционально различенные виды целого. Там, где начинается культурный тип, начинается область действия какого-то другого, а именно социального кода, действительность которого носит «постредакционный» характер, т.е. начинается не с семени и не ab ovo и с младенца, программируя его на длительном периоде роста в одну из разновидносте ©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.
|