 |
|
ПРЕДМЕТ РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ 3 страница
бытия из жизни Христа, или иудеев, празднующих исход из Египта,
провозглашение десяти заповедей, с собраниями граждан в память ка-
кого-нрбудь национального события.
Э. Дюркгейм внес существенный вклад в разработку структурно-
функционального подхода; идеи этого подхода были развиты извест-
ными этнологами и социальными антропологами А.
Радклифф-Брауном (1881 - 1955) и Б. Малиновским (1884 - 1942) и
особенно американскими социологами Т. Парсонсом (1902- 1979) и
Р. К. Мертоном (р. 1910). Общество рассматривается как иерархиче-
ская система, состоящая из некоторого множества подсистем (элемен-
тов), в центре внимания находятся проблемы структурирования,
дифференциации, функционирования, интеграции, равновесия,
стабильности, статусов, ролей, норм, образцов, ожиданий и т. д.
А. Радклифф-Браун исходил из общества как.целого и имел на-
мерение обнаружить слаженную работу его частей. Соответственно
уделял преимущественное внимание анализу структуры общества,
стремился выделить в институтах, разделенных временем и простран-
ством, повторяющиеся образцы и связи. Функциональное единство
общества понимал как состояние, в котором все части социальной
системы работают гармонично и внутренне согласованно, а ту или
иную из них объяснял на основе вклада, который она вносит в вос-
производство целого и определенной структуры. С этих позиции А.
Радклифф-Браун говорит и о религии: "Мы исходим из гипотезы, что
социальные функции религии не зависят от ее истинности или лож-
ности, что религии, которые мы считали ошибочными или даже аб-
сурдными... могут быть частями социального механизма и что без этих
"ложных" религий социальная эволюция и развитие современной
цивилизации невозможны"15.
Б, Малиновский в центр внимания поставил отыскание функции
части (элемента) внутри социального целого и сформулировал пос-
тулат универсальной функциональности, согласно которому для каж-
дого действия и института существует функция или функции и
общества не содержат нефункциональных элементов. Он писал: "...в
любом типе цивилизации любой обычай, материальный объект, идея
и верования выполняют некоторую жизненную функцию, решают не-
которую задачу, представляют собой необходимую часть внутри дей-
ствующего целого"16.
Т. Парсонс интересуется прежде всего структурами и процессами,
обеспечивающими интеграцию общества, анализирует механизмы под-
держания социального порядка, институциональный аспект социаль-
ного действия. Он полагает, что социальная система как целое решает
следующие задачи: адаптации к внешним условиям, целедостижения,
интеграции, воспроизводства структуры и снятия напряжений. Соот-
ветствующие подсистемы специализируются на выполнении опреде-
ленной функции: функцию адаптации обеспечивает экономика,
целедостижения - политика, интеграции - правовые институты и
обычаи, воспроизводства структуры - верования, мораль, институты
социализации (в том числе семья и учреждения образования).
Стабильность системы зависит от результатов деятельности подсистем,
а каждая подсистема испытывает на себе последствия
функционирования всех остальных. В сложных общественных системах
их взаимовлияние реализуется с помощью символических посредников.
По мнению Т. Парсонса, при обеспечении интеграции особую роль
играет "система поддержания образцов", которая сочленяет нормы и
экспектации с регулирующими их ценностями. В системе поддержания
образцов решающее значение имеет религия с ее акцентом на цен-
ности. "Сочленение норм и экспектации, - говорит Т. Парсонс, - с
"регулирующими" их ценностями может быть названо легитимизацией
нормативной системы. Здесь находится важнейшая точка сочленения
социальной системы с системой культурной. В конечном счете
легитимизация восходит к религиозным обоснованиям, но в сложных
обществах, кроме религиозного, имеются и многие другие нижеле-
жащие уровни узаконения"17.
Р. К. Мертон существенно пересмотрел постулат универсальной
функциональности и предложил "теорему": как одно явление может
выполнять разные функции, так и одна и та же функция может вы-
полняться различными явлениями. К тому же, по его мнению, опре-
деленные явления могут оказаться "афункциональными" или
"дисфункциональными". В соответствии с таким пониманием Р. К.
Мертон выдвинул идею функциональных эквивалентов, "альтер-
натив", "заменителей", т. е. таких институтов, которые могут выпол-
нять одну и ту же функцию18.
Ряд представителей структурного функционализма к числу
религиозных феноменов относит не только традиционные религии, но
и любые системы ценностей, которые вытесняют религию и выполняют
присущие ей в прошлом функции.
Биологические Биологические концепции ищут основу
и психологические религии в биологических или биопсихических
концепции процессах человека. С этой точки зрения
основу религии составляют "религиозный инстинкт"; религиозное чувство, которое "примыкает к инстинкту сох-
ранения индивидуума или группы" и выступает как "оружие в борьбе
за жизнь"; "ген религиозности". Религия - это "психофизиологичес-
кая функция организма"; представляет "кульминацию основной тен-
денции организма реагировать особым образом на те или иные
положения, в которые его ставит жизнь"; "как и сексуальность, часть
человеческой природы", пробуждающая "глубокие страстные чувства",
и т.д.
Психологические объяснения выводят религию из индивидуальной
или групповой психики. Наиболее распространены поиски основы
религии в эмоциональной сфере. В качестве эмоциональной "клеточки"
брались самые разные чувства - зависимость и страх, почитание и
благоговение, любовь, переживание бесконечности, стыд, нравствен-
ные чувства, чувство возвышенного и др. Были и такие теории, ко-
торые выводили религию из интеллектуальной или волевой сферы.
Заметим, что чисто биологические объяснения не пользуются в
религиоведении широким признанием. Чаще преувеличенное значение
биологическим факторам придается в ходе психологического анализа,
в соответствии с пониманием природы психики.
Один из основателей психологии религии - американский
философ-прагматист У.Джеймс (1842- 1910)-развивал идеи
функционального направления в психологии на основе моторно-
биологической концепции психики как формы активности организма,
средства адаптации к среде. Он объяснял религию, исходя из индивиду-
альной психики: "Условимся под религией подразумевать совокупность
чувств, действий и опыта отдельной личности, поскольку их содер-
жанием устанавливается отношение к тому, что она почитает боже-
ством"19. Религия коренится в эмоциональной сфере психики индивида.
У. Джеймс писал: "...чувство есть глубочайший источник религии, а
философские и богословские построения являются только вторичной
надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык"20. У.
Джеймс разработал понятие религиозного опыта, под которым
понимал субъективные религиозные феномены в различных формах
- мистические видения, экстатические состояния, экзальтированные
созерцания, галлюцинации и пр. Особое внимание он уделял анализу
религиозного чувства и признавал вероятность того, что оно не за-
ключает в себе такого элемента, который имел бы с психологической
точки зрения специфическую природу: религиозная любовь - это
лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный
объект; религиозный страх - это обычный трепет человеческого сер-
дца, но связанный с идеей божественной кары21, и т.д.
На основе выдвинутого прагматического критерия истинности У.
Джеймс полагал, что истинность религии и веры в Бога проистекает
из их "полезности", "выгодности": общей психологической функцией
всех религий является переход от душевного страдания к постепенному
освобождению от него. Религия обладает чудесной властью самые не-
выносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое
и самое прочное счастье22. Изучая процессы религиозных обращений
молодых людей, психолог пришел к выводу, что такие обращения ве-
дут юношу или девушку к внутреннему росту, к более интенсивной
духовной жизни.
На базе коллективной психологии интерпретировал религию фран-
цузский философ-позитивист, социолог и психолог Л. Леви-Брюль
(1857-1939). Он полагал, что различным социально-историческим
типам общества соответствуют различные формы мышления, отличал
первобытное мышление и мышление цивилизованных обществ. Сво-
еобразие первобытною мышления обусловливает характер соответст-
вующих "коллективных представлений". Первобытное мышление
является мистическим. Первобытный человек в каждый данный мо-
мент не только имеет образ объекта и считает его реальным, но и
надеется на что-нибудь или боится чего-нибудь, поскольку ощущает
какое-то действие, исходящее от объекта или воздействующее на него.
Это действие (влияние, сила, таинственная мощь) признается реаль-
ностью и составляет один из элементов представления о предмете. Но
первобытное мышление является не только мистическим, но однов-
ременно и пралогическим, нечувствительным к противоречиям и не-
проницаемым для опыта. Оно, вместо установления логических
отношений (включений и исключений), подчинено закону
партиципации (сопричастия). Оно не "антилогично" и не "алогично",
но относится к противоречиям с безразличием и не стремится избегать
их, "безразлично к логической дисциплине". Партиципация состоит
в том, что мышление всюду видит разнообразные формы передачи
свойств путем переноса, соприкосновения, передачи на расстояние пос-
редством заражения, осквернения, овладения. Сопричастность прояв-
ляется и в другом аспекте. Реализуемая пралогическим мышлением
интимная сопричастность обеспечивает тесную общность между суще-
ствами, сопричастными друг другу. "Сущность сопричастности, -
пишет Л. Леви-Брюлъ, - заключается как раз в том, что всякая двой-
ственность в ней стирается, сглаживается, что, вопреки принципу
противоречия, субъект является и самим собой, и существом, которому
он сопричастен"23.
Пралогическое и логическое, иррациональное и рациональное, за-
кон противоречия и закон партиципации сосуществуют. Но если в пер-
вобытном обществе преобладает пралогическое, то в дальнейшем
происходит расширение сектора логического мышления. Однако и
"...наша умственная деятельность является одновременно рациональ-
ной и иррациональной. Пралогический и логический элементы сосу-
ществуют в нем (нашем обществе. - И. Я.) с логическим"24.
Наряду с обычаем и языком к коллективным представлениям Л.
Леви-Брюль относил и верования. Коллективные представления слу-
жат "основанием" религиозных институтов (и не только их) в силу
следующих свойств: они носят императивный повелительный характер,
передаются из поколения в поколение, навязываются отдельным
личностям, пробуждая в них чувства уважения, страха, поклонения
в отношении своих объектов, не зависят в своем бытии от отдельной
личности; они не являются продуктом интеллектуальной обработки,
в них образ не отдифференцирован от чувств, слит с эмоционально-
моторными элементами.
В цивилизованных обществах мышление способно анализировать
объект веры рационально-логически, но он дается и в коллективных
представлениях: в современном молении в состоянии экстаза
происходит слияние субъекта и объекта. "Достаточно, - приводит
пример Л.Леви-Брюль, - рассмотреть один объект, Бога, например,
как его рассматривает и исследует логическое мышление и как он дан
в коллективных представлениях иного строя. Рациональная попытка
познать Бога одновременно как будто и соединяет мыслящего субъекта
с Богом, и отделяет от него. Необходимость подчиняться логической
дисциплине противополагает себя партиципациям между человеком и
Богом, не могущим быть представленным без противоречия. Таким
образом, познание Бога приводит к нулю. А между тем какая нужда
в этом рациональном познании у верующего, чувствующего себя со-
единенным со своим Богом? Разве сознание сопричастности своего су-
щества с божественной сущностью.не дает ему такой уверенности, по
сравнению с которой логическая достоверность остается всегда чем-то
бледным, холодным и дочти безразличным?"25 Л. Леви-Брюль делает
следующий прогноз: логическое мышление никогда не сможет сделать-
ся универсальным наследником пралогического мышления; всегда бу-
дут сохраняться коллективные представления, которые выражают
интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричастность, в которых
нельзя будет вскрыть ни логическую противоречивость, ни физическую
невозможность26.
Австрийский психолог, невропатолог и психиатр 3. Фрейд (1856 -
1939) применил принципы основанного им психоанализа и к иссле-
дованию религии. Он биологизировал и натурализировал психику че-
ловека. По его мнению, основу психики индивида составляет
бессознательное - "Id" ("Оно"), которое является психическим пред-
ставителем "первичных влечений" - природного биологического нача-
ла. Среди первичных имеются влечения к жизни - сексуальные и
влечения к самосохранению (Эрос), а также влечения к смерти, к раз-
рушению (Танатос). В сфере "Оно" доминируют сексуальные вле-
чения, которые, в отличие от стремления к самосохранению, способны
к вытеснению и сложной трансформации. Под влиянием окружающих,
предъявляющих индивиду систему табу, формируется "Ego" ("Я"),
поверхностный слой душевного аппарата - сознание, которое соизме-
ряет деятельность "Оно" с принципом реальности. В ходе
социализации формируется еще одна структура - "Super-Ego"
("Сверх-Я"), в ней интериоризуются моральные, этические требо-
вания, идеалы и запреты. Она воспроизводит в личности ту функцию,
которую выполнял родитель и воспитатель в первом периоде жизни
индивида. Стремящиеся к осуществлению бессознательные влечения
наталкиваются на сопротивление сознания, происходит их вытеснение.
"Я" оказывается под давлением "Оно", с одной стороны, и "Сверх-Я"
- с другой. Стремясь примирить эти тенденции, "Я" постоянно терпит
неудачу, а потому оказывается "льстецом, оппортунистом, лжецом".
Развивается чувство страха и вины, а вытеснение влечений чревато
появлением невроза. 3.Фрейд считает невроз индивидуальной
религиозностью, а религию - универсальным коллективным неврозом.
Религия играет важную роль в культуре как средство защиты от
опасности индивидуального невроза. 3. Фрейд писал: "Последствия
происшедших в доисторическое время процессов, подобных вы-
теснительным, потом еще долгое время преследуют культуру. Религию
в таком случае можно было бы считать общечеловеческим навязчивым
неврозом, который, подобно соответствующему детскому неврозу, ко-
ренится в Эдиповом комплексе, в амбивалентном отношении к отцу...
благочестивый верующий в высокой степени защищен от опасности
известных невротических заболеваний: усвоение универсального не-
вроза снимает с него задачу выработки своего персонального невроза"27.
Эдипов комплекс выражается в эмоциональной привязанности
мальчика к матери и двойственном отношении к отцу. Испытывая вле-
чение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца
(амбиваленция "ненависть - любовь"), привязан к нему, но невольно
хочет его смерти. Религия коренится в Эдиповом комплексе сына, ко-
торый хотя бы в воображении убил своего отца, чтобы занять место
рядом с матерью. "Психоанализ, - писал 3. Фрейд, - научил видеть
нас интимную связь между отцовским комплексом и верой в Бога,
он показал нам, что личный Бог психологически не что иное, как
идеализированный отец..."28. Происхождение религии 3. Фрейд связы-
вал с беспомощностью человека перед противостоящими силами
природы и внутренними инстинктивными силами: он видел в ней "ар-
сенал представлений, порожденных потребностью сделать человече-
скую беспомощность легче переносимой"29. Религиозную веру он
считает иллюзией, поскольку к ее мотивировке примешано исполнение
желания; по своей психологической природе и религиозные учения
оказываются иллюзиями. Под влиянием рационального начала человек
со временем расстанется с религией, обретет "чувство реальности".
В аналитической психологии К. Г. Юнга (1875-1961), швей-
царского психолога и культуролога, религиозные представления
выступают как продукты "коллективного бессознательного", а пос-
леднее - как "базовый религиозный феномен". Он считает, что
вытесненные содержания личного опыта индивида составляют лишь
поверхностный слой бессознательного; более глубокий и более
значимый слой является врожденным и имеет не индивидуальную,
а всеобщую природу. "Коллективное бессознательное идентично у
всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной
жизни каждого, будучи по природе сверхличным" 30 . Содержание
коллективного бессознательного составляют архетипы: "...говоря о
содержаниях коллективного бессознательного, мы имеем дело с
древнейшими, лучше сказать, изначальными типами, т. е. испокон
веку наличными всеобщими образами" 31 . Они могут открываться
сознанию во сне, в медиумическом трансе или в мистическом
откровении. Другим выражением архетипов являются мифы, сказки,
религиозные учения. Во всех этих случаях сознание имеет дело с
более или менее "переработанными" архетипами, предстающими в
виде систем символов.
Религию К. Г. Юнг определяет как "тщательное наблюдение" за
тем, что Р. Отто назвал "нуминозным". "Религия, - пишет К. Г. Юнг,
- является особой установкой человеческого ума... внимательное рас-
смотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, поня-
тыми как "силы", духи,.,демоны, боги, законы, идеи, идеалы-и все
прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаружен-
ным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо спо-
собных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо
достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благо-
говейно любить их и преклоняться перед ними... Можно сказать, что
"религия" - это понятие, обозначающее особую установку сознания,
измененного опытом нуминозного"32.
Полученные в результате переработки изначальных априорных ар-
хетипов "вечные образы", содержащиеся в символических системах,
должны привлекать, убеждать, очаровывать, потрясать. "Они, - пола-
гает К. Г. Юнг, - созданы из материала откровения и отображают
первоначальный опыт божества. Они открывают человеку путь к
пониманию божественного и одновременно предохраняют от непосред-
ственного с ним соприкосновения. Благодаря тысячелетним усилиям
человеческого духа эти образы уложены во всеохватывающую систему
мироупорядочивающих мыслей. Они предстают в то же самое время
в виде могущественного, обширного, издревле почитаемого института,
каковым является церковь"33. Психологию не занимает вопрос об
истинности или ложности идеи, она интересуется исключительно фак-
том наличия идеи, например непорочного зачатия. С точки зрения
психологии эта идея истинна ровно настолько, насколько она суще-
ствует. К. Г. Юнг видит в религии коллективно вырабатываемую фор-
му защиты от невроза и делает вывод о психологической
необходимости религии и обращения к ней человека в его стремлении
к душевному здоровью.
"Гуманистический психоанализ" немецко-американского филосо-
фа, социолога и психолога Э. Фромма (1900- 1980) переосмысливает
символику бессознательного, акцентируя внимание на противоречиях
человеческого существования, конфликтных ситуациях, вызванных
социокультурными факторами в обществе тотального отчуждения.
Понятие религии получает широкое толкование. Неправомерно
сводить религию только к тем системам, в центре которых находятся
Бог и сверхъестественные силы; кроме монотеистических существо-
вало и существует множество иных религий. И светские системы,
такие, как современный авторитаризм, психологически необходимо
отнести к религиозным, "...под "религией", - пишет Э. Фромм, - я
понимаю любую систему взглядов и действий, которой придержива-
ется какая-то группа людей и которая дает индивиду систему
ориентации и объект поклонения" 34 . Религиозность усматривается
в любом служении идеалам, независимо от того, поклоняется человек
идолам, богам и святым, или вождям, классу, нации и партии, или
успеху, богатству и силе. Любой человек является религиозным, а
религия - неизбежно присущей всем историческим эпохам. Одной
из разновидностей религии Э. Фромм считает невроз. Он перево-
рачивает формулу 3. Фрейда, который считал религию коллективным
неврозом, и трактует "невроз как личную форму религии или,
точнее, как регрессию к примитивным формам религии, находящимся
в конфликте с официально признанными формами религиозной
мысли" 35 .
Э.Фромм различает авторитарную и гуманистическую религии.
Авторитарной религию делает идея, согласно которой человек должен
повиноваться внешней силе, господствующей над ним. Главная добро-
детель такой религии - послушание, а главный грех - неповино-
вение. По мнению Э. Фромма, "повиновение могущественной власти
представляет собой один из способов, при помощи которого человек
избавляется от чувства одиночества и собственной ограниченности.
Этим актом подчинения он утрачивает свою независимость и цельность
как индивид, но обретает чувство безопасности и защищенности бла-
годаря внушающей страх и благоговение силе, частью которой он как
бы становится"36. Гуманистическая религия, напротив, сосредоточена
на человеке и его способностях, ориентируя индивида на самостоя-
тельность и веру в собственные силы, на реализацию своего
потенциала; она утверждает ценность человеческой личности, право
человека на счастье и свободу. Религиозное переживание в такого рода
религии есть переживание единства со всём сущим, основанное на род-
ственном отношении к миру, осознанном при помощи мысли и любви.
Гуманистическая религия развивает способности любви к ближнему
и к самому себе и чувство солидарности со всеми живыми существами.
Целью человека в такой религии является достижение величайшей
силы, а не величайшего бессилия, добродетелью - самореализация, а
не покорность.
Э. Фромм считает, что религиозный опыт не обязательно связан
с теизмом, и идею Бога рассматривает как символическую. Однако
безбожие, с его точки зрения, не означает безрелигиозности, и соб-
ственную концепцию психоанализа Э. Фромм провозглашает "новой
теологией".
Этнологический Этнологические теории строятся на основе
подход использования этнографического материала, а
для объяснения религии чаще всего исполь-
зуют идеи культурной (социальной) антропологии. Источник религии
усматривается в некоей "человеческой природе", присущей индивиду
я образуемой комбинацией материальных и духовных потребностей,
или же в определенном культурно-антропологическом комплексе.
Английский этнограф Б. Малиновский известен и как "полевой"
исследователь, и как. систематизатор теоретических подходов к
религии, развитых с точки зрения этнологии. Разрабатывая в
функциональном аспекте идем социальной антропологии, он берет в
качестве исходного понятие культуры. Она представляет собой слож-
ную органическую совокупность институтов, "инструментальный ап-
парат", посредством которого человек осваивает окружающий мир и
удовлетворяет свои потребности - первичные (самосохранения и сох-
ранения вида) и вторичные (формируемые и развиваемые самой куль-
турой). На поведение человека оказывают влияние врожденные
факторы, а культура поднимает его над биологической де- -
термннированносгыо. Внутри целого элементы находятся в состоянии
взаимозависимости, каждый элемент оказывается функцией другого
элемента, изменения одного влекут за собой изменения других эле-
ментов.
Религия рассматривается в качестве всеобщего феномена культуры. Б.Малиновский анализирует религию в ее соотношении с наукой и
магией на материалах бесписьменной культуры, главным образом
жителей Тробриандовых островов. Наука является рациональным осво-
ением действительности. Рациональное отношение к миру существо-
вало на всех ступенях культуры" На основе знаний изготовлялись
орудия охоты, конструировалось оружие, образовывались объединения
дай совместной деятельности, организовывались сельскохозяйственные
работы и т. д. Наука представляет собой "рациональное обращение"
с окружающим миром в соответствии с имеющимися знанием и
техникой, она конституирует повседневный, "профанный" мир.
Наряду с этой областью имеется, сфера "сакрального", к которой относятся Магия определяется как "вера в возмож-
ность достижения успеха с помощью волшебных формул и .ритуалов".
Она применяется, в таких фазах деятельности, в которых недостаточны
рациональные средства достижения цели. Ситуация, в которой не хва-
тает рациональных способов достижения цели или они перестают дей-
ствовать", порождает в психологии человека остроаффективные
состояния (и в примитивных обществах, и в цивилизованных). По-
скольку рациональное, направленное на достижение цели действие не-
возможно, человек, прибегает к квази-действию, В результате таких
магических акций происходит снижение эмоционального напряжения,
достигается известное равновесие, до некоторой степени преодолева-
ются фрустрации. Хотя эти акции не приводят к. достижению внешних
целей, они результативны в аспекте восстановления внутреннего рав-
новесия.
Если в магии цели каждого действия точно определены и ограниче-
ны и в религии ритуал организован иначе. Религия имеет дело не
с конкретными фрустрациями повседневной жизни, а с фундаменталь-
ными проблемами человеческого бытия. "По своей догматической
культуре, - говорит Б. Малиновский, - религия постоянно предлага-
ет себя в качестве системы вероучительных положений, которая опре-
деляет место человека в универсуме, объясняет его происхождение и
полагает цель. Обычному индивиду религия прагматически необ-
ходима, для того чтобы преодолеть ошеломляющее, парализующее
предчувствие смерти, несчастье и судьбу"37. Религия никогда не станет
излишней, поскольку указанные проблемы принципиально не уст-
ранимы.
Б. Малиновский предлагает "гармонистическую модель" культуры.
По его мнению, различные культурные феномены взаимодополняют
друг друга в гармоническом целом. Наука, магия и религия выполняют