Главная | Обратная связь

Учение об обозначающем учение об обозначаемом 23 страница

Таким образом, де Бер не прав, когда говорит, что для Фара­би бытие не есть категория действительности, а лишь граммати­ческое или чисто логическое отношение. Напротив, в понятие бы­тия он вкладывает онтологическое содержание в духе реализма понятий, и именно поэтому он является творцом онтологического доказательства бытия бога, согласно которому бог необходимо существует, так как понятие о боге есть.понятие необходимо су­щего бытия, вследствие чего отрицание существования бога яко­бы было бы формальным противоречием.

В понимании бытия у Фараби имеется непоследовательность и противоречивость, поскольку в его философии аристотелевский взгляд, согласно которому бытие не есть категория действитель­ности, сочетается с противоположным неоплатоновским учением, причем сам Фараби не осознает несовместимости этих двух про­тивоположных концепций.

Своего наивысшего развития ближневосточный перипатетизм достигает в философии ибн-Сины (Авиценны), гениального тад­жикского ученого, знаменитый трактат которого «Канон меди-

¹ См: Т. J. de В о е г. The History of Philosophy in Islam. London, 1903, p. 113.

цины» составлял основу медицинской науки на Западе до XVII в., а на Востоке и позже. Из всех ближневосточных перипатетиков ибн-Сина наиболее приблизился к подлинному Аристотелю, от­бросив многие неоплатоновские идеи и примыкая к материали­стической тенденции философской системы Аристотеля. Ибн-Сина глубоко изучил все тонкости аристотелевской логики. Изу­чать логику он начал по книге «Иса-Гуджи» (арабский перевод «Введения в „Категории» Аристотели» Порфирия) и при этом об­наружил незаурядные способности, приводя в смущение своего учителя Натили.

Специфику мышления в его отличии от чувственного познания единичных вещей ибн-Сина видит в том, что мышление есть по­знание общего. Общее, по учению ибн-Сины, существует в самих ьещах материального мира, образующих сущность. Во всякой вещи, наряду с ее индивидуальными, частными акциденциями, пребывает ее общая сущность. Человеческое мышление лишь абстрагирует в своих формах, в своих понятиях то общее, которое находится в вещах, и затем относит это общее к соответствую щим многим индивидуальным объектам. Вещи единичны, по­скольку они воплощены в материи; вещи общи, поскольку они мыслятся разумом без материи, в которой они существуют.

Первоисточником общего ибн-Сина считает божественное мышление. Согласно его учению, универсалии существуют пер­воначально (ante rem) в божественном мышлении, затем – в еди­ничных вещах материального мира (in re) и, наконец, – как общие понятия человеческого мышления (post rem).

В этом учении об универсалиях ибн-Сина в целом выступает как объективный идеалист. Материалистическая же тенденция в его теории познания сказывается в том, что он человеческое поз­нание понимает как процесс развития и при этом подчеркивает роль чувственного опыта в познании. Он говорит, что для позна­ния прежде всего нужны чувственные представления, которые обогащают, развивают и совершенствуют разум и которые явля­ются необходимой предварительной ступенью для познания об­щего. Человеческое познание, по учению ибн-Сины, движется от чувственных образов к умопостигаемым истинам, т.е. к позна­нию общего.

Прогрессивным в теории познания ибн-Сины было признание роли чувственного опыта в познании и прав разума. Его филосо­фия обращена к познанию опыта. Он требует наблюдения явле­ний природы, накопления и обобщения фактических данных и разумного критического исследования. Провозглашая права опы­та и разума, философия ибн-Сины наносила удар господствовав­шей схоластике ~и подрывала религиозную догматику, обнаружи­вая ее логическую несостоятельность. Хотя философия ибн-Сины не была последовательной в этом отношении, тем не менее удары, наносимые ею схоластике, были весьма чувствительны.

Высокая оценка опытного знания и естественных наук у ибн-Сины сближает его с философией нового времени. Он делил фи­лософию на логику, физику и математику. Философия, по его определению, есть наука о всем существующем как таковом и о принципах всех частных наук. Через познание философии душа достигает наивысшего совершенства. Согласно ибн-Сине, бытие есть либо телесное, либо духовное, либо интеллектуальное. Те­лесное бытие изучает физика, духовное – метафизика, интеллек­туальное – логика.

Логическое есть абстракция от материи и логика имеет то сходство с математикой, что и та и другая имеют дело с абстрак­циями от материи.

Отличие логики от математики ибн-Сина видит в том, что те абстракции, с которыми оперирует математика, могут быть на­глядно представленными и конструированными, тогда как логи­ческие абстракции существуют только в уме, как, например, тождество, единство и множественность, всеобщность и частность, сущность, случайность и т.д. Логика, по учению ибн-Сины, есть наука о формах мышления,

В своих логических учениях ибн-Сина тесно примыкает к Фа-раби.

И вопрос об универсалиях ибн-Сина решает так же, как Фараби. Ранее всего прообразы вещей существуют в уме бога, и тут еще нет множественности вещей; затем они вступают в множественность в качестве материальной формы вещей и, нако­нец, появляются в уме человека, поднимаясь до универсально­сти идеи.

Следуя Аристотелю, который различал первую субстанцию (единичное) и вторую субстанцию (всеобщее), ибн-Сина прово­дит различие между первичным и вторичным понятиями, или ин­тенциями (intentio). Первичное понятие относится к самим ве­щам, а вторичное – к диспозиции нашей собственной мысли.

В мировоззрении ибн-Сины сказывается дуалистическое про­тивопоставление телесного и духовного мира. Дуалистически по­нимается им и телесный мир, который, по его учению, состоит из двух разнородных начал – материи и формы, причем материя является принципом (причиной) множественности вещей и их индивидуального разнообразия, а форма – принципом их общно­сти и единства. От материи в природе – единичное индивидуаль­ное, множественное, случайное, изменяющееся, переходящее. От духовного начала, от разума, от бога в природе – общее (фор­ма), единство, необходимость, закономерность. В противополож­ность Фараби ибн-Сина не выводит материю из бога. По его учению, бог есть абсолютное единство, из которого не может происходить никакая множественность. От бога в природе, сог­ласно его учению, – лишь закономерность, лишь то, что являет­ся в природе всеобщим, универсальным. Признавая вечность ма-

терии, ибн-Сина вместе с тем ставит духовное выше материаль­ного, а душе приписывает среднее место между духовным и ма­териальным. Тело не может быть причиной чего-либо. В качестве причины всегда действует духовное начало (разум). То, через посредство чего он действует, есть либо сила, либо форма, либо душа. Эти действующие причины образуют, по учению ибн-Сины, ряд восходящих ступеней: силы неорганической природы, энергия растений и животных, души людей и, наконец, мировая душа.

Система логики у ибн-Сины состоит из четырех разделов: уче-ьие о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. Что касается теории умозаключений, то он принимает только три фигуры аристотелевского категорического силлогизма.

Ученик ибн-Сины азербайджанский философ Бахманяр из­вестен как автор сочинений «Предмет метафизики», «Иерархия сущего» и «Логика». «Предмет метафизики» и «Логика» обнару­живают хорошее знакомство с учением Аристотеля и в значитель­ной своей части представляют собой простое из-ложение мыслей Стагирита, тогда как его «Иерархия сущего» есть изложение неоплатоновского учения об эманации. Общая направленность философии Бахманяра заключается в стремлении сблизить точки зрения перипатетизма и религии ислама. Центральная идея его философии – идея о неизменной иерархичности бытия: каждая вещь занимает определенное место на лестнице бытия. Бахманяр является типичным представителем схоластической логики. Все его доказательства построены на многочисленных дефинициях и дистинкциях. Сочиняя дефиниции и производя тонкие различения понятий, он строит свои доказательства бытия бога, нематери­альности души и ее бессмертия. Главным инструментом его де­дукций служит логический закон противоречия, который высту­пает в качестве высшего критерия истины.

Логический закон противоречия у Бахманяра дается в мета­физическом и идеалистическом плане. Метафизичность его в том, что он не допускает возможности существования противоречий в самой действительности, отрицает реальное противоречие в самих вещах. Идеалистический характер этого закона состоит в том, что он мыслится не как закон отражения материального мира, а как закон чистого мышления, имеющий свое основание в ду­ховном мире. Логический принцип противоречия, согласно фор­мулировке Бахманяра, отвергает все то, что противоречит себе.

Прежде всего Бахманяр объявляет самопротиворечивым от­рицание бога на том основании, что в самом понятии бога мыс­лится необходимо сущее, и потому тот, кто отрицает существо­вание бога, утверждает, что не существует то, что необходимо существует. Таким образом, Бахм’аняр повторяет онтологическое доказательство бытия бога, принадлежащее Фараби.

В своем учении о дефиниции Бахманяр говорит, что в опреде­ляющей части дефиниции происходит соединение более простых понятий, чем понятие самой определяемой вещи. Самым сложным является понятие индивида, более простым – вида, еще более простым – рода. Понятие рода, в свою очередь, может быть све­дено к самым общим понятиям – субстанции, качества, количе­ства и т.п. Последние как самые общие являются простейшими понятиями и вместе с тем принципами всех понятий. Эти про­стейшие понятия (аристотелевские категории) сами не могут быть дефинируемы посредством других понятий, они могут лишь непосредственно постигаться мышлением.

В отличие от Аристотеля Бахманяр признает бытие всеобъ­емлющим понятием, стоящим над категориями. Ход его рассуж­дений таков.

Понятие бытия не родовое, а всеобъемлющее. Родовое поня­тие – такое, которое является общим, присущим нескольким видам и многим индивидам, отличающимся друг от друга опре­деленными признаками. Если бы понятие бытия было родовым, то оно не было бы присуще видовым и индивидуальным призна­кам, так что вовсе не могло бы быть видовых и индивидуальных признаков, а если бы не существовали такие признаки, то не могли бы отличаться друг от друга ни виды, ни индивиды, следо­вательно, не могло бы быть ни видов, ни индивидов. Ведь если признаку не присуще понятие бытия, то как он может существо­вать? Таким образом, бытие не есть родовое понятие, но оно есть субстрат как субстанций, так и акциденций.

Понятие бытия присуще как общим признакам, так частным и индивидуальным.

Необходимо сущее есть само бытие, и потому если мы гово­рим о нем, что оно есть, то понятие предиката не говорит ничего, чего не заключалось бы уже в понятии субъекта. Но если гово­рят «человек есть», то здесь к понятию субъекта «человек» при­соединяется через посредство предиката новое понятие «есть». Понятие «бытие» по отношению к понятию «человек» есть только его акциденция, тогда как для бога понятие бытия есть его сущность.

Логический закон тождества А. Бахманяром не упоминается, но его взгляды на единство и тождество проливают свет на его отношение к этому закону.

По учению А. Бахманяра, в котором он следует ибн-Сине, единство лежит одинаково в основе всех вещей. Мы не можем ни воспринимать, ни мыслить никакого предмета в качестве суще­ствующего, не представляя его себе определенным и ограничен­ным целым, т.е. чем-то единым, отличным от других вещей.

Что же такое единство вещи? Одно и то же понятие вещи реа­лизуется более чем в одном предмете. Так, например, понятие «человек» реализуется во множестве людей – в них всех как бы

материализуется одно и то же понятие – «человек». Таким обра­зом, множество предметов (людей) имеет своим субстратом толь­ко одно понятие. Единство имеет приоритет перед множеством. Всем индивидам присуще единое бытие. Индивиды отличают­ся друг от друга не своим бытием, а множеством различных признаков. Например, понятие «человек» едино для множества человеческих индивидов, но каждый из последних есть существу­ющее для себя единое целое. Даже если бы были индивиды, впол­не совпадающие друг с другом по своим физическим и духовным свойствам и вообще по всем своим особенностям самым точным образом, никто не счел бы их за одно лицо. Ведь если они и сов­падают во всем, то все же они отличаются друг от друга особой материей, принадлежащей каждому из них в отдельности,’ а то, что лишено материи, отличается именно своим понятием от всего остального, т.е. оно должно представлять собой особый вид, ко­торый не делится на множество индивидов. К последней катего­рии, по учению А. Бахманяра, развиваемому им в «Иерархии су­ществ», относятся те духовные существа, которые стоят выше человеческих душ на лестнице бытия («деятельные разумы» и «небесные души»).

Напротив, бытие материальных вещей (телесных форм) имеет свое основание в материи и не может быть без нее, поэтому их существование пространственно-временное и индивидуальное. «Деятельные разумы» и «небесные души», подобно платонов­ским идеям, имеют только видовые отличия, т.е. каждое из них образует особый вид, но у них нет множества индивидов, ибо множественность индивидов основана на материи. Индивиды отличаются друг от друга материей, а понятие у них единое, они отличаются также многообразием своих акциденций. Этот взгляд на единство бытия всех индивидуальных вещей Бахманяр разде­ляет с ибн-Синой.

Таким образом, все вещи тождественны по своему бытию. С другой стороны, истинность или действительность вещи состо­ит в том, что собственно присуще целому роду, виду и отдельному существу, посредством чего данный предмет отличается от всех других.

Таким образом, тождество вещей бывает всеобщее (по еди­ному во всех вещах бытию), родовое, видовое и индивидуальное (тождество данной индивидуальной вещи, ограниченной опреде­ленными рамками пространства и времени).

Абсолютное единство и тождество во всех отношениях прису­ще только богу. Будучи абсолютно простым существом, он явля­ется единым в противоположность множеству телесных и бесте­лесных существ.

Единство имеет двоякий смысл: 1) единое в противополож­ность сложному, составному (множественному по своему составу) и» 2) единое в нумерическом смысле, т.е. единственное.

У бога есть и to и другие единство. Из единства (абсолютной простоты) его сущности вытекает его единственность (нет втсь рого такого), ибо, аргументирует Бахманяр, если принять более чем единое беспричинное сущее, то они отличались бы друг от друга чем-то индивидуальным. В таком случае каждое из них было бы чем-то сложным, а не абсолютно простым, а это прямо противоречит принятому положению.

В своем сочинении «Предмет метафизики» Бахманяр говорит, что предметом, который изучает метафизика, является сущее как таковое, т.е. все то, что может быть дано нашему мышлению в ка­честве его объекта, причем в метафизике объект мышления рас­сматривается не со стороны того самого общего, что есть во всем: нет ничего более общего, чем сущее. Ближайшими видами сущего являются категории: субстанция, количество, качество. От этих категорий сущего Бахманяр отличает его акциденции. Акциденциями сущего являются единое и многое, общее и част­ное, возможное и необходимое, потенциальное и актуальное.

Отличие акциденций от категорий Бахманяр усматривает в том, что категории сущего неизменны (согласно его метафизи­ческому взгляду, субстанции вечны, количество не может пере­ходить в качество, равно как невозможен обратный переход качества в количество), тогда как акциденции сущего изменя­ются. Категории суть самые обширные роды, из которых состоит сущее и на которые оно прежде всего делится. Что же касается акциденций, то они суть свойства, присущие сущему. Акциденция никогда не существует сама по себе, но всегда находится в чем-нибудь другом.

Сущее как таковое не есть ни род (родовое понятие), ни ка­тегория (высшее родовое понятие, поскольку и род и категория объемлют в своем понятии только объекты, находящиеся под этими понятиями; сущее же как таковое объемлет собой все объ­екты, оно – всеобщее и поэтому единое.

Бахманяр выступает против отождествления понятий «сущее» и «вещь», так как первое – всеобщее, а второе – частное, осо­бенное. Всякая отдельная вещь (или предмет) обладает опреде­ленной сущностью, в силу которой она есть то, что она есть. Сущность каждой вещи неизменна. Эта определенная сущность вещи есть ее качество. Итак, каждая вещь имеет свое неизменное качество. Вещь может быть или реальной, объективно существу­ющей, или только мыслимой, существующей лишь в уме, или да­же просто воображаемой.

Таким образом, по Бахманяру, вещи бывают как объектив­ные, так и субъективные.

Бахманяр говорит, что есть только одна наука о сущем – ме­тафизика, подобно тому как существует только одна наука о за­конах мышления – логика. Специфика метафизики в том, что она изучает всеобщее сущее. Все прочие науки, кроме метафи-

зики, имеют своим предметом изучение определенного ограни­ченного круга предметов. Напротив, у метафизики универсаль­ный предмет, она изучает самое общее: сущее как таковое и отношения, существующие внутри него.

Метафизика имеет дело только с тем, что относится к еди­ному сущему, которое лежит в основе множества и многообразия существующих вещей как их общий субстрат.

Понятию субстанции Бахманяр дает следующее определение: субстанция в собственном смысле есть то, что существует само по себе и не нуждается ни в чем другом для своего существова­ния. Субстанция пребывает неизменной сама в себе. Она вечна. Невозможно, чтобы она когда-то не существовала. Субстанция обладает собственной сущностью. Она абсолютно не нуждается ни в чем другом, не находится ни в чем другом и не существует через посредство чего-либо другого. Она не имеет вовсе никакой связи с какой-либо материей.

Таким образом, субстанция в собственном смысле – метафи­зический абсолют, вечный, неизменный, не находящийся ни с чем в связи и ничем не обусловленный.

Однако наряду с абсолютной субстанцией, субстанцией в соб­ственном смысле, Бахманяр принимает еще другое понятие суб­станции. В мире возможно-сущего субстанцией (в относительном смысле) является вещь, в отличие от находящихся в ней и при­сущих ей акциденций. Все то, что относится к возможно-сущему, делится на два вида: самостоятельно существующие вещи и то, что не существует самостоятельно, а только в вещах как их свой­ство. Первый вид может быть назван субстанциями в относитель­ном смысле, а второй – их акциденциями. Но в отношении к абсолютной субстанции все возможно-сущее является ее акци­денцией. Материальные вещи являются субстанциями в одном отношении и акциденциями в другом. В строгом собственном смысле акциденция есть то, что никогда не существует само по себе, но всегда только в другом или у другого.

Так, Бахманяр изощряется, проводя логические дисгинк-ции, различая два значения понятий – субстанции и акци­денции.

Наряду со Средней Азией (Узбекистаном и Таджикистаном) и Азербайджаном, в X – XI вв в развитии философии на Ближ­нем Востоке принимает участие и Египет. Каир становится круп­ным научным центром. Здесь в начале XI в развивает свою де­ятельность самый выдающийся математик и физик средневе­ковья ибн-ал-Гаитам (ал-Газен). По его мнению, материал для истины дают ощущения, а форму свою истина получает от разу­ма, философия для него есть основа всех наук. Истинной фило­софией он признает учение Аристотеля, так как в нем наилучше показано, каким образом данные чувственного восприятия объ­единяются в единое целое с разумным знанием.

По учению ал-Газена, субстанция тела состоит из суммы су­щественных атрибутов, подобно тому как целое равно сумме своих частей и понятие равно сумме его признаков. Он учит, что восприятие есть сложный процесс, состоящий из следующих мо­ментов: 1) ощущения, 2) сравнение их с другими ощущениями и представлениями памяти, являющимися результатом ранее имев­шихся ощущений и 3) восприятия, в силу которых то, что вос­принимается, признается в некотором смысле эквивалентным образам памяти. Сравнение и восприятие есть то, что добавля­ется к ощущениям рассудком, который порождает способность суждения. Таким образом, в восприятии всегда участвует актив­но умственная деятельность, но сам процесс восприятия протека­ет бессознательно или полусознательно и осознается лишь путем рефлексов.

Одновременно с перипатетизмом на Ближнем Востоке разви­вался суфизм. Получивший широкое распространение в мусуль­манском мире суфизм был мистическим учением, не признавав­шим ни чувственного, ни рационального познания. Множествен­ность вещей, как они представляются в ощущениях и мышлении, суфизм считал обманчивой видимостью. Алогический характер суфизма ставит его вне истории логики.

Своеобразную философскую систему выработал в начале X в. ал-Ашари. Его философия постепенно завоевала себе признание мусульманских теологов и с XIII в. стала общепризнанной фило­софией исламской ортодоксии. В борьбе против перипатетизма Ашари развивает родственное пифагоризму учение, согласно которому материальный мир состоит из непротяженных атомов, отделенных друг от друга пустотой. Так как атомы признаются всегда отделенными друг от друга пустотой, то отрицается вся­кое взаимодействие между ними. Пространство, время и движе­ние мыслятся имеющими атомистическую структуру. Время рассматривается ал-Ашари состоящим из отдельных моментов (атомов времени), между которыми также нет связи: последую­щий момент не обусловливается предыдущим.

Такое «атомистическое» понимание материальной субстанции, времени, пространства и движения служит в системе Ашари ос­нованием для отрицания причинной связи между явлениями. По учению Ашари, единственной причиной всего существующего и всего происходящего в мире является бог. Он каждое мгновение вновь творит мир как бы заново. Существование мира и его сохранение, по учению Ашари, есть постоянно повторяющийся акт воли бога. Эта доктрина, находящаяся на службе религии, имеет своей целью доказать возможность чуда и сверхъестествен­ных явлений в природе и в жизни людей.

Ашари и его школа развивали учение, что материальный мир состоит из акциденций и их субстрата – субстанций. Субстан­ция и акциденция суть две категории, которыми ашариты наме-

рены объяснить всю реальность. Остальные категории, по их учению, либо подходят под категорию акциденции (качества), либо подпадают под категорию отношения. Модификациям мыс­ли объективно ничто не соответствует. Каждое мгновение бог, но учению ашаритов, творит новый мир с его субстанциями и акциденциями. Нет связи и между акциденциями. Если белая материя окрашивается в синий цвет, то это означает, что бог соз­дал в данной субстанции синий цвет и уничтожил в ней белый цвет. Единственной истинной причиной того, что белая материя стала синей, являются воля бога и его акт творения, а не чело­век и его трудовая деятельность.

Таково учение ашаритов, в сущности совпадающее с учением окказионалистов в Западной Европе в XVII в.

Ашариты признавали реальными не только положительные качества, но и негативные (отсутствие какого-либо качества). Если какая-либо вещь имеет положительное качество в виде синего цвета, то тем самым она обладает и соответствующим рядом негативных качеств (она не красная, не белая и т.д.).

Универсалии, по учению ашаритов, реально не существуют, они не существуют и в единичных вещах, а лишь в мышлении че­ловека и бога.

Свое учение об отсутствии объективной причинной связи меж­ду явлениями и об актах божественного творения как единствен­ной причине всего происходящего ашариты поясняли классиче­ским примером «пищущего человека». Бог создает в нем сначала желание и волю писать, затем способность писать, затем движе­ние руки и, наконец, движение пера по бумаге. В этом ряде яв­лений все они, совершенно независимо одно от другого, созда­ются особыми актами божественного творения.

На возражение, что отрицание причинности и закономерной связи между явлениями делает невозможным познание и ведет к отрицанию науки, ашариты отвечали, что аллах, создающий мир, создает и познание его в душе человека и нам не следует претендовать на то, чтобы быть умнее бога.

Против перипатетизма и всей философии второй половины XI в. ополчился Газали (1059 – 1111) в своем сочинении «Нис­провержение философов». В основном его критика направлена против Фараби и ибн-Сины. В борьбе с перипатетиками Газали пользуется их же оружием – логикой Аристотеля. Основные по­ложения логики Аристотеля он считает столь же незыблемыми, как аксиомы математики. Он опирается на логический закон про­тиворечия, которому, как он заявляет, подчиняется сам бог. В своем опровержении философов Газали в сильной степени за-висит от комментатора Аристотеля Иоанна Филопона. Различие между ними в том, что Филопон критиковал Аристотеля с хри­стианской точки зрения, а Газали критикует перипатетиков за то, что их учения противоречат догматам религии ислама. Более все-

го он, как и Иоанн Филопон, нападает на учение Аристотеля о вечности мира, а затем на учение ибн-Сины о том, что бог знает только универсальное и поэтому не может быть божественного провидения относительно индивидуальных событий.

Подобно Ашари, Газали совершенно отвергает причинность в явлениях природы. Его аргументация очень напоминает ту кри­тику понятия причинности, которая позже была дана Давидом Юмом. Газали рассуждает следующим образом. Мы видим, что одно определенное явление регулярно предшествует другому, но каким образом последнее вытекает из первого как его результат, остается для нас загадкой. О действии причины в явлениях при­роды мы ничего не знаем. Изменение само по себе непонятно. Для нашего мышления непонятно, что какая-либо вещь может стать иной вещью. Вещь или существует или не существует. Но даже божественное всемогущество не может сделать одну вещь другой. И, однако, это есть факт, что мы это делаем. Человек в своем собственном личном опыте видит, что его действия явля­ются причиной, производящей тот или иной результат. По какому же праву человек переносит это на бога и утверждает, что в при­мере нет беспричинных событий?

Газали выступает как верующий мусульманин и критикует перипатетиков за то, что они считают абсурдом, чтобы бог мог вызвать мир к существованию из небытия. Он говорит, что актив­ность бога не имеет границ, тогда как философы ограничивают ее лишь первым творением. Газали согласен с философами-пе­рипатетиками, что цепь причин, точно так же как и цепь времен и пространств, не может идти в бесконечность и что должна быть первая причина. Этой причиной он считает волю бога. В конеч­ном итоге Газали объявляет тщетной всякую попытку познать мир разумом и от этого скептицизма затем переходит к мисти­цизму, утверждая, что познать истину человек может лишь в состоянии мистического экстаза путем озарения его души богом.

После Газали на Ближнем Востоке из всей философской си­стемы Аристотеля только его логика продолжает признаваться и изучаться. Но при этом логика Аристотеля была превращена в схоластическую дисциплину. Она была преобразована в чисто формальную логику, которая могла служить орудием для обос­нования любых положений. При ее посредстве доказывали все, что угодно, и если противник вскрывал ошибочность доказатель­ства, то на это делалось возражение, что тут только неудачная демонстрация, а не ошибочность самого доказываемого поло­жения.

С XII в., когда на Ближнем Востоке перипатетическая фило­софия увядает, усиливается поток всякого рода изложений ари­стотелевского «Органона). Логике Аристотеля уделяется значи­тельное место в энциклопедиях, догматических системах, в изло­жении которых начинают с логики. Так, в XIII в. Абгари дал

краткое суммарное изложение всей логики под заглавием «Иса-Гуджи». Как отмечает де Бер, в самом крупном мусульманском университете в Каире и до сих пор логику проходят по кратким изложениям ее, составленным еще в XIII и XIV вв.

Когда перипатетическая философия стала приходить в упадок на Ближнем Востоке, она получает дальнейшее развитие на араб­ском Востоке (в Испании и западной части Северной Африки). В XI в. туда проникают сочинения по натурфилософии и логике, а затем и произведения Фараби и ибн-Сины. Там так же, как и на Ближнем Востоке, занимались математикой, астрономией, естествознанием, медициной, историей и географией.

В XII в. в Испании ибн-Рошд (Аверроэс) (1126 – 1198), зна­менитый философ, юрист и медик, завершает развитие арабо-язычного перипатетизма. Преклонение ибн-Рошда перед автори­тетом Аристотеля безгранично. Для него Аристотель есть самый великий мыслитель, обладающий наивысшим знанием, доступ­ным человечеству. Надо лишь суметь понять его должным обра­зом. Ибн-Рошд считает Аристотеля непогрешимым. Он говорит, что никакие новые открытия в науке не могут внести какие-либо существенные изменения в учение Аристотеля. Превзойти Ари­стотеля невозможно; в особенности ибн-Рошд превозносит его логику.

В противоположность Фараби и ибн-Сине, ибн-Рошд понимает мир как вечный и необходимый процесс, исключающий возмож­ность его несуществования или иного существования. Он отверга­ет понимание материального мира как «возможного» бытия. По учению ибн-Рошда, материя и форма не существуют отдельно друг от друга, только в мысли можно их отделить друг от друга. Все существующее ибн-Рошд представляет как иерархию, в ко­торой ряд ступеней завершается божеством, сущность которо­го – мышление, имеющее объектом самого себя.

Это божественное мышление порождает универсальное. Уни­версалии даны в мышлении. Мышление выявляет общее в част­ном. Универсальное проявляется в вещах, но как таковф оно существует только в разуме. Бог есть порядок мира, соединение всех противоположностей.