Главная | Обратная связь

Учение об обозначающем учение об обозначаемом 24 страница

Три основные идеи философии ибн-Рошда выражали собой борьбу науки против религии: 1) вечность материального мира;

2) необходимая причинная связь всех явлений, вследствие чего
не остается места для божественного провидения и чудес;

3) смертная природа всего индивидуального, в силу чего отвер­
гается бессмертие человеческой души.

В своем учении о разуме ибн-Рошд фактически находится в противоречии с учением Аристотеля, хотя сам он полагает, что правильно истолковывал взгляд Аристотеля на этот вопрос. Ибн-Рошд выступает с учением, что не только активный, но и потен­циальный разум не принадлежат индивидуальной человеческой

Душе. По его учению, разум еДин, бй одни и fof Же йо бсех людях и все отдельные люди лишь постольку разумны и познают истину, поскольку они причастны к единому всеобщему разуму. Разум выше человеческой души, выше всего индивидуального, он есть вечная субстанция, индивидуальные же. человеческие души суть места встречи активного и пассивного разума.

Понимание разума как всеобщего объективного единого во всем человеческом роде и привходящем извне в душу отдель­ного человека получило название «аверроизма», но это учение было еще раньше Аверроэса высказано у ибн-Баджи (Авем-паса).

Аверроэсом были написаны комментарии ко многим сочине­ниям Аристотеля, в том числе и к его сочинениям по логике (ни греческого, ни сирийского языка Аверроэс не знал, сочинения Аристотеля были известны ему лишь в арабском переводе). Кро­ме того, им было написано специальное сочинение о логике Ари­стотеля и сочинение «О возможном разуме». Из других его ра­бот упомянем трактат «Опровержение опровержения», темой которого была критика книги Газали «Ниспровержение фило­софов».

К «Введению» Порфирия ибн-Рошд относился отрицательно. Он очень высоко ценил логику Аристотеля, говоря, что без зна­ния ее человек не может быть счастлив, и высказывал сожаление, что Сократ и Платон не знали ее Значение логики ибн-Рошд ви­дит в том, что она способствует переходу нашего познания от чувственных восприятий и представлений к чистой умопостига­емой истине. Но, по его мнению, лишь немногие возвышаются до познания чистой истины, массы же пребывают на уровне чувст­венного познания.

Ибн-Рошд считал абсолютную истину познаваемой, больше того, он полагал, даже, что она вполне раскрыта в произведениях Аристотеля. С этой точки зрения, он пренебрежительно относил­ся к мусульманской теологии, указывая, что приводимые ею доказательства не могут устоять против научной критики. Столь же несостоятельной он считал ту полутеологию, которую разви­вали Фараби и ибн-Сина, когда они, исходя из понятий возмож­ного и необходимого бытия, доказывали бытие бога. Но, отвер­гая теологию, ибн-Рошд не отвергал религии. Он размежевывал сферы философии и религии, отводя философии область теории, а религии область практики. Он выступал с учением о двойствен­ной истине и говорил, что истины философии и религии не проти­воречат друг другу именно потому, что они имеют в виду разное: религиозные предписания учат, как человек должен поступать, а философия научает постигать абсолютную истину. Это учение о двойственности истины стало впоследствии характерным для переходного периода от схоластической науки к науке нового времени.

Из последующих арабских ученых заслуживает здесь упоми­нания ибн-Халдун (род. в Тунисе в 1332 г.) Он критиковал злоупотребление дедукцией в схоластической науке средне­вековья. Ибн-Халдун отмечал, что логические дедуктивные вы-воды схоластической науки не соответствуют эмпирическим дан­ным. Он подчеркивал, что реальный мир вещей познается един­ственно путем наблюдения. Взгляд, будто можно достигнуть истины простым применением правил логики, он характеризует как грубое заблуждение Отвергая как пустую затею попытки достигнуть познания истины голой дедукцией, ибн-Халдун отста­ивает положение, что задача науки состоит в том, чтобы размыш­лять об опытных данных.

В эпоху средневековья схоластическая философия и схоласти­ческая логика имели распространение и у евреев. При помощи аристотелевской философии и логики обосновываются догматы еврейской религии так же, как и догматы христианской и мусуль­манской религии. Первым вступил на этот путь в первой полови­не X в. Сзади.

Самым выдающимся еврейским аристотеликом был живший в XII в. Моисей Маймонид, бывший знатоком Аристотеля и нахо­дившийся под влиянием арабоязычного перипатетизма. Его главное сочинение «Путеводитель заблудившихся» заключает в себе учение, что наука одинаково бессильна доказать как веч­ность мира, так и сотворенность его. Маймонид признает несосто­ятельными как доказательства теологов о сотворенности мира, так и учение Аристотеля о вечности мира. Решений этого вопроса должно быть, по его учению, предоставлено вере, а не науке. Так, он пытается соединить философию Аристотеля с иудейской рели­гией и поставить философию Аристотеля на служение религии путем удаления из нее всего того, что не согласуется с догматами иудейской религии.

Еврейским перипатетиком был также астроном Леви-бен-Герсон (в первой половине XIV в.). Он отстаивал учение Аристо­теля о вечности мира.

Еврейские ученые сыграли большую роль в усвоении Западом арабоязычной философии. Они часто выступали в роли перевод­чиков с арабского языка на латинский

Мусульманский мир вошел в соприкосновение с христиан­ским в Испании и Южной Италии В Италии арабоязычная нау­ка была в большом почете при дворе императора Фридриха.

Научную литературу переводили с арабского и греческого на латинский язык в Болонье и Париже. Но еще интенсивнее раз­вертывалась деятельность переводчиков в Испании, где слави­лась богатая библиотека (в основном из арабских книг) в То­ледо. Там сотрудничали арабы, евреи и испанские христиане. В Толедо славился как переводчик Иоанн Испанский (первая по­ловина XII в.). В числе первых переводов на латинский язык

появились и сочинения по логике. Эти переводы часто были бук­вальными, претендуя на точность, но им недоставало изящества стиля.

В результате этих переводов западноевропейская философия впервые познакомилась в полном объеме с логикой Аристотеля, а также с его физикой и метафизикой. Сперва сочинения Аристо­теля на латинский язык были переведены с арабского языка, а затем уже и непосредственно с греческого. Это обогатило запад­ноевропейскую философию и логику того времени и способство­вало ее дальнейшему развитию. Большое значение для развития западноевропейской философии имело и ознакомление с тем толкованием Аристотеля, которое было дано ибн-Рошдом. Авер-роизм вел к подрыву христианской религии.

В целом арабоязычную логику эпохи феодализма можно оха­рактеризовать следующим образом: 1) она стояла на уровне наук своего времени; авторы этих систем логики сами были вс всеоружии научного знания и двигали это знание вперед; некото­рые из них (например, ибн-Сина) были врачами, развивавшими медицинские науки; 2) арабоязычная логика средневековья ока­зала значительное влияние на западноевропейскую логику эпохи развитого феодализма, в частности на логику Фомы Аквинского; 3) арабоязычная логика средневековья и по настоящее время бытует в качестве логики исламского богословия.

Арабоязычная логика эпохи феодализма основывалась на за­коне противоречия в его метафизическом толковании, запрещав­шем мыслить наличие противоречий в самих вещах и предметах действительности, и на связанном с ним законе исключенного третьего.

ГЛАВА VI

Логика в Западной Европе в эпоху раннего и развитого феодализма

Крушение Римской империи в V в. н. эры было вместе с гем крушением рабовладельческой общественно-экономической фор­мации на Западе. На смену рабовладельческому строю пришел более прогрессивный по сравнению с ним феодальный общест­венный строй. Переход от рабовладельческой формации к фео­дальной на Западе сопровождался временным упадком эконо­мики и культуры, упадком городов и господством натурального хозяйства в деревне. В это время над умами безраздельно гос­подствует христианская религиозная идеология, вследствие чего устанавливается отрицательное отношение к античной светской культуре, которая ‘признается неприемлемой для христиан. Но в дальнейшем постепенно и неуклонно совершается развитие фео­дальной экономики и культуры, хотя оно идет чрезвычайно мед­ленными темпами и в целом экономика и культура в период ран­него и развитого феодализма отличались застойным характером.

Цервая стадия развития феодализма на Западе характеризо­валась феодальной раздробленностью, вторая – образованием сословной монархии и последняя – установлением абсолютной монархии. Эти политические изменения были связаны с развити­ем денежно-товарного хозяйства и с ростом городов, что и при­вело к разложению феодального общества.

Зачатки капиталистического способа производства, начина­ющие развиваться в недрах феодального общества, наблюдаются спорадически уже в XIV – XV вв. в городах Средиземноморья, но лишь в XVI в. капиталистический способ производства начал интенсивно и всесторонне развиваться в Западной Евроце.

В эпоху средневековья господствующий класс феодалов де­лился на светских и духовных, между которыми шла борьба за политическое господство (борьба императоров и пап за власть). Римско-католическая церковь была крупнейшим землевла-

дельцем. Церковь в Западной Европе влйдела одной третью всей земли. В руках церкви сосредоточивались огромные богатства.

Идеология эпохи феодализма была религиозной, причем рим­ско-католическая церковь, объединяя в то время всю Западную Европу, враждебно противостояла мусульманскому миру, против которого она организовала крестовые походы, а также вела борь­бу против православной церкви, стремясь подчинить ее себ, е.

Исходной точкой в развитии философии и логики, в Западной Европе -было классическое наследие, оставленное древней Гре­цией и Римом.

В раннее средневековье для всех народов Западной Европы латинский язык был языком не только церкви, но и науки. Моно­полией на образование в период раннего феодализма обладало духовенство, и все образованные люди того времени принадле­жали к католическому духовенству и обязаны были соблюдать обет безбрачия. Форма изложения всех наук, даже естественных, была пропитана религиозным духом и опиралась на священное писание. Тогдашняя логика носила ярко выраженный схоласти­ческий характер.

Под влиянием схоластической логики вошло в обыкновение вести научные диспуты в виде выдвигаемых тезисов и антитези­сов и их обоснования в силлогической форме. В доказательствах исходили из авторитетов. «Мы – карлики, сидящие на плечах великанов», – такого мнения о себе были ученые схоластики, считавшие необходимым опираться либо на священное писание, либо на отцов церкви, либо на древних философов, в особенности на Аристотеля. Темы схоластических диспутов часто были такие: сколько духов может поместиться на острие иголки, будут ли люди носить платья в будущей жизни, есть ли душа у женщины, и т.п.

Западноевропейская философия и логика эпохи раннего и развитого феодализма, подобно византийской, сирийской, гру­зинской, армянской и арабоязычной философии той же эпохи, была схоластической. Она также была служанкой теологии, имея своей целью обосновывать догмы религии, или по меньшей мере находилась в подчинении у теологии, относясь к религиозным догматам как к незыблемым истинам. Развитие западноевропей—ской схоластики прошло два этапа: 1) начальный период, харак­теризующийся соединением аристотелевской логики и неоплато­новской философии с учением католической церкви, и 2) период полного развития схоластики на основе знакомства с оригиналь­ными трудами Аристотеля.

В начале развития схоластики большое влияние на западно­европейскую философию и логику имело «Введение» Порфирия. В первой главе своего «Введения» Порфирий говорит, что он ставит скромную задачу: дать сжатое изложение о роде, виде, различающем, собственном и привходящем признаках; при этом

он воздерживается от постановки таких, более глубоких, вопро­сов, как существуют ли роды и виды самостоятельно или только в наших мыслях, телесны они или бестелесны, обладают ли от­дельным бытием или существуют в единичных чувственных ве­щах.

За решение этих вопросов, которые Порфирий оставил без рассмотрения в своем «Введении», взялись западноевропейские схоластики. Одни из них примкнули к платоновскому взгляду, согласно которому универсалии (т.е. роды и виды) существуют самостоятельно, отдельно от единичных вещей и раньше их (universalia ante rem). В отличие от этих крайних реалистов, умеренные реалисты придерживались аристотелевского учения, согласно которому универсалии хотя и существуют реально, но только в единичных вещах (universalia in re).

В противоположность реалистам номиналисты учили, что ре­ально существуют только единичные вещи, роды же и виды суть лишь субъективные понятия (conseptus), посредством которых мы мыслим о многих сходных объектах, или же они сводятся к об­щим именам (nomina voces), которыми мы обозначаем сходные предметы. Точка зрения номинализма была выражена в форму­ле: «универсалии после вещей» (universalia post rem).

Во второй половине XI в. некоторые схоластики стали на но­миналистическую точку зрения и утверждали, что логика как наука имеет дело е правильным употреблением слов и роды и виды суть лишь обозначения многих сходных единичных вещей одним именем. Самым выдающимся номиналистом этого време-ни был Росцеллин из Компьени (во Франции), которого обычно считают основоположником средневекового номинализма в За­падной Европе.

Отрицая объективную реальность общих понятий, Росцеллин учил, что общие понятия суть только имена, которыми мы назы­ваем определенную совокупность сходных между собой единич­ных вещей. Он говорил, что общие понятия – просто «дуновения звуков» (flatus vocis). Таким образом, его точка зрения на уни-рерсалии является ультраноминализмом. У Росцеллина, как и у предшествовавших ему номиналистов, номинализм связан с сен­суализмом. Средневековый номинализм, как указал К. Маркс, был выражением материалистической тенденции в борьбе фило­софских направлений в эпоху феодализма.

Против Росцеллина с защитой реализма выступил Вильом из Шампо, придерживавшийся аристотелевского взгляда, что каж­дое общее понятие реально существует в единичных вещах, им объемлемых.

На номинализм Росцеллина в XI в. обрушился также Ансельм Кентерберийский, который в духе крайнего реализма учил, что все вещи имеют свои вечные первообразы в божественном мыш­лении. Эти вечные божественные идеи, по учению Ансельма

Кентерберийского, суть слова божьи,.когда бог, размышляя, ве­дет внутренний разговор сам с собой. Подобно этому и человече­ская мысль есть внутреннее слово, поскольку всякое мышление неразрывно связано с речью.

Ансельм выступал с требованием абсолютного подчинения авторитету церкви и высказывал в качестве основного положения своего учения мысль о том, что философия должна основываться на вере, а не вера на философском познании с его сомнениями, исканиями и размышлениями.

Об отношении между философией и религией Ансельм Кен-терберийский рассуждал следующим образом. Вера имеет сама по себе незыблемую прочность, и она не нуждается в науке для подтверждения своего содержания. Верующий не может ставить под вопрос, истинно ли то, чему учит вера. Он без каких-либо сомнений твердо держится учений религии, и знание у него вырастает из самой веры. Если он не может постигнуть основа­нии истинности учений религии, он просто преклоняет перед ней свою голову. Наука не стоит над верой, напротив, ее положения должны быть судимы и оцениваемы с точки зрения их согласия с религией. Должно через веру идти к знанию, а не через знание к вере. Если человек не в силах понять учений религии, то из этого не следует, что он должен отречься от веры. Именно в све­те этих высказываний Ансельма надо понимать его слова: «Я верю, чтобы понимать» (credo, ut intellegam). Смысл этого: зна­ние должно исходить из веры, последняя является основой науки. Таким образом, в этих словах Ансельма выражен основной прин­цип схоластики.

Ансельм как представитель реализма учит, что универсалии существуют независимо от единичных вещей. На этом основыва­ется его «доказательство» бытия бога. Следуя Августину, Ансельм от существования относительных земных благ умозаключает к существованию абсолютного блага. Это абсолютное наивысшее благо (sumrnum bonura), по его учению, есть бог. Подобным же образом, рассуждает Ансельм, из существования относительно великого или высокого следует делать вывод о существовании абсолютно великого или абсолютно высокого – и это есть бог. Равным образом все существующее предполагает существование абсолютного бытия – и это есть бог, который один только суще­ствует сам по себе (per se ipsum). Утверждая, что универсалии вечно существуют в мышлении бога и являются прообразами для всех сотворенных вещей, Ансельм в то же время непоследова­тельно сочетает этот крайний реализм понятий с некоторыми по­ложениями логики Боэция – с принимаемым у Боэция учением Аристотеля, согласно которому единичные вещи суть первые субстанции, а роды и виды не являются субстанциями в полном смысле слова, но лишь «вторыми субстанциями». Вслед за Боэ­цием он идет дальше. В своем комментарии к «Категориям*

Аристотеля Боэций писал, что в учении о категориях речь идет о родах вещей и не о вещах, но о словах, обозначающих роды вещей. Здесь у него уклон в сторону номинализма стоиков. И Ан-сельм вслед за Боэцием говорит, что диалектика имеет непо­средственно дело со словами и их значениями. Поэтому, по его мнению, понятия, которыми оперирует логика, не имеют непосредственного отношения к самим вещам, вследствие этого, например, на вопрос: «Что такое грамматика?» – правиль­ным, по мнению Ансельма, будет ответ: «Слово, обозначающее качество» (vox significans qualitatem).

Таким образом, в вопросе об универсалиях Ансельм эклекти­чески примешивает к своему крайнему реализму заимствованные у Боэция отдельные номиналистические моменты.

Кроме приведенного выше космологического доказательства бытия бога, основанного на восхождении от частного к общему и от относительного к абсолютному, Ансельм развивает еще он­тологическое доказательство бытия бога, которое из самого по­нятия о боге выводит его реальное существование. На несостоя­тельность аргументации онтологического доказательства Ансель­ма указывал уже его современник, монах француз Гаунило. Выдвигая ряд справедливых возражений, вскрывающих слабость этой аргументации, Гаунило, в частности, говорит, что на том же основании пришлось бы от воображаемого совершеннейшего острова умозаключать к его реальному существованию. И в самом деле, если рассуждать так, как Ансельм, то из наличия в нашем сознании представления о совершеннейшем обществе (о высшей фазе коммунизма), о продолжительности жизни чело­века в 200 лет и т.п. вытекало бы, что все это уже имеет место где-либо.

Ученик Росцеллина и Вильома из Шампо Пьер Абрляр (1079 – 1142) выступил с критикой как крайнего реализма, так и крайнего номинализма. Он пытался занять среднюю позицию в решении вопроса об универсалиях, и его собственная концеп­ция лежит между умеренным номинализмом и умеренным реа­лизмом. Историки философии обычно характеризуют позицию Абеляра в вопросе об универсалиях как концептуализм, т.е. как учение, что универсалии суть понятия, существующие в уме человека. При этом, отмежевываясь от крайнего номинализма, Абеляр учил, что универсалии – не просто слова (voces) как та­ковые, но значения слов (sermones), которые относятся к целому классу предметов.

В вопросе об отношении между философией и верой Абеляр выступает как рационалист, противник Ансельма. В противопо­ложность последнему Абеляр считает, что вера должна основы­ваться на разуме. Эта рационалистическая тенденция, стремя- щаяся к предоставлению философской мысли возможно большей свободы, проявляется у Абеляра в выработанном им методе,

который заключался в сопоставлении противоречивых взглядов авторитетов на обсуждаемый вопрос. В своем сочинении «Sic et non» («Да и нет») и в других он приводит высказывания «за» и «против» (dicta pro et contra) любого тезиса, вскрывая противо­речия между священным писанием, авторитетами церкви и фило­софами. Такое сопоставление противоречивых взглядов на один и тот же предмет, по мнению Абеляра, должно было способство­вать максимальному развитию способности исследовать истину и изощрению проницательности исследователя истины. Оконча­тельное решение этих противоречий Абеляр предоставлял само­му читателю. Хотя он и пытается сгладить противоречия между высказываниями авторитетов, представляя дело таким образом, будто эти противоречия мнимые, но само его указание на рас­хождения между авторитетами будило критическую мысль и подрывало веру в авторитеты.

Этот прием Абеляра получил широкое распространение и за пределами его школы и он стал применяться и в последующее время. Он стал господствовать как в исследованиях, так и в дис­путах по философским, юридическим и теологическим вопросам. Что касается логики, то Абеляр, как он сам об этом свиде­тельствовал, знал только два сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолковании» (в латинском переводе) Ему были неиз­вестны «Аналитики», «Топика», «О софистических опроверже­ниях», а также «Метафизика» Аристотеля

Своеобразную позицию в вопросе об универсалиях, являю­щуюся попыткой сочетать взгляды Аристотеля и Боэция со взглядами Платона и Августина, занимал видный логик того времени Жильбер Порретанский, ученик Бернара Шартрского, автор комментариев на некоторые сочинения Боэция, а также автор книги «О шести принципах», в которой он развивает уче­ние о шести последних категориях Аристотеля.

По учению Жильбера, с одной стороны, в боге, который есть первоформа, чистая форма без материи, существуют первооб­разы телесных вещей в качестве вечных бестелесных форм; с другой же стороны, он говорит, что универсалии отвлечены от групп реальных предметов. И, наконец, источником возникнове­ния универсального является абстракция – абстрагирование от единичных вещей того, что у них является сходным. На основа­нии имеющегося у единичных вещей сходства вещи эти объеди­няются мышлением в одно понятие.

Из других авторов XII в. упомянем Иоанна Солсберийского, ученика Жильбера. Интересно его сочинение «Металогикон» (Metalogicon), которое заключало в себе богатый материал о различных логических учениях того времени. В «Металогиконе» говорится о ценности и пользе логики и вместе с тем содержатся упреки в адрес современных ему «диалектиков» за злоупотребле­ние условно-разделительными силлогизмами. Иоанн Солсберий-

ский предостерегает от некритического усвоения мнений этих диалектиков. Каждый из них стремится высказать свой собствен­ный особый взгляд на природу универсалий.

В «Металогиконе» Иоанн Солсберийский приводит восемь различных взглядов на универсалии, высказывавшихся в его время учеными схоластиками. Среди приводимых им различных решений вопроса об универсалиях фигурируют номинализм Рос-целлина, сермонизм Абеляра, концептуализм, идущий от стоиков, согласно которому общие понятия находятся только в человече­ском уме, далее взгляд, что общие понятия образуются на осно­ве предшествующих им чувственных восприятий единичных ве­щей, затем взгляд, что общее понятие есть некий разум и что оно непосредственно постигается душой (simplex animi conceptio), точка зрения, что только разум или понятие заключает в себе универсальность, и, наконец, еще два по существу одинаковых взгляда, согласно которым универсалии (роды и виды) суть осо­бые способы рассмотрения вещей или точки зрения на вещи.

Сам Иоанн Солсберийский не присоединяется полностью ни к одному из перечисленных им взглядов Прантль считает его бес­принципным эклектиком, Баумгартен и Штёкль держатся мне­ния, что он более всего примыкает к Жильберу и понимает уни­версалии как имманентные вещам, существенные качества или формы которых отделяются от вещей только в уме абстракцией. Иоанн Солсберийский отвергает понимание универсалий как самосущих идей, не зависимых от бога В общем же он в реше­нии вопроса об универсалиях держится скептической позиции, не решает его ни в ту, ни в другую сторону и даже об Аристотеле говорит, что тот сильнее в опровержении чужих взглядов, нежели в обосновании своих собственных учений. Он заявляет, что Ари­стотель отнюдь не свободен от ошибок. Иоанн Солсберийский говорит, что не следует уделять большое внимание вопросу об универсалиях и бесплодному спору схоластиков об их природе, лучше сосредоточить внимание на более важных вопросах, имею­щих практическое значение.

Из произведений, появившихся в XII в в Западной Европе, представляют интерес для истории логики сочинения Алана из Лилля, в которых он излагает систему католической религии «геометрическим методом» (more geometrico). Предвосхищая построение «Этики» Спинозы, он исходит из общих положений – из дефиниций, постулатов и аксиом. Учение о боге, мире и чело­веке Алан излагает исключительно математическим дедуктив­ным методом. Тот же самый математический дедуктивный метод он рекомендует для физики и этики.

И после Алана в схоластической науке продолжались попыт­ки изложить все тогдашние науки (даже историю человечества) дедуктивным методом наподобие изложения системы геометри­ческих теорем. Здесь научный метод не вырастает из самого

предмета той или другой науки, не связан органически со специ­фикой данной науки, всем наукам насильственно навязывается единый дедуктивный метод, но эта логическая форма не соответ­ствует содержанию. Наукообразная видимость, создаваемая ма­тематическим дедуктивным методом, скрывает недостаточный фактический материал, накопленный схоластической наукой.

Второй период в развитии западноевропейской методологии, именуемый обычно расцветом схоластики, относится к XIII в. К этому времени западноевропейская наука оплодотворилась достижениями арабской, еврейской и византийской наук, и этим путем Запад ознакомился со всеми логическими трактатами Аристотеля, вошедшими в его «Органон», и с остальными его сочинениями. С этого времени сочинения Аристотеля легли в ос­нову философского образования в Западной Европе и появились многочисленные комментарии западноевропейских схоластиков на них. Сама теология преобразуется, усваивая учения аристо­телевской философии. Конечно, при этом нужно иметь в виду, что аристотелевская философия и логика, в свою очередь, под­верглись схоластической обработке в целях их приспособления к христианской теологии.

В XIII в. в западноевропейской философии Аристотель по­беждает Платона, но эта победа достается Аристотелю ценою новой интерпретации его философии.

Характерным явлением для духовной жизни XIII в. в Запад­ной Европе было появление обширных систем теологии и схола­стической философии, стремившихся охватить всю сумму знаний своего времени. Эти всеобъемлющие системы подводят итог всей схоластической науки, и потому сочинения, в которых они изло­жены, носят заглавие «Сумма» (в смысле: «все в целом», «обоб­щение всего»). Авторы этих сочинений («суммисты») были во всеоружии знаний своего времени, и в их сочинениях средне­вековая схоластика достигает кульминационного пункта разви­тия, своего завершения, после чего начинается процесс разложе­ния и упадка схоластики.

Центрами схоластической философии в XIII в. становятся университеты, среди которых в это время первое место занимает Парижский университет.

Основателем стандарта схоластического метода преподава­ния признается Александр Галесский, профессор Парижского университета. Он был первым схоластиком, который на основе аристотелевско-арабско-еврейской философской литературы со­ставил «Сумму теологии», в которой всю эту философию поста­вил на службу теологии. Его «Сумма» представляет собой сил­логистическое обоснование церковных догм. Александр Галес­ский не был первым «суммистом», так как уже и до него ряд авторов писали сочинения такого же содержания под заглавием «Сумма». Но он первый ввел в теологию всю философию Аристо-

теля для обоснования религиозной ортодоксии. Из арабских философов наибольшее внимание он уделяет ибн-Сине и в мень­шей мере ибн-Рошду. Александр Галесский – реалист; по его учению, универсалии существуют раньше вещей, но не самостоя­тельно, а в уме бога, как прообразы, являющиеся причинами, производящими вещи и дающими им форму.

Александр Галесский получил почетное прозвище «монарха теологии».

В XIII в. прославился своей обширнейшей ученостью Альберт Великий, философ, математик и врач. Он выделялся также зна­нием естественных наук. Ввиду такого широкого охвата научного знания он получил прозвище «универсальный ученый» (doctor universalis) и «magnus» (великий). В детстве он казался тупым мальчиком, позже в нем проявились блестящие способности, в старости он якобы впал в слабоумие. Об этом его биограф сооб­щает: «Альберт из осла стал философом и из философа стал ослом». За его приверженность к аристотелевской философии противники называли его «аристотелевской обезьяной».

Обладая обширнейшими знаниями, Альберт не был по-на­стоящему творческим умом. Он обнаруживает мало самостоя­тельности в своих взглядах. Его комментарии на сочинения Ари­стотеля представляют собой чаще всего простой пересказ текста этих сочинений.

Логику Альберт определяет как созерцательную мудрость (sapientia contemplativa), которая учит, как от известного до­ходить до познания неизвестного. Логику он делит на две части: учение о несвязанных (incomplexa) элементах, относительно ко­торых возможен лишь вопрос об их сущности (на что дает ответ дефиниция), и учение о взаимно связанных (complexa) мыслях, где идет речь о различных видах умозаключения.

Универсалии Альберт трактует в духе реализма. Ведь если бы универсалии не были имманентны вещам, говорит он, то не могли бы быть истинными те высказывания о реальных пред­метах, в которых говорится об их роде и виде. Это было бы не­возможно, если бы в действительности роды и виды не существо­вали. По его учению, универсалии существуют как формы вещей. Формы же имеют троякое существование: до единичных вещей в божественном уме, в единичных вещах как единое во многом и после единичных вещей вследствие абстракции, которую совер­шает человеческое мышление.