Главная | Обратная связь

эмпирических знаний. Теория – необходимый момент в научном познании, но если она не основана на наблюдении, то не имеет никакой ценности.

Вивес критикует аристотелевское учение о категориях и го­ворит, что их число (десять) произвольно и принято Аристоте­лем под влиянием пифагорейцев. Главным недостатком логики Аристотеля Вивес считает то, что у нее нет предметного фунда­мента: она решает вопрос о критериях истины и лжи не на ос­нове изучения отдельных частных наук. Та задача, которая по­ставлена в аристотелевской логике, может быть выполнена толь­ко совокупными усилиями всех отдельных наук.

Другой основной недостаток аристотелевской логики Вивес усматривает в том, что она дает «последние принципы», которые должны лежать в основе всякого знания, без всякого доказа­тельства Такие безусловные понятия и суждения предлагаются Аристотелем чисто догматически, без попытки их как-нибудь обо­сновать Аристотель рассуждает следующим образом: так как должен быть какой-то конец доказательства, то поэтому должно принять некоторые аксиоматические основоположения, нужно просто верить в них. Но что может дать нам уверенность, что кажущаяся очевидность их не является чисто субъективной Если мы имеем здесь дело с согласием всех мыслящих людей, со здоровым человеческим рассудком, то ведь повседневный опыт говорит об изменчивости и относительности этого мерила.

Каждое время обладает своими основоположениями, которые им признаются первыми и невыводимыми. Точно так же по это­му вопросу существуют разногласия между индивидуумами. Та­ким образом, здесь мы имеем дело с изменчивой нормой и пото­му здание наук, построенное на таком фундаменте, непрочно И если Аристотель для объяснения того, каким образом мы при ходим к последним принципам, ссылается на индукцию, то здесь явный круг в доказательстве. Ибо какая индукция может гаран тировать всеобщность и необходимость своих выводов?

В эмпирическом исследовании единичных случаев мы имеем дело с бесконечным многообразием, и здесь нигде нет твердогс результата. Мы получаем только кажущиеся и относительные об щие положения. Развитие науки доказало ошибочность многих взглядов на мир и на элементы, которые в течение столетий счи­тались незыблемой истиной.

Такова критика логики Аристотеля и догматизма схоластиче­ской науки, даваемая Вивесом.

В XVI в. Петр Рамус выступил со своей реформой логики, которая не имела и не могла иметь прочного успеха ввиду своего несколько поверхностного понимания задач логики, но которая в свое время пользовалась большим успехом, будучи выражени­ем господствовавших тогда взглядов. Сам Рамус сообщает, что изучение диалогов Платона привело его к убеждению в несостоя-

тельности и бесплодности схоластической науки и указало ему путь, на котором может быть достигнута истинная цель позна­ния; эту цель он, как и Платон, видит в том, чтобы от чувствен­ного познания подняться к созерцанию истинно сущего.

В противоположность Вивесу он видит в истинной диалекти­ке «царицу и богиню» всех наук, господствующую над ними. Но истинная диалектика, по Рамусу, это – не аристотелевская фи­лософия и логика.

Рамус говорит, что всякая наука, прежде чем она начнет строиться, должна иметь перед собой идеальный образец, к до­стижению которого она должна стремиться. Для физики таким образцом является сама природа, задача физики – верно отра­жать ее Диалектика же до сих пор занималась произвольными измышлениями. Логика тоже должна обратиться к природе как руководительнице и учительнице. Между тем аристотелевская логика и силлогистика, господствовавшие до сих пор, мешали свободному развитию природных умственных сил человека, были оковами, насильственно наложенными на них и стеснявши­ми их деятельность. Должны ли мы и дальше терпеть это или следует сбросить эти оковы и освободить от них человеческий ум.->

В естественном развитии человеческого духа, по учению Ра-муса, первое место занимает язык: первые шаги умственного развития связаны с развитием речи. Рамус особо подчеркивает ценность математики Она вносит свет и ясность в человеческое познание. Без знания математики люди, подобно слепым, блужда­ют в темноте.

Отвергая логику Аристотеля, Рамус хочет приблизить логику к естественной «врожденной человеческому духу» логике и ищет ее у Цицерона и Квинтилиана, которых он высоко ценит. Следуя им, он объединяет логику с риторикой в одну науку и называет ее «искусством рассуждения».

Первая часть логики Рамуса заключает в себе учение о по­нятии и дефиниции, вторая часть – о суждении, умозаключении и методе. Первой части своей логики он дал название: «Об изо­бражении». Он говорит, что прежде чем решать какой-либо во­прос, надо уяснить себе понятие о том предмете, о котором будет идти речь, и, исходя из этого, отыскать основание, на котором можно будет затем построить доказательство. Тут мы имеем дело с «изобретением», для каковой цели могут помочь ритори­ческие «общие места» (loci). Вторая же часть логики Рамуса учит, как построить доказательства для того или иного положе­ния. В этом процессе построения доказательств Рамус различал три ступени: 1) сначала строится силлогизм, связующий основа­ние с тезисом доказываемым или опровергаемым, и, таким обра­зом, доказывается истинность или ложность тезиса; 2) затем строится научная система, представляющая собой цепь умоза­ключений, расположенных в надлежащем порядке, и, наконец,

3) все науки получают свое завершение в абсолютной идее (здесь Рамус следует Платону).

В XVI и XVII вв. рамизм имел значительный успех, и в уни­верситетах Западной Европы шли горячие споры между расис­тами и антирамистами. В протестантской ‘Германии появилось компромиссное направление – полурамизм. Полурамисты стре­мились сочетать логику Рамуса с логикой Меланхтона, т.е. они хотели примирить рамистскую логику с аристотелевской.

Из полурамистов можно упомянуть марбургского профессора Гокления, по имени которого назван один из видов полисилло­гизма Гоклений был автором ряда сочинений по логике Им же был составлен словарь «Философский лексикон, которым как ключом открываются врата философии» (1613 г.).

Против схоластического Аристотеля в эпоху Возрождения выступают и аристотелики, считающие, что схоластика извратила подлинное учение Аристотеля. Так, Петр Помпонаций (1462 – 1524) противопоставляет томизму александризм, т.е. схоласти­ческому извращению философии Аристотеля – то ее толкование, которое в древности было дано ей Александром Афродизийским. Разгорелась борьба между тремя направлениями в понимании аристотелевской философии – александризмом, аверроизмом и томизмом.

В этом споре главную роль играл вопрос о бессмертии чело­веческой души: томизм ошибочно приписывал Аристотелю учение о бессмертии человеческой души, александризм находил у Ари­стотеля признание смертности ее, а аверроизм, отвергай бессмер­тие индивидуальной души, учил о бессмертии единого безличного общечеловеческого разума и приписывал это учение Аристоте­лю. И томизму и аверроизму Помпонаций противопоставил ма­териалистическое учение о человеческом мышлении, согласно ко­торому мышление зависит от тела и прекращается с его смертью. Помпонаций учил, что познание начинается с чувственных вос­приятий вещей внешнего мира и на основе этого рассудок поз­нает общее.

Маскируя свои материалистически-атеистические воззрения, Помпонаций возрождает имевшееся уже в арабской философии учение о «двоякой истине», согласно которому существуют две истины – философская и религиозная; что истинно в одной об­ласти, может быть ложно в другой.

В этом учении выражалось стремление размежевать область веры от области разума. Под флагом «двоякой истины» скрыва­лось стремление обеспечить философии известную самостоятель­ность и право на свободу мысли, прикрыть несогласие с догматами религии. Теория «двоякой истины» в этом смысле была направ­лена против господствовавшего в средине иска учения о един­стве веры и разума с подчинением научного знаний религии. ‘Од­нако под тем же флагом «двоякой истины» иногда скривилось и

стремление цримири, ть противоречия между философией и рели­гией, прикрыть беспринципный эклектизм. Но для такой пере­ходной эпохи, как Ренессанс, теория «двоякой истины» часто служила отражением внутренней раздвоенности человека пере­ходного времери, который не был в состоянии вполне освободить­ся от груза старого мировоззрения и в сознании которого сосу­ществовали противоречивые элементы старого и нового мировоз­зрений.

Ученик Помпонация Дзабарелла в своем сочинении «О мето­дах», оставаясь на почве аристотелевской логики и признавая силлогизм основным логическим инструментом, говорит о необ­ходимости ввести в логику еще другой прием перехода от извест­ного к неизвестному: разложение содержания понятий на много­образие его моментов и условий. По его мнению, задача логики заключается в соединении и взаимопроникновении этих двух ме­тодов познания. Аналитический прием приводит нас к условиям, которые необходимы и достаточны для объяснения явлений. А затем мы должны стремиться, наоборот, вывести данное явле­ние из его условий. В этом заключается проверка и оправдание ранее проделанного анализа. Таким образом, то, что с точки зре­ния анализа является целью и концом, в действительности слу­жит началом теоретического рассмотрения и доказательства.

В этом различении двух методов – композитивного (демон­стративного) и резолютивного – у Дзабареллы речь идет о проти­воположности дедукции и индукции, и его заслуга заключается в том, что он устанавливает взаимосвязь между ними. Он указы­вает, что индукцию не следует мыслить как случайное накопле­ние любых единичных фактов, необходимо еще дать ей оправда­ние. Это обоснование совершается путем мысленного анализа. При этом Дзабарелла проводит различие между резолютивным методом эмпирических наук и аналитическим приемом, который применяется в математике, поскольку в ней первичное и вывод­ное знание, принцип и его следствия обладают одинаковой сте­пенью достоверности.

В области математики элементы по своему логическому ха­рактеру равноценны, они взаимно обусловливают друг друга, и потому можно идти синтетически от предпосылок к их след­ствиям или, наоборот, аналитически – к принципам. В естество­знании же применяется подлинно резолютивный метод: от фак­тов мы идем к открытию скрытой причины, здесь всегда мы сначала должны найти принципы, чтобы затем быть в состоянии из них объяснять явления природы и их действия. В естество­знании резолютивный метод играет служебную роль по отноше­нию к демонстративному, его целью является «открытие» (inven-tio), а не «научное знание» (scientia). Здесь полного знания мы достигаем, когда, после того как от фактов мы дошли до оснований, мы снова возвращаемся к фактам, выводя их дедуктивно из най-

зоз

денных принципов. Таким образом, наша мысль как бы описы­вает круг. Дзабарелла проводит различие между популярным наблюдением и научным опытом и в этом предваряет Галилея.

«Популярной индукции» через простое перечисление, кото­рое не может дать достоверного вывода, поскольку не исчерпа­ны все случаи, Дзабарелла противопоставляет «доказывающую индукцию», в которой мы на особых отдельных примерах усма­триваем всеобщий закон существенной взаимной связи явлений и затем открытый таким путем закон применяем для объяснения отдельных явлений.

Все это характеризует и учение Галилея о научном методе, но существенное различие между Дзабареллой и Галилеем за­ключается в том, что Галилей указывает на роль, которую игра­ет математика в доказывающей индукции, чего нет у Дзабарел-лы. Примеры, которые приводит Дзабарелла, развивая свое уче­ние о доказывающей индукции, не относятся к точным наукам, они заимствованы из натурфилософии Аристотеля и его мета­физики. Но все же Дзабарелла уже становится на путь преоб­разования аристотелевского понятия об опыте, и у него уже мы встречаем понятие научного опыта.

Свое учение о резолютивном методе Дзабарелла развил в специальной монографии «О возвращении назад» (De regressu). Здесь Дзабарелла указывает на роль гипотезы при изучении яв­лений природы Он говорит, что приходится на время принимать гипотетически ту или иную причину, чтобы подвергнуть ее ана­лизу и проверке. Путем исследования предполагаемой причины мы приходим к открытию истинной причины Дзабарелла отме­чает роль анализа в установлении причин явлений: путем анали­за отделяются существенные признаки от несущественных, и сложный комплекс причин разлагается на ряд отдельных ком­понентов с тем, чтобы выяснить дедуктивным путем следствия, вытекающие из них.

Дзабарелла дает новое решение вопроса о наивысших прин­ципах знания, которые Аристотель считал недоказуемыми и не нуждающимися в доказательстве первичными истинами. Эти первые основные знания Дзабарелла рассматривает как гипоте­тические положения, которые находят свое доказательство в яв­лениях и фактах, объясняемых ими.

Отметим в заключение, что Дзабарелла выступал против сме­шения логики и онтологии Он требовал строгого разграничения предметов логики и физики и метафизики, указывая, что пред­метом логики является изучение мышления, а не объективно существующих вещей

Таким образом, в эпоху Ренессанса ряд ученых выступают с критикой основ аристотелевской логики Эта критика выходит за рамки критики схоластической логики. Она затрагивает осно­вы логики самого Аристотеля.

В эпоху Ренессанса нападки на аристотелевскую логику де­лались и с идеалистических позиций. Так, Франческо Пико де Мирандола нападает на материалистические сенсуалистические элементы аристотелевского учения о познании. Пико утверждает, что показания чувственного восприятия недостоверны. Он гово­рит, что нет никакого критерия, при помощи которого можно было бы сделать выбор между противоречивыми показаниями различных ощущений. Показания ощущений изменчивы, так как они зайисят не только от воспринимаемого объекта, но и от из­меняющихся состояний самого субъекта. Разумеется, в критике, даваемой Пико, не было ничего нового по сравнению с тем, что было сказано уже в древности о недостоверности данных чув­ственного восприятия, но его критика характерна для того вре­мени, поскольку она входила в общий поток, направленный против аристогелизма с целью поколебать его.

Поход против Аристотеля объединяет в эпоху Возрождения представителей самых различных направлений. Скептик Мон-тэнь называет Аристотеля царем догматиков и схоластиков и оценивает все его учения как несостоятельные Петр Рамус за­щищает тезис: «Все, что сказано Аристотелем, ложно» Он не на­ходит в логике Аристотеля ничего, заслуживающего внимания. Телезио говорит, что аристотелевская философия – лишь при­крытие незнания мудреными терминами и главный порок ари­стотелевского метода заключался в том, что он вместо точного наблюдения явлений природы хотел «командовать опытом», на­вязывая свои предвзятые положения.

Резкую критику схоластической логики и схоластической нау­ки вообще дают гуманисты. Эразм Роттердамский зло высмеи­вал в своем сочинении «Похвала глупости» схоластиков, кото­рые, по его мнению, мнят себя всезнающими и ведут пустые и бессмысленные речи об идеях, всеобщностях, формах, первичной материи, сущностях и других подобных «тонких предметах». Схоластическую науку бичует и другое выдающееся произведе­ние гуманистической литературы этого периода: «Письма тем­ных людей», где дается остроумная пародия на схоластические диспуты с их тончайшими дистинкциями, нагромождением ис­кусственных дефиниций, паутиной всевозможных словесных ухищрений, с игрой понятиями и злоупотреблением силлогисти­ческими выводами.

Борьба против схоластизированного Аристотеля стала лозун­гом эпохи Возрождения Однако в таком виде Аристотель по-прежнему продолжает господствовать в идеологии римско-като­лической церкви, он получает также признание и в народившей­ся в это время протестантской церкви.

Аристотелевско-схоластическая философия со времени Ре­формации в Германии возрождается как «служанка теологии» в том виде, какой ей был дан Филиппом Меланхтоном (1497 –

1560). Поэтому она получает название «филипповой философии» (philosophia Philippica), Схоластическая философия и логика господствовали в протестантских школах до появления философ­ских систем Декарта и Лейбница. Они имели многих представи­телей, которые видели в аристотелевской философии и логике наивысшее достижение человеческого ума и усердно занимались изучением и комментированием сочинений Аристотеля, попутно ведя полемику с’противниками аристотелизма.

Сам Лютер вначале враждебно относился к схоластической философии и к Аристотелю, которого он называл «оплотом па­пизма». Лютер говорил о необходимости с корнем вырвать схо­ластическую философию и логику Но, лишь только лютеранство восторжествовало в Германии, само лютеранское учение превра­щается в мертвую догматику и ищет себе опоры в схоластике, лишь несколько видоизменяя ее в целях приспособления к про­тестантской религии Создание протестантской схоластики было делом Меланхтона Заявляя, что лютеранство никак не может обойтись без Аристотеля, Меланхтон принялся за обработку аристотелизма с целью приспособления его к лютеранскому ве­роучению

Последователи Меланхтона называли себя «чистыми аристо-теликами», претендуя на возврат к подлинному Аристотелю. На деле же этот так называемый чистый аристотелизм был приспо­соблением аристотелевских учений к протестантскому вероуче­нию, причем Меланхтон к аристотелевским положениям эклек­тически присоединил отдельные элементы платоновской, стоиче­ской и еврейской философии.

В целом вся эта философия, идущая от Меланхтона, мало чем по существу отличалась от старого схоластицизма Проте­стантская церковь не могла построить систему своих догматов без философских понятий, и Меланхтон указывал, что из всех философов один только Аристотель вполне подходит для этой цели

Лютер изменил свое прежнее отношение к аристотелевской философии и рекомендовал изучать в школах логику и другие сочинения Аристотеля, но только без схоластических добавлений. Сам Меланхтон составил школьные учебники по философским дисциплинам, которые в течение продолжительного времени упо­треблялись в школах Германии и выдержали много изданий. В 1520 г вышло первое издание учебника логики Меланхтона. Система логики построена здесь следующим образом: сначала по «Введению» Порфирия излагается учение о пяти предикаби-лиях, за ними следует учение Аристотеля о 10 категориях (пре-дикаментах); во второй книге излагается учение о суждении (предложении) по сочинению Аристотеля «Об истолковании»; в третьей книге дается учение о доказательстве по «Аналити­кам» Аристотеля; наконец, в четвертой книге излагается «Топика»

Аристотеля. Главное внимание уделено вопросам об определе­нии, логическом делении и доказательстве. Источниками и средствами познания Меланхтон считает: 1) чувственный опыт, 2) принципы разума, 3) логические выводы и 4) божественное откровение, данное в священном писании; тезисы последнего он считает наивысшим критерием истины.

В понимании задач логики Меланхтон расходится с теми, кто считал ее философской наукой Он относит логику к Педагогиче­ским дисциплинам По его мнению, логика не может быть ору­дием научного исследования, средством открытия новых истин, равным образом не является задачей логики обоснование поло­жений науки или учений религии Признавая божественное от­кровение абсолютной истиной, Меланхтон считает, что догматы религии не нуждаются в доказательствах разума они стоят на своих собственных ногах, обладая сами по себе абсолютной до­стоверностью.

Задача логики, по Меланхтону, заключается в том, чтобы учить, каким образом материалу наук (и прежде всего теоло гии) придать форму, наиболее пригодную для обучения учащих­ся Логика, согласно Меланхтону, предлагает способы для рас­положения учебного материала в стройной последовательности и систематичности, с показом зависимости одних положений от других, из которых первые вытекают, с точными определениями и правильными логическими делениями и т. д Таким образом, для учащегося ценность изучения логики заключается в той помощи, которую оно оказывает при усвоении учебных предме­тов, научая, как должно давать определения, производить логи­ческие деления, как Оперировать с суждениями и строить дока­зательства. В таком понимании логика становится основой ди­дактики.

Из прежних логиков Меланхтон наиболее высоко ценил гу­маниста XV в. Рудольфа Агриколу. О его логико-риторическом сочинении «О диалектическом изобретении» («De inventione dia-lectica») Меланхтон писал, что из новейших сочинений по диа­лектике нет ни одного, которое было бы лучше и обстоятельнее книги Рудольфа Агрикола в своей логике опирался на Аристо­теля, Цицерона и Квинтилиана, а также на Боэция и Темистия В логике он шел по пути, проложенному Лоренцо Валлой, кото­рый первый в духе гуманизма создал учебник риторической ло­гики.

В своем сочинении «Диалектические рассуждения против аристотелйков» Лоренцо Балла нападает на учение Аристотеля о категориях и ищет нормы логики и риторики у Цицерона и Квинтилиана. Лоренцо Балла был первым представителем воз-tffttfoiefi в эпоху Возрождейия риторической логики, а Петр Ра-мус завершает это направление в логике. В этом направлении сказалось увлечение гуманистов эпохи Возрождения теорией

красноречия (eloquentia). Выступая против схоластических тон­костей «варварской» терминологии, испорченного латинского языка («кухонной латыни»), гуманисты стремились освободить философию и логику от этой «уродливости» в терминологии, создать «естественную» логику, свободную от схоластических мудрствований.

В борьбе с лютеранством и кальвинизмом римско-католиче­ская церковь создает орден иезуитов, который поднимает на щит старую схоластическую аристотелевско-томистскую философию, несколько приспособив ее к новым условиям. Видным представи­телем иезуитской схоластики был испанский ученый Суарец (1548 – 1617), плодовитый писатель, написавший обширные ком­ментарии на сочинения Аристотеля. В XVII в. Суарец не только господствовал в университетах католических стран Западной Европы, но и в немецких протестантских университетах пользо­вался авторитетом наряду с Меланхтоном. Его последователи; называли его «папой и главою всех метафизиков». В особенности его авторитет процветал в испанских университетах.

В XVII в. иезуитские школы, в которых преподавались схо­ластическая аристотелевско-томистская философия и логика, по­лучили широкое распространение не только в Западной Европе, но также в Польше, Украине, Белоруссии и даже появились в Москве, где имели успех среди знати. Когда в Москве учрежда­лась Славяно-греко-латинская академия, иезуиты опасались, что этот их конкурент переманит к себе знатную молодежь.

В эпоху Возрождения, наряду с разрушением средневекового мировоззрения, создается новая картина мира. Начало этому по­лагает великий польский ученый Коперник, который геоцентри­ческой теории Птолемея противопоставил свою гелиоцентриче­скую систему. Это было революционным переворотом в мировоз­зрении. Вокруг него разгорелась ожесточенная борьба между религией и наукой. Был поставлен вопрос: чему должно более доверять – чувственному опыту и разумному мышлению или священному писанию? Это стало основным вопросом философии того времени. Произведение Николая Коперника «Об обращени­ях небесных кругов» вышло в 1548 г.

Следующий шаг делает Джордано Бруно (1548 – 1600) своим учением о бесконечности Вселенной. По учению Джордано Бру­но, в бесконечной Вселенной бесчисленные миры возникают и уничтожаются и наша солнечная система является лишь одним из бесчисленных миров.

Джордано Бруно различает четыре ступени познания: ощу­щение (sensus), рассудок (ratio), разум (intellectus) и 4) само­познание духа. Познание начинается с ощущений, но ощущения дают нам ограниченное и несовершенное знание, которому нель­зя слепо доверять. Рассудок, оперирующий логическими аргу­ментами, подвергает чувственный опыт обработке и совершен-

ствует наше знание, наивысшее же познание Вселенной дости­гается при посредстве разума, который оперирует принципами. Только разум дает нам знание о бесконечности Вселенной. Мыш­лению принадлежит суждение и решение вопроса о том, что не­посредственно не ощущается. Истина берет свое начало от ощу­щений, но это начало является слабым. Разум есть свет, который освещает все предметы, он есть как бы глаз, который все видит. Наши понятия суть лишь тени самой действительности, и без­граничное развитие человеческого познания само есть отблеск бесконечной деятельности Вселенной.

Вместе с тем в мировоззрении Бруно, которое в основном яв­ляется материалистическим, имеется и идеалистическая струя. Он говорит о существовании вечных идей, которые служат при­чиной вещей (ideae sunt causa rerum). Эти идеи существуют раньше вещей (ante res); сами вещи являются следами (vesti­gia) идей; понятия же нашего разума суть тени (umbrae) идей

В сочинении Бруно «О тенях идей» («De umbris idearum») сильно чувствуется влияние неоплатонизма. Подобно Платону и Плотину, Бруно признает чувственный и интеллигибельный миры и считает прекрасное посредствующим звеном между ними. Бру­но развивает основные идеи диалогов Платона «Мир» и «Федр», когда говорит, что идея отражается в явлениях чувственного мира и что чувственно прекрасный образ зажигает в душе чело­века философский эрос. В художественном творчестве преодоле­вается противоположность между чувственным и интеллигибель­ным.

Бруно говорит о тесной связи между философией, с одной стороны, и поэзией, музыкой и живописью – с другой. Красота в природе, по Бруно, есть отблеск «духовности» Чувственное и интеллигибельное, опыт и разум у Бруно противостоят друг дру­гу как разнородные, внутренне не связанные области, и связь между ними у него мыслится лишь в эстетическом плане.

Деятельность мышления, по Бруно, заключается прежде всего и больше всего в анализе. Чувственный опыт дает смутное целое, и мышление прежде всего разлагает это смутное целое на его основные определенные моменты, и затем эти отдельные момен­ты снова приводит к единству, в котором они ясно познаются в их взаимном отношении. Подобно тому как каждый отдельный член тела может быть по-настоящему понят, только если мы рас­сматриваем его как определенную часть организма в целом, так и каждая частица Вселенной может быть вполне понята, если мы будем рассматривать ее не изолированно, а в ее связи и от­ношении ко всем остальным частям Вселенной и ко Вселенной в целом.

В этом отношении Бруно отчетливо высказывает диалектиче­ское учение о всеобщей связи, взаимозависимости и взаимообус­ловленности вещей и явлений природы. Свое учение об анализе

как основной функции мышления Бруно противопоставляет пла-тоно-аристотелевскому учению, которое придает главное значение подведению менее общих понятий под более общие.

Возьмем для примера математическое понятие о круге. Прос­тое чувственное восприятие не может дать нам этого понятия. Чтобы получить точное понятие о круге и быть в состоянии отли­чить его от всех иных фигур, мы должны прежде всего составить себе понятие о точке, затем представить себе движение по опре­деленному закону бесконечного множества точек вокруг одной, являющейся их общим центром. Так наше мышление постигает в одной общей формуле бесчисленное множество всевозможных кругов.

Против платоно-аристотелевского учения Бруно выдвигает
новое понимание задач науки. Они заключаются не в установле­
нии вечных «форм», которые придают вещам материального
мира их определенность, а в открытии законов природы. Зако­
ны, по которым природа совершает свой бег, представляют собой
то «общее», которое является главным предметом научного
знания. I

Джордано Бруно прославляет Коперника как духовного ос­вободителя человечества, который разбил оковы, сковывавшие человеческий ум, и проложил путь к новому пониманию миро­здания.

В эпоху Возрождения появляются еще только начатки опыт­ной науки и зародыши математического естествознания, а вмес­те с тем и новой логики. В причудливой форме сочетаются у мыс­лителей этой эпохи новое со старым, трезвые естественные науч­ные и математические взгляды с фантастическими богословскими представлениями. Трезвая научная мысль и мистика здесь мирно уживаются друг с другом. Провозглашая лозунг опытной науки и требуя изучения самой природы, мыслители эпохи Возрожде­ния не владеют еще методами научной индукции и, исходя из отдельных наблюдавшихся ими фактов,.делают иногда поспеш­ные выводы, перескакивают от отдельных фактов прямо к общим положениям и необоснованно восполняют с помощью фантазии пробелы своего знания.

Таковы системы Телезио, Парацельса, Кампанеллы и многих других ученых того времени. Несмотря на примесь фантазии и мистики, у них имеется ряд новых прогрессивных идей. Так, Те­лезио учит, что в природе господствует строгая естественная за­кономерность, законы природы вечны, неизменны и потому при­роду должно объяснять из нее самой, не прибегая ни к каким сверхъестественным силам.

Он критикует аристотелевско-схоластическую логику, указы­вая на недостаточность дедуктивно-силлогистических умозаклю­чений для познания природы, которое может быть построено только на основе чувственного опыта путем применения индукции

и аналогии. Переход от единичного и частного к общим понятиям у человека основан, по ученик? Телезио, на действии психол ги-ческого закона ассоциации по сходству.

У Томазо Кампанеллы новьге прогрессивные идеи также соче­таются со схоластической метафизикой и мистикой. Кампанелла выступает против схоластической книжной учености и требует изучать непосредственно природу. Книги, написанные людьми, утверждает он, полны ошибок и представляют собой мертвые снимки с живой природы. Пора перестать изучать природу по сочинениям Аристотеля, в основу познания природы надо поло­жить чувственный опыт. Но вместе с тем он признает источником истинного знания и христианскую религию. Он говорит, что бо­жественное откровение дано человеку в двояком виде: в библии и в природе.

Здесь следует упомянуть также великого чешского педагога Яна Амоса Коменского, испытавшего влияние Вивеса и Кампа­неллы. Он – горячий защитник опытной науки. Еще до Локка он выступил с учением, что в разуме нет ничего такого, чего бы раньше не было в ощущениях. Его философская система «Пан-софия» основывается на следующей теории познания: первым источником человеческого познания являются чувственные вос­приятия, но так как их данные смутны и противоречивы, то не­обходима еще деятельность разума, однако и ее тоже недоста­точно, и потому необходимо еще божественное откровение (свя­щенное писание).

По определению Коменского, чувственные восприятия – это окна души, через которые ей представляются и дают о себе знать существующие вещи; разум есть зеркало души, посредством ко­торого образуются суждения о вещах, когда последние дают о себе знать через посредство чувственного восприятия; открове­ние же есть труба души, посредством которой познается то, чего нельзя постигнуть ни чувственным восприятием, ни разумом. Посредством этих трех орудий (ощущения, разума и веры) мо­жет быть достигнуто полное и совершенное знание Таким обра­зом, у Амоса Коменского высокая оценка опытного знания соче­тается с известной данью религии.

В эпоху Возрождения все громче раздаются голоса, требую­щие от вербализма схоластической науки с ее игрой понятий об ратиться к изучению природы путем наблюдения и эксперимента. Изменился взгляд на действительность, и вместе с ним появляют­ся новое понимание и новая систематика понятий. Развертывает­ся борьба за новые принципы научного исследования. Выковы­вается новое орудие познания – прикладная математика. Все это ведет к реформе логики.

Возникновение и развитие математического естествознания является существенно новым достижением науки эпохи Возрож­дения по сравнению с античностью и, средневековьем. Пионера-

ми математического естествознания были Леонардо да Винчи (1452 – 1519), Кеплер (1571 – 1630) и Галилей (1564 – 1641).

Леонардо да Винчи – многогранная личность: он велик и как художник, и как ученый, и как инженер-практик. Он известен и как скульптор, архитектор, математик, естествоиспытатель (астроном, анатом, геолог), философ и, наконец, как выдающий­ся инженер-изобретатель. Он внес усовершенствование в само­прялку и токарный станок, изобрел новые механизмы и физиче­ские приборы. Он известен своими изобретениями в гидротехнике и военной технике. Его ум занимала проблема воздухоплавания, и он производил наблюдения над полетом птиц, исходя из поло­жения, что птица представляет собой «инструмент, движущийся по математическим законам». У него возникла идея парашюта, дающего человеку возможность безопасно спускаться с любой высоты.

Для истории теории познания и логики важное значение имеет высказанная Леонардо да Винчи идея о роли математики в познании природы. Ценность математики он усматривает не только ‘в строгой достоверности ее положений, но и в том значе­нии, какое имеет точная математическая формулировка законов природы.

Леонардо говорит, что математика со своим строгим научным методом разрушает все произвольные выдумки, разбивает софис­тические словесные ухищрения. Она раскрывает в вещах необхо­димость, которая является связью природы. Математика точно выражает закономерность телесных изменений и устраняет все сверхъестественное. Леонардо ведет борьбу против магии, кото­рая еще имела многих приверженцев в ту эпоху.

Леонардо решительно отвергает всякое влияние духовных сил на материю. Ничто бестелесное не может воздействовать на дви­жение материи. Он говорит, что никакое движение не может возникнуть из ничего, и объявляет абсурдом мысль о создании perpetuum mobile. О механике Леонардо говорит, что она являет­ся «плодом математики», который своими практическими резуль­татами доказывает высокую ценность применяемого в науке математического метода.

После Леонардо да Винчи идеи математического естествозна­ния развил дальше Иоганн Кеплер.

Теория познания Кеплера исходит из положения, что ощуще­ния дают нам хаотическую массу впечатлений, которые не свя­заны между собой никакими отношениями, порядок же в них вносится разумом. Единство и порядок, по учению Кеплера, дух носит в себе и переносит их на чувственно воспринимаемые им вещи. Не восприятие, производимое глазом, дает нам познание геометрических фигур, а, наоборот, самую деятельность глаза можно понять только на основе этих геометрических образова­ний; даже если бы не было чувственного глаза, дух сам бы из

себя строил постулаты по геометрическим законам, ибо познание количеств врождено душе.

В теории опыта Кеплер исходил из положения, что восприя­тие пространства, величины предметов и их удаленности от нас не дается нам с самого начала, а приобретается на основе опре­деленной умственной деятельности. Пространственное расчлене-ьие и пространственный порядок Кеплер приписывает деятельно­сти ума, для которого показания ощущений являются лишь ис­ходным моментом. Знание отношений, по Кеплеру, есть дело чистого разума.

Подобно Канту, который утверждал, что в каждой отрасли знания имеется столько подлинной науки, сколько в ней есть ма­тематики, Кеплер придает математике универсальное значение в научном познании. По его мнению, природа человеческого разу­ма такова, что он вполне постигает либо величину, либо опосред­ствованный величиной предмет. Мы понимаем материал лишь после того, как влили его в форму, которая делает его доступ­ным для нашего разума. В этом плане Кеплер придает особое значение математической гипотезе. Она для него не есть простое вспомогательное средство в процессе научного познания. По мне­нию Кеплера, только математическая гипотеза впервые указы­вает путь к правильной постановке научной проблемы.

Особо необходимо отметить отношение Кеплера к Копернику. Первый издатель труда Коперника Андреас Осиандер рассмат­ривал учение Коперника не как истину, а как простую гипотезу, значение которой сводится к облегчению математических вычис­лений в астрономии и ограничивается этим.

Совершенно иначе оценивает учение Коперника Кеплер. Он воспринимает его как новое миропонимание, как переворот во взглядах на Вселенную. Кеплер решительно и страстно высту­пает против Осиандера, разоблачая совершаемое последним извращение основных положений Коперника. Кеплер доказы­вает, что теория Коперника имеет своей главной задачей не упростить астрономические вычисления, но изменить наше пони­мание сил, господствующих во Вселенной. Развивая основную идею системы Коперника, Кеплер учит, что нет той противопо­ложности между земным и небесным мирами, о которой гово­рили Аристотель и средневековые схоластики, но во всей Вселен­ной господствуют одни и те же естественные законы.

Здесь выдвигается требование, чтобы все явления природы, будь то движения планет или морские приливы и отливы, объ­яснялись на основе одних и тех же законов. Путь к открытию законов природы Кеплер видит в предварительном построении гипотез. Необходимость гипотез в науке Кеплер обосновывает тем, что непосредственно в чувственном восприятии нам никогда не даны основания явлений природы, которые постигаются лишь мышлением. Необходимо строить гипотезы для объяснения явле-

ний природы и проверять, насколько плодотворны эти гипотезы для последующих наблюдений.

В 1600 г. в Лондоне было опубликовано замечательное сочи­нение Уильяма Джильберта, которое положило начало опытно­му изучению магнетизма и электричества. Это сочинение впервые ввело в науку общее понятие притяжения. И Кеплер исполь­зовал теорию Джильберта для объяснения явлений морского прилива и отлива отношением притяжения, существующего меж­ду Землей и Луной. Введение в науку понятия всеобщего тяго­тения окончательно изгоняет из науки аристотелевско-схоласти-ческое представление о противоположности земных и небесных явлений и особой закономерности движений небесных тел, о про­тивоположности вечных, неизменных небесных тел и изменяю­щихся преходящих вещей подлунного мира. Благодаря введению понятия всемирного тяготения восторжествовала идея об единой всеобщей математической закономерности, господствующей во всей Вселенной.

Хотя установление закона всемирного тяготения принадле­жит Ньютону, но в сущности он уже заключался в открытых Кеплером трех основных законах движения планет.

Эти свои три знаменитых закона Кеплер установил индуктив­но, путем тщательных наблюдений над движением планеты Марс и обобщения полученных данных. Главное сочинение Кеплера «Новая астрономия или небесная физика» положила основание небесной механике. Подлинным объектом научного знания, по Кеплеру, является математический порядок во Вселенной. Поэто­му он ставит физику в тесную связь с математикой. Он разгра­ничивает область физики от области математики следующим образом: математика – средство измерения и счета, физика же – наука об истинных причинах. Из различных разделов ма­тематики на первое место он ставит геометрию. Он пишет: «Где материя, там и геометрия» («Ubi materia ibi geometria»).

Новый путь в науке, который ‘проложили Леонардо да Винчи и Иоганн Кеплер, нашел в эпоху Возрождения свое блестящее завершение в лице Галилео Галилея, который является осново­положником механистического материализма, основывающегося на идеях математического естествознания.

Галилей – гениальный ученый, обогативший науку многими великими открытиями в астрономии, механике, физике, технике. Он сконструировал телескоп, увеличивающий в 30 раз наблю­даемые предметы, благодаря чему Солнце, Луна, планеты и Млечный путь предстали перед человеческим взором в новом, более точном, виде. Достигнутые Галилеем при помощи изобре­тенного им телескопа результаты явились опытным подтвержде­нием коперниковской гелиоцентрической теории. Галилей зало­жил основы естествознания и развил идеи механистического материализма. Он создал две новые отрасли научного знания:

динамику и науку о сопротивлении материалов. Ему принадле­жит много открытий в области механики (закон падения тел, теория математического маятника, вычисление траектории ар­тиллерийского снаряда и т.д.).

Галилей вел борьбу против господствовавших в его время системы мироздания и схоластической философии и логики. Он вместе с Кеплером выступал против силлогистики. О схоласти­ках Галилей говорил, что они думают, будто философия есть книга, подобно «Илиаде», или «Энеиде», и истину надо ис­кать не в мире, а путем сравнения книжных текстов.

Определяя свое отношение к Аристотелю, Галилей говорил, что он не против изучения сочинений Аристотеля, но нельзя сле­по следовать ему, нельзя подписываться под каждым словом Аристотеля. Отрицательное отношение Галилея к силлогистике было вызвано той ролью, которую силлогистика сыграла в схо­ластической науке.

В основе применяемого Галилеем научного метода лежит мысль о полном соответствии между мышлением и действитель­ностью, а в силу этого – и полное соответствие между матема­тикой и природой.

Этот взгляд пронизывает все научное творчество Галилея, но он не пытается найти философское обоснование для этого поло­жения и не ставит основного вопроса теории познания об отра­жении мышлением бытия.

В «Диалоге о мировой системе» Галилей обсуждает вопрос о применимости геометрических понятий и положений к предме­там чувственного опыта. Этот вопрос раньше решался следую­щим образом: математические положения как абстрактные истинны, но в чувственно воспринимаемом физическом мире им нет точного соответствия. Галилей выступает против этого ду­ализма истины и действительности. Он считает ошибочным про­тивопоставление математических истин действительности. Воз­ражая против этого взгляда, он указывает, что, когда мы говорим, что какой-либо эмпирический предмет имеет определен­ную нагрузку, то утверждаем, что он удовлетворяет всем требо­ваниям, которые заключаются в понятии этой математической фигуры.

Наука, по Галилею, состоит из положений, истинность кото­рых не зависит от того, встречаются ли в нашем чувственном опыте условия, о которых в ней говорится. Вполне возможно, что тому или иному понятию математической теории ничего не соот­ветствует в нашем чувственном опыте, но, однако, остаются в силе те выводы, которые с логической необходимостью делает математическая теория. Галилей проводил различие между чи­стой и прикладной математикой, причем чистая математика по­нимается им как совокупность гипотетических положений, выте­кающих с необходимость из определенных предпосылок,

Примыкая к атомистике Демокрита, Галилей существенными признаками материи признает лишь пространственную форму и величину и, сверх того, ее движение. Познать сущность вещи – значит определить ее количественно: установить ее положение в пространстве и времени, выяснить характер ее движения. Что же касается того, является ли данная вещь теплой или холодной, белой или красной и т.д., то все это, по Галилею (как и по Демо­криту), не относится к сущности данной вещи. В физике, со­гласно Галилею, все нужно свести к величине, форме и дви­жению.

От научного метода Галилей прежде всего требует критиче­ского отношения ко всем авторитетам, сомнения в истинности установившихся традиционных взглядов. Это действительно было потребностью эпохи, освобождавшейся от оков схоластицизма. Галилей учит, что в научном исследовании необходимо соче­тание двух методов: резолютивного (аналитического) и компози-тивного (синтетического), причем анализ, вскрывающий общие отношения, должен предшествовать синтезу. Сначала резолю­тивный метод, применяя эксперимент, изолирует простые элемен­ты материального мира, а затем композитивный метод вновь ставит эти элементы во взаимную связь путем установления зави­симости их величин в математической форме. Согласно Галилею, необходимо разлагать сложные явления на их элементы и изо­лированно исследовать каждый из этих отдельных элементов. Анализ заключается прежде всего в умственном разделении конкретных единичных явлений. Таким образом, здесь приме­няется абстракция в новом, плодотворном значении этого тер­мина.

Критики Галилея говорили, что он, игнорируя особенности отдельных явлений, укладывает природу в систему общих мате­матических отношений и чистых абстракций, что все богатство эмпирической действительности сводит к голым абстракциям, что все мыслимые случаи движений тел –.полет птиц, плавание рыб и т.д. – сводит к единой формуле. Но в том-то и заключает­ся сила научного мышления Галилея, что он охватывает единой математической формулой все мыслимые случаи движения тел – и полеты птиц, и плавание рыб, и перемещение тел на земле, и движение тела, брошенного вверх, и падение тела вниз. Много­образные же сложные движения им рассматриваются как суммы простых движений. Великая научная заслуга Галилея заклю­чается в сведении сложного многообразия природы к действию одних и тех же универсальных законов. Это было необходимым первым шагом в создании математического естествознания. Разумеется, сведение всего качественного многообразия дви­жения материи к простому механическому перемещению в про­странстве было упрощением действительности, но такое упроще­ние было в то время исторически закономерной необходимостью

в развитии научного знания. Необходимо было изучить простей­шую форму движения материи, прежде чем можно было бы при­ступить к уяснению особенностей высших форм движения ма­терии.

Галилей создал механическую физику и механистический материализм. В этом его великая историческая заслуга и его величие, но в этом же его историческая ограниченность и основ­ной недостаток его воззрений.

В новом понимании научного знания у Галилея понятие ма­тематического отношения занимает первенствующее место. Это связано с новым пониманием движения. Если раньше у Аристо­теля движение понималось как нечто, внутренне присущее каждой отдельной вещи самой по себе, то у Галилея вырабаты­вается понятие относительности движения. Уже учение Копер­ника о соединении в одном и том же теле двух различных движе­ний находилось в противоречии с аристотелевской концепцией движения.

У Галилея новое понимание закона природы. Он считает глав­ной задачей наук открытие законов природы, под законом же природы он понимает постоянное отношение между величинами движений. По-новому Галилей понимает и причинность. Соглас­но его учению, и причина и действие суть не что иное, как Дви­жение, в основе же закона природы лежит принцип равенства причины и ее действия. Механическое понимание причинности и закона природы, данное Галилеем, было в свое время великим научным приобретением, которое дало мощный толчок развитию физики и естествознания вообще. Но вместе с тем мы должны отметить узость и ограниченность подобного – недиалектическо­го понимания как причинности, так и закона природы.

Галилей положил начало новому пониманию теории индук­ции. По поводу мнения, что для достоверности своих выводов индукция должна исчерпать все частные случаи, Галилей гово­рит, что в таком случае индукция была бы либо вовсе невозмож­на, либо бесполезна: невозможна, поскольку число единичных случаев бесконечно, бесполезна в том случае, если число еди­ничных случаев ограниченно. В первом случае индукция никогда не могла бы прийти к концу, во втором – результат был бы уже вполне дан в предшествующих посылках и таким образом ин­дукция была бы пустой тавтологией. Высшей посылкой любой индукции не может быть отдельное единичное наблюдение, но ею должно быть общее суждение, выражающее общее математи­ческое соотношение. Галилей говорит, что простое суммирование никогда не может обосновать и оправдать применимости полу­ченного вывода ко всем возможным случаям.

Та связь, в которую были Галилеем поставлены математика и физика, не только оплодотворила физику, но привела к преоб­разованию и самой математики, к которой теперь были предъяв-

лены новые требования. Математике была поставлена задача служить орудием познания природы, и, отвечая на новые запро­сы, шедшие от развития естествознания, математика создает свои новые отрасли. Так, уже у Галилея появляются зачатки анали­тической геометрии и учения о бесконечномалых. Под влиянием новых запросов развивается также проективная геометрия (в трудах Ж- Дезарга и Б. Паскаля), Джоном Непером создает­ся таблица логарифмов, начиная с работ Франсуа Виетты, раз­вивается алгебра, вводящая понятия об отрицательных и вообра­жаемых числах. Новые открытия и новые понятия не сразу и не без борьбы завоевывают право гражданства в науке. Так, отри­цательные числа вначале называли «абсурдными числами», а воображаемые числа Кардано называл «софистическими величи­нами», и вообще их относили к области «невозможного».

Таким образом, введенный Галилеем новый взгляд на зада­чи наук содействовал бурному развитию математики и физики, но подлинная причина роста математики и естествознания лежа­ла в потребностях развивавшейся промышленности в связи с зарождением капиталистического способа производства в недрах феодального общества.

В целом историю логики эпохи Возрождения можно охарак­теризовать как процесс освобождения ее от подчинения теологии и схоластики, разрыва со средневековой традицией и изживания тех уродливостей, которыми страдала логика периода расцвета феодализма. Однако на логике эпохи Возрождения лежит печать переходного времени, и даже лучшие умы и самые передовые мыслители эпохи Возрождения не в силах полностью сбросить с себя груз старых предрассудков. Даже у Коперника и Кеплера еще сохраняется влияние пифагорейской мистики, даже Галилей еще придерживается теории двойственной истины. Вообще у мыс­лителей эпохи Возрождения новые свежие прогрессивные идеи пробиваются сквозь обволакивающий их мрак и туман остатков старого мировоззрения.

Главная заслуга передовых мыслителей эпохи Возрождения в том, что у них наука (и, в частности, логика) повернулась лицом к природе, к жизни, к действительности. От призрачного мира схоластических сущностей и богословских рассуждений нау­ка пробивает себе дорогу к самой природе. В целом развитие научного знания в эпоху Возрождения шло по двум основным линиям: эмпирического познания природы и создания матема­тического естествознания.

Начиная с Роджера Бэкона в защиту исследования природы путем наблюдения и опыта возвышают свой голос ряд мысли­телей эпохи Возрождения: испанские ученые Вивес и Уарте, при­знающие чувственный опыт единственным источником познания; Леонардо да Винчи, называющий опыт матерью всякой досто­верности и признающий чисто умозрительные дисциплины лже-

Э1&

науками; Телезио, считающий природу единственным предметом науки и чувственный опыт единственным путем, который ведет к познанию природы.

Не довольствуясь признанием чувственного опыта фундамен­том научного знания, наиболее передовые мыслители эпохи Воз­рождения говорили о значении точного наблюдения и экспери­мента и о необходимости применения математических средств (числа, меры и геометрических понятий) для познания природы. Такими выразителями идеи математического естествознания и точных наук являлись Леонардо да Винчи, учивший, что только там в познании природы мы обладаем строгой достоверностью, где удалось выразить истину в математической формуле; Кеплер, признающий совершенным знание, укладывающееся в математи­ческие формулы, и называющий геометрию и алгебру двумя кры-лами, посредством которых человеческое познание поднимается до наивысших истин; Галилео Галилей, заявляющий, что природа есть книга, написанная математическим языком (треугольника­ми, квадратами, кругами и прочими геометрическими фигурами), и, чтобы научиться читать эту книгу, нужна математика.

Два выше охарактеризованных нами течения мысли эпохи Возрождения нашли свое завершение в начале XVII в у Фран­циска Бэкона и Рене Декарта. Бэкон создал систему эмпириче­ской логики, его логика связана с естествознанием того времени, она отражает состояние научного знания и научной методологии в этой области. Но Франциск Бэкон недооценивал роль матема­тики. Он не придавал математическим формулам того значения, какое они имеют в познании природы. В отличие от Франциска Бэкона Рене Декарт в своей философской системе развивает идеи математического естествознания и методологию точных наук.

ГЛАВА VIII

Логика во Франции б XVII

Ведущим мыслителем Франции первой половины XVII в. был Рене Декарт (1596 – 1650). Он поставил перед наукой задачу освободиться от всех традиционных воззрений, от веры в автори­тет, от предвзятых и унаследованных от прошлого взглядов. Де­карт хочет построить заново все здание науки с самого основа­ния. Ради этого он провозглашает в качестве первого предва­рительного условия создания новой науки принцип всеобщего сомнения (de omnibus dubitandum). Это сомнение необходимо для критической проверки всего нашего знания и имеет своей целью отыскать абсолютно достоверную истину, сомневаться в которой было бы невозможно. Такую истину Декарт находит в положении: «Я мыслю, следовательно, я существую» («Cogito ergo sum»). Это положение Декарта говорит о самодостоверно­сти сознания: я могу сомневаться во всем, могу сомневаться в существовании материального мира, но, поскольку я сомневаюсь, самый факт сомнения как факт сознания стоит вне сомнения. В самодостоверности фактов сознания Декарт находит точку опоры против абсолютного скепсиса. Отсюда он заключает о су­ществовании самостоятельной духовной субстанции, атрибутом которой является мышление (сознание) и наряду с которой при­знается существование материальной субстанции с ее атрибу­том – протяженностью.

Таким образом, Декарт строит дуалистическую философскую систему. Хотя Декарт и Фр. Бэкон стремились создать новую философию, не связанную никакими предвзятыми идеями, но они не в силах полностью освободиться от старого схоластического груза. Так, Декарт принимает учение о врожденных идеях, об идее бога и другие положения схоластической метафизики. Точ­но так же Фр. Бэкон, развив новый метод собирания и обобще­ния эмпирического материала, в конечном итоге ставит науке

задачу открывать «формы» вещей в старом схоластическом смы­сле этого слова. И Декарту и Бэкону в равной мере присуща и та историческая ограниченность, что оба они метафизики.

Основное расхождение между Декартом и Бэконом заклю­чается в том, что Декарт односторонне стоит на позиции рациона­лизма, а Бэкон на позиции эмпиризма. В XVII и XVIII вв. рацио­нализм и эмпиризм противостояли друг другу как борющиеся между собой течения научной мысли, причем эмпиризм преиму­щественно развивался в Англии, а рационализм на континенте Европы. Таким образом, Бэкон был основоположником эмпириз­ма, Декарт – основоположником рационализма в философии XVII – XVIII вв.

Для Декарта образцом подлинно научного метода является математика. Математика указывает единственно правильный путь, ведущий к исследованию истины. Исходя из первых элемен­тов, дедукция создает единую, непрерывную, нигде не нарушае­мую цепь знаний. Все в природе происходит на основе математи­ческих закономерностей (в этом основное отличие Декарта от Бэкона). У Декарта дано построение учения о природе исключи­тельно на началах механики. Чувственно не воспринимаемые корпускулы, к которым Декарт в конечном итоге сводит материю, есть в сущности геометрические понятия. Только дедукцию Де­карт считал строго научным методом объяснения действительно­сти, дающим вполне достоверные и несомненные истины. Хотя и к индукции он относился без пренебрежения, он считал получен­ные этим путем положения весьма сомнительными и недостовер­ными.

Декарт, подобно Бэкону, придает огромное значение методу исследования, считая, что суть дела – в выработке научного ме­тода.

В «Правилах для руководства ума» четвертое правило оза­главлено: «Метод необходим для искания истины». Здесь Декарт рассуждает следующим образом: «Люди одержимы столь слепым любопытством, что часто направляют ум на неизвестные пути, без определенной надежды, но только чтобы посмотреть, не на­ходится ли там случайно то, чего ищут. Словно человек, который был бы снедаем столь безумным желанием найти клад, что ры­скал бы по всем дорогам, ища, не оставил ли такого какой-нибудь путешественник. Так изучают почти все химики, большинство гео­метров и много философов. Не отрицаю, что среди заблужде­ний – иногда выходила удача встретить какую-нибудь истину. Но за это не могу почесть их более искусными, а назову их только более счастливыми. Лучше вовсе не искать истины отно­сительно какой-либо вещи, чем искать без метода. Изучение без порядка и разные темные размышления только мутят естествен­ный свет и погружают ум во мрак, а кто привыкает ходить в тем­ноте, у того так слабеет зрение, что он не может выносить днев-

ного света. Опыт подтверждает это. Как часто видим, что люди не учившиеся судят обстоятельнее и яснее, чем постоянно ходив­шие в школу. Под методом я разумею определенные и легко исполнимые правила, строгое соблюдение которых не дозволяет принимать за истину то, что ложно, и дает возможность уму, не истощаясь в бесполезных условиях, доходить до истинного позна­ния вещей, насколько только можно его достигнуть. Так как вы­года метода столь велика, что предаваться занятию науками без него скорее вредно, чем полезно, то мне представляется, что выс­шие умы с давнего времени уразумели его, будучи руководимы своею природою» ‘.

Критикуя старую (аристотелевскую) логику, Декарт писал: «Я заметил, что в логике ее силлогизмы и большинство других ее предписаний служат более к тому, чтобы изъяснять другому то, что нам известно, или даже, как искусство Луллия, чтобы говорить без собственного рассуждения о том, чего не знаешь, а не к тому, чтобы что-либо изучать. Правда, логика содержит немало правил, очень верных и очень хороших, но к ним приве­шено столько вредных и излишних, что разделить их столь же почти трудно, как вызвать Диану или Минерву из необделанного еще куска мрамора»².

Логика, анализ геометров и алгебра – достоинства их без их недостатков – вот что должно войти в новую логику. «Я, вместо того большого числа правил, из каких слагается логика, думал-довольно мне четырех следующих правил, только бы я решился твердо и постоянно соблюдать их без отступления.

Первое: принимать за истинное лишь то, что с очевидностью познается мною таковым, т.е. избегать поспешности и преду­преждения и принимать к суждению лишь то, что представляется так ясно и раздельно моему уму, что никаким образом не может быть подвергнуто сомнению.

Во-вторых: дробить каждую из трудностей, какие буду раз­
бирать, на столько частей, сколько только можно, дабы их лучше
разрешить. I

В-третьих: всякие мысли по порядку начинать с предметов,
простейших и мельчайших, и восходить мало-помалу как по сту­
пеням до познания более сложных, допуская, что есть порядок
даже между такими, которые естественно не предшествуют одни
другим. I i

В-последних: делать всюду перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы быть уверенным, что ничего не упущено»³.

Вопросу об истине и лжи (de vero et falso) Декарт посвящает четвертое из своих «Метафизических размышлений». Он уста­навливает как всеобщее правило то, что все вещи, постигаемые

1 «Oeuvres de Descartes», L IV. Pans, p 45

2 Там же, с. 19

3 Там же, с. 20

нами вполне ясно и отчетливо, истинны. Ясность и раздель­ность – критерии истины. Есть лишь некоторая трудность в том, чтобы хорошо заметить, какие именно вещи представляем мы себе ясно и раздельно. В истинности удостоверяет нас ясное и от­четливое восприятие (clare et distincte percipere).

Далее Декарт строит теорию заблуждений: «Мои заблужде­ния... зависят от взаимодействия двух причин, именно – позна­вательной способности, существующей во мне, и способности вы­бирать, или моего свободного решения, т.е. от моего разума и вместе с тем от моей воли. Ведь посредством одного только ра­зума я ничего не утверждаю и ничего не отрицаю, а лишь пости­гаю идеи вещей, которые могу утверждать или отрицать. А при таком взгляде на разум можно сказать, что в нем никогда не находится никакого заблуждения, если брать слово «заблужде­ние» в его собственном смысле». Причиной заблуждений, по Де­карту, не является ни способность желать сама по себе, ни спо­собность понимать или постигать. «Откуда же рождаются мои заблуждения? Очевидно, только от того, что воля, будучи более обширной, чем ум, не удерживается мной в границах, но распро­страняется также на вещи, которых я не постигаю»4, – пишет он.

Таким образом, у Декарта теория ошибок является чисто пси­хологической.

Очевидность «естественного света» разума есть наивысшая и наиболее совершенная гарантия истинности, по Декарту, но на­ряду с этим в человеке есть слепой и безрассудный импульс, который его обманывает. Однако Декарт не дает критерия для строгого различения разума от этого слепого импульса, особенно поскольку он рассматривает естественный свет разума не только как непосредственную интуицию, но и как то, что достигается через продолжительное размышление. Ввиду отсутствия опреде­ленного критерия различения, то, что один называет естествен­ным светом, другой может отнести к слепому импульсу.

Ошибка не может находиться в одном лишь чистом представ­лении идеи. Только наши суждения могут быть истинными или ложными Суждение, по Декарту, предполагает две способности: 1) разум, который постигает две идеи и их отношение, и 2) воля, решением которой эти идеи связываются друг с другом.

Декарт различает ложь формальную и материальную. Настоя­щая и формальная ложь может находиться только в суждениях, однако и в идеях может встретиться известная материальная лржь, именно, когда идеи так представляют то, чего нет, как если бы оно было чем-нибудь. Ложные идеи представляют вещи, не существующие в действительности.

Способность правильно судить и различать истину от лжи одинакова в людях. Все способны познать истину. Нужно только,

«Meditationes de Pnma Philosophia» (M. P.), t. IV, p. 61 – 63.

чтобы люди пользовались естественным своим разумом в его чистоте, освободили бы свой разум от ложных мнений, внесен­ных в него ошибками чувств и всяческими предрассудками, за­имствованными из книг и чужих суждений. Естественное состоя­ние (le naturel) разума, естественный свет его (lumiere naturel-le) – верный путеводитель в искании истины: «Я не могу под­вергнуть сомнению истинность того, о чем свидетельствует естественный свет моего ума»⁵. В письме к отцу Мерсенна от 16 октября 1639 г. по поводу трактата Мерсенна об истине Де­карт пишет: «Автор берет правилом для распознания истины общее согласие. Мое же правило – только естественный свет. В этом отчасти я сходствую с автором; ибо поскольку все люди имеют тот же естественный свет, то, казалось бы, все должны иметь одни и те же понятия. Но дело в том, что никто почти не пользуется надлежащим образом этим светом. Отсюда происте­кает, что многие (например, все, кого мы знаем) могут согласно иметь ту же ошибку. И есть множество вещей, которые могут быть полезны естественным светом и о которых между тем никто и не думал. Чисто умственный инстинкт, присущий нам в нашем качестве человека, – это естественный свет или intuitas mentis, которому единственно, по моему мнению, надлежит доверяться». Против общего согласия как критерия истины Декарт пишет, что нас более убеждает обычай и пример, чем точное знание, и потому для мало-мальски трудных истин большинство голосов есть самое ничтожное доказательство, ибо гораздо вероятнее, чтобы нашел истину один человек, чем целый народ.

У каждого человека есть внутренний умственный свет, кото­рый дает ему возможность различать ложное от истинного. Заро­дыши истины вложены природой в ум человека, но мы заглушаем их в себе, слушая и читая каждый день множество заблуждений. Вначале древние философы не ставили вопроса об истине. По­нятие истины привлекает внимание философов лишь после того, как они убеждаются в наличии заблуждений.

Пути отыскания истины, по Декарту, таковы: 1) интуиция, 2) дедукция, 3) индукция, 4) сравнение и аналогия. Для позна­ния предметов человек имеет следующие способности: разум, во­ображение, память, ощущение. «Я нахожу в себе различные спо­собности мышления, – пишет Декарт, – каждая из которых отли­чается от других своими особенностями; например, я нахожу в себе способность представлять и способность ощущать, Я не могу сомневаться, что обладаю какой-то пассивной способностью ощущать, т.е. воспринимать и узнавать идеи чувственных ве­щей» 6.

5 М P., t ill, p. 41 – 42

6 М Р, t. VI, p. 84

Что ‘касается ощущений, то Декарт признает их смутным ви­дом познания: «В действительности все э