 |
|
ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ 3 страница
жений христианства. Известно, что ведущие иерархи церкви вместе
с синодом запрещали В. С. Соловьеву выступать по церковным воп-
росам. Но он значительно глубже, чем иерархи и синодальные власти,
понимал объективные тенденции в русском православии и наметил
программу теологического обновления христианства.
Представители метафизики всеединства - священник П. А. Фло-
ренский (1882-1937), философы С. Н. Трубецкой (1862-1905) и
Е. Н. Трубецкой (1863 - 1920), С. Л. Франк (1877 - 1950),
7* 195
Л. П. Карсавин (1882 - 1952) и др., опираясь на учение В. С. Соловье-
ва, сформулировали новые варианты православной онтологии, гно-
сеологии, социологии, эсхатологии.
Наиболее видным представителем метафизики всеединства был
православный священник, богослов, ученый и философ П. А. Фло-
ренский. Свои философские воззрения он изложил в ряде работ, и
прежде всего в основной - "Столп и утверждение Истины". П. А.
Флоренского интересует в основном мистика В. С. Соловьева. Для не-
го истина - это сверхрациональная целостность. Она как "живая
реальность" не может быть познана на основе законов логики, спо-
собных только омертвить ее, придать ей статическую неподвижность.
Познание истины становится возможным на основе разумной
интуиции, тождественной религиозному переживанию, - это процесс
движения от высшего к низшему, от целостности к бесконечной мно-
жественности. Истина непостижима, что же касается множества раз-
дробленных истин ("осколков истин"), то они для разума
представляются противоречием, например, единосущности и трехипос-
тасности, свободы воли и предопределения. Истина оказывается
антиномичной не как отражение антиномичности догмата, а как
следствие антиномичности рассудка.
Как и И. Кант, П. А. Флоренский считал антиномией не сам
объект познания, а представления человека о нем. Разум не может
найти в себе точку опоры, ему недоступны глубины догматических
определений. Поэтому разрешение подобных противоречий возможно
только на основе безусловного признания истинности догматов. П. А.
Флоренский ограничивает познавательные возможности человеческого
разума, с тем чтобы повысить авторитет веры. Только в том случае,
если будет признано, что "Истина есть единая сущность в трех ипос-
тасях", т. е. что Бог и есть истина, станет возможным совмещение
противоречивых суждений. В таком случае кажущаяся рассудочная не-
лепость тринитарного догмата может быть преодолена и ниспровер-
гнута подвигом веры. Познание истины у П. А. Флоренского в
конечном счете становится возможным только на основе реального
вхождения в недра божественного триединства.
Своеобразие философско-богословских конструкций П. А. Флорен-
ского состояло в том, что, в отличие от общепринятой системы обос-
нования вероучительных принципов с помощью тех или иных научных
данных, он главным образом известные научные положения подкреп-
лял и иллюстрировал религиозно-философскими и богословскими
посылками. Он широко использовал рационалистические доказатель-
ства для обоснования истинности богословских выводов. Антиномии
рассудка служат у П. А. Флоренского не только доказательством
реальности абсолютного трехипостасного Бога, но и средством осоз-
нания сущности тварного бытия как божественного творчества.
Антропологические воззрения П. А. Флоренского основываются на
принципе божественной любви. Без этого может наступить только
психическое и нравственное разрушение личности. Разрыв человека
с полюсом святости и выражение своей "самости" тождеством "я -
я" ведут его к утрате богоподобия и превращению в дьяволоподобие.
Подобное разрушение личности П. А. Флоренский называет второй
смертью - отделением души от духа, в отличие от естественной
смерти, разделяющей душу и тело. Вне богоподобия человек лишается
собственной субстанциальной основы, утрачивает свои созидательные
качества, оказывается вне идеи жизни.
Заметной и влиятельной фигурой в русской религиозной
философии был С. Н. Булгаков (1871 - 1944). В работах "Два града",
"Свет невечерний" и других С. Н. Булгаков изложил сущность своих
религиозно-философских взглядов. Исходным в религиозном сознании
является ощущение божественного мира. Истины веры раскрываются
в мистическом переживании, воплощенном в словесных символах.
Центральной онтологической проблемой религиозной философии С. Н.
Булгакова в соответствии с апофатической традицией стало божест-
венное ничто. Из ничто сотворен мир. Акт творения - это превра-
щение небытия (укон) в бытие (мэон), или, иначе, самораздвоение
абсолютного. Ничто в отличие от библейского "ничего" становится ак-
туальным бытием, из которого божественным словом создаются не-
бесные тела, растительный и животный мир. Основное назначение
категории "ничто" - обосновать трансцендентность Бога посредством
последовательного утверждения того, чем Бог не является.
Одной из центральных проблем метафизики всеединства С. Н.
Булгакова является учение о софийности мира. Учением о Софии
решается философский и богословский вопрос об отношении творца
к своему творению, объясняется и оправдывается неадекватность сот-
воренного мира представлению о сущности божества. Понятие Софии
у С. Н. Булгакова означает и идеальную основу мира, и "небесный
прообраз сотворенного человечества", это и душа мира, и его объединя-
ющая сила, и вечная женственность в Боге", и премудрость Божия.
Слияние Софии и ничто -это сотворение мира. Благодаря божест-
венной премудрости, реализуемой в обществе, все разрозненное и
единичное приобретает целостность, богочеловеческий характер.
Мировая душа проявляется в сознании и воле каждого отдельного че-
ловека и выступает в качестве синтезирующего начала всего много-
образия социальной деятельности.
Булгаковская софиология в применении к историческому процессу
выражается в эсхатологизации общественного прогресса, включении в
сознательную деятельность людей провиденциальной цели. София
обусловливает и характер общественного развития "как провидение,
как объективная закономерность, как закон прогресса", она обес-
печивает реализацию христианского идеала. С. Н. Булгаков под-
черкивал, что только христианское мировоззрение позволит утвердить
справедливые принципы производства и распределения, свободы и
равенства, лучшей социальной организации общества и подлинной
культуры.
§ 3. Новое религиозное сознание
Кризис официального богословия и церкви, проявившийся в се-
редине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий.
Необходимость ограждения религии от надвигающейся опасности
понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные
мыслители, предпринявшие еще одну попытку приспособить
традиционную православную доктрину к новым условиям развития
России.
Наиболее видными представителями религиозно-философского
обновления в церковных кругах были епископ Сергий (Страгородский
Иван Николаевич; 1867 - 1944), позже местоблюститель патриаршего
престола и патриарх, протоиерей С. А. Соллертинский, протоп-
ресвитер И. Л. Янышев (1826 - 1910), архимандрит Антоний (1864
- 1936), Е. П. Аквилонов и др. В среде либеральной интеллигенции
обновлением исторического христианства и его философии занимались
Л. И. Шестов (1866-1938), И.О. Лосский (1870-1965),
Н. А. Бердяев (1874 - 1948), С. Н. Булгаков, Д. С. Мережковский
(1865-1941), В. В. Розанов (1865-1919), Д. В. Философов (1875
- 1929), Н. М. Минский (1855- 1937).
Одним из видных представителей "нового религиозного сознания"
экзистенциалистского направления начала XX столетия был
Н. А. Бердяев. Нетрадиционная постановка онтологических, гносео-
логических, социально-этических проблем сделала его популярным в
среде многих философов, социологов, политологов, писателей и
публицистов. Н. А. Бердяев стал выразителем воззрений буржуазно-
либеральной интеллигенции, недовольной "политическим победонос-
цевским клерикализмом", "откровенно охранительной функцией
православной церкви", объявлявшей самодержавие "чисто
христианским правительством". Он разработал собственный вариант
православного персонализма, включающего философские,
политические, экономические, нравственные, эстетические воззрения.
В своих работах "Философия свободы", "Опыт эсхатологической ме-
тафизики", "Экзистенциальная диалектика божественного и челове-
ческого", "Самопознание" и других он изложил систему своих
философских взглядов. Исходным принципом персоналистской конст-
рукции Н. А. Бердяева, ее основой является понятие универсального,
абсолютного бытия. Оно трансцендентно, не имеет пространственных
и временных определений, не подчинено закону необходимости.
Носитель универсального бытия - божество. Оно обусловливает
единство бытия, отсутствие в нем зла. В процессе грехопадения
возникло другое - вторичное бытие, в котором все стало временным,
т. е. исчезающим и возникающим, умирающим и рождающимся; все
стало пространственным и отчужденным. Вторичное бытие распалось
на составные части, в том числе и материальный мир, лишенный смыс-
ловой связи. Н. А. Бердяев допускает существование независимого от
Бога "ничто", использованного для сотворения мира. Эта точка зрения
была оценена отрицательно не только православными богословами, но
и сторонниками обновления христианства.
Считая природное бытие символическим отражением первореаль-
ности, Н. А. Бердяев тем самым отвергает библейский креационизм
и провиденциализм. Бог у него не наделяет человека свободной волей,
он не властен над небытием. Иррациональная свобода существует до
акта творения, как первичный хаос она несет в себе зло и страдания,
ужас смерти и бессмысленность бытия. Она представляет "вневремен-
ное свершение", делает невозможным осмысление мирового процесса.
Беспомощность познавательного процесса, с точки зрения Н. А. Бер-
дяева, можно преодолеть ориентацией познания не на "факты науки",
а на "факт религиозного откровения".
Наличие двух несводимых реальностей - первичной и вторичной
- предполагает у Н. А. Бердяева различные формы их познания:
мистическую интуицию, посредством которой постигается идея бытия,
и объективацию как средство постижения предметной, вторичной
реальности. Мистическая, или первичная, интуиция рисуется
Н. А. Бердяевым как нерационализированное познание сущего, рас-
крывающее "логос, смысл мира". Это органически целостное познание,
тождественное соборному разуму. Основными степенями восхождения
к истине посредством мистической интуиции являются догматы. Они
- "лестница к небу и Богу", "могучее орудие творческого перерож-
дения мира, творческого его развития".
Этическое учение Н. А, Бердяева также во многом отлично от пра-
вославной ортодоксии. Признавая наличие абсолютного и вечного
нравственного закона, данного в Откровении, он одновременно суще-
ствующее в мире зло соотносит не со свободой воли человека, а с
иррациональной свободой, коренящейся в первичном хаосе, предше-
ствующем акту творения. Бог не творит ни добро, ни зло, и поэтому
он не несет за них ответственности. Бердяевский вариант теодицеи
тем самым исключает ортодоксальное представление о божественном
всемогуществе. Исполнение морального долга Н. А. Бердяев соотносит
со вторым видом свободы - рациональной свободой. Наконец, третий
вид свободы, определяемый любовью к Богу, проявляется как боже-
ственная жертва во имя искупления мира и человека.
В соответствии со своей конструкцией свободы Н. А. Бердяев
различает три ступени в развитии этических установок: этику закона,
этику искупления и этику творчества. По его мнению, этика закона,
сформулированная в Ветхом Завете, устанавливает различие только
между добром и злом, строгие правила и нормы, нетерпимость исходят
всецело из страха перед Богом. Эта этика должна быть дополнена
этикой искупления, в которой определяющим является подражание
нравственному подвигу Христа. Однако подлинно христианской этикой
Н. А, Бердяев считает этику творчества. В соответствии с ее требо-
ваниями страх и наказание не играют никакой роли в исполнении
человеком нравственного долга. Этика творчества предполагает сво-
бодную любовь человека к Богу, размышление о Боге, истине, красоте,
воспитание святости, духовное преображение, влюбленность в высший
мир, возвышение личности до богоподобного совершенства. Она обус-
ловливает достижение человеком апокатастазиса.
Философские и этические воззрения Н. А. Бердяева являются
исходным принципом его социально-политических теорий. В работах
"Смысл истории", "Философия неравенства", "Новое средневековье"
он обосновывает неоправданность социальных революций, бесперс-
пективность изменения общественных условий жизни вне божествен-
ного творчества. По его мнению, К. Маркс превратил исторический
процесс "в окончательно лишенный души". Марксистское понимание
истории было оценено им как "стремление сочетать притязания прос-
ветительского разума с мессианскими притязаниями". Между тем глав-
ной задачей истории является приобщение к тайнам духовной жизни,
раскрытие человеческой судьбы, представляющей "совокупность
действий всех мировых сил". В конечном счете объектом исторического
познания оказывается у него то, что фиксируется в категориях
"историческая память", "историческое предание".
Для Н. А. Бердяева утрачивает смысл любое учение о характере
прогрессивного развития общества, если из него исключаются
религиозное воззрение и надежда. Он считает не утратившими своей
актуальности мессианские и хилиастические идеи, поскольку идея
прогресса предполагает такую цель исторического процесса, которая
не имманентна ему, т. е. лежит не внутри истории, не связана с ка-
кой-либо эпохой, с каким-либо периодом прошлого, настоящего или
будущего, но возвышается над временем. С этих позиций он оценивает
и характер социальной революции, и сущность переустройства обще-
ственной жизни на социалистических началах. В "Философии нера-
венства" он выдвигает идею о революции как обмане и самообмане
народа, поскольку "революция всегда враждебна духу свободы". Ре-
волюционное преобразование общества Н. А. Бердяев отождествляет
с истреблением святости, а ее последствия - с уничтожением духовной
культуры, науки и искусства. Он говорит об "апокалиптичности рус-
ской души", о склонности русского народа к нигилизму и пассивности.
Что же касается революционного учения, то оно, по мнению Н. А.
Бердяева, является результатом оторванности сознания человека от
сознания космического. Для Н. А. Бердяева социализм лишен твор-
ческого порыва, наполнен злобой и мстительностью". При этом он со-
чувствует "христианскому социализму": "Братство людей возможно
лишь во Христе и через Христа", а коллективизм возможен только
в "соборном сознании церкви", поскольку корни человеческих бедствий
и человеческой нужды заложены в греховной природе человека и мира.
Глава XIV
КАТОЛИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
В католической философии можно выделить две тенденции: ка-
толический спиритуализм, персонализм, экзистенциализм своими кор-
нями восходят к иррационализму и мистике древнегреческого
философа-идеалиста Платона и христианского теолога Аврелия
Августина, а неотомизм, тейярдизм и суарезианизм - к
рационалистической традиции Аристотеля (384 - 322 до н. э.) и сред-
невекового схоласта Фомы Аквинского (1226 - 1274).
§ 1. Неотомизм
Неотомизм (лат. nео - новый и thomismus - учение Фомы
Аквинского) - влиятельное течение в философии католицизма. После
периода расцвета в XIII - XV вв. и последующей утраты своих
позиций в интеллектуальной жизни Западной Европы мо-
дернизированный томизм возродился в силу ряда субъективных причин
в конце XIX в. Он не отрицал значения частных наук, признавал в
определенных границах роль эмпирического знания, использовал не-
которые постулаты рационализма, ставя их на службу теологии.
Энцикликой Льва XIII (1810 - 1903) "Aeterni patris" ("Отцу вечному",
1879) философия Фомы Аквинского (1225 или 1226 - 1274) была про-
возглашена вечной и единственно истинной.
Вскоре после обнародования энциклики Ватиканом была создана
сеть институтов, школ и специальных католических центров, задачей
которых и ныне является изучение, развитие и популяризация учения
Фомы Аквинского. Этим занимаются старейший папский
Григорианский университет, основанный в 1552 г. создателем ордена
иезуитов Игнатием Лойолой (1491 - 1556), Институт святого Фомы
в Лувене (Бельгия), католические институты в Париже, Лионе, Лилле,
Турине, Академия Альберта Великого в Кельне и др. Только в Риме
и его окрестностях действует около 50 католических вузов и иссле-
довательских центров, в том числе 14 вузов, имеющих статус "папских
университетов". Католические вузы и научные центры ежегодно изда-
ют сотни монографий и наименований журналов, истолковывающих
различные аспекты современной цивилизации в духе неотомизма,
ищущих в учении Фомы ключ к решению многих проблем конца XX
в. Видные представители неотомизма - Ж. Маритен (1882 - 1973), Э.
Жильсон (1884 - 1978), Г. Веттер (род. 1911), И. Бохенский (род.
1902), Г.Манзер (1866-1949), И. де Фриз (1874 - 1959) и др.
Принцип гармонии
веры и разума
Краеугольным камнем неотомизма является
учение о гармонии веры и разума. В свое вре-
мя Фома Аквинский, оценивая предшеству-
ющие попытки решения указанной дилеммы [иррационализм
христианского апологета Тертуллиана (ок. 160 - после 220),
рационализм французского философа П.Абеляра (1079- 1142)],
пришел к выводу об их неприемлемости и необходимости выработки
новой концепции. Тертуллиан утверждал, что разум не в состоянии
постичь истины, открывающейся в акте веры, и тем самым признавал
неустранимостъ противоречия между разумом и верой, а значит, и не-
возможность рационального доказательства бытия Бога. Для воззрений
А. Абеляра, напротив, характерен рационализм - предварительным
условием веры у него выступает разум ("понимаю, чтобы верить").
П. Абеляр подчеркивал преимущества разума перед слепой верой, под-
вергал сомнению истинность догматов и тем самым проводил идею ав-
тономии науки по отношению к теологии.
Предложенный Фомой Аквинским и его последователями принцип
гармонии веры и разума предполагает, что религиозная вера и знание
суть различные пути постижения Бога, который открывается естест-
венным образом через познаваемый разумом сотворенный мир и свер-
хъестественным образом - через Откровение, божественное слово.
Согласно неотомизму, существуют три формы постижения истины: на-
ука, философия и теология. Низшая из них наука; она фиксирует
явления и устанавливает причинно-следственные связи между ними.
Но это лишь выявление непосредственных ближайших причин, дальше
которых наука не идет.
Философия - более высокая ступень рационального знания. Глав-
ной ее задачей должно быть познание Бога как первопричины и ко-
нечной цели всех вещей. Неотомисты, устанавливая функции
философии, особо выделяют следующие два положения: философия,
будучи наукой о высших причинах, вместе с тем является учением
о первой высшей причине и в этом плане смыкается с теологией;
философия посредством своей аргументации и понятийного аппарата
должна выполнять служебную роль по отношению к теологии.
Рациональное знание ценно, согласно утверждению теологов, пото-
му что оно позволяет более полно понять истины Откровения. Пос-
редством "света разума" неотомизм пытается обосновать такие
догматы, как существование Бош, бессмертие человеческой души. Но
есть и догматы, при постижении которых обнаруживается ограничен-
ность философии и тем более науки. Таковыми являются догматы бо-
говошющения, воскресения, троичности Бога, которые постигаются
только путем божественного Откровения. В этом смысле теология
является в одно и то же время и вершиной рационального знания,
доступного человеку, и нерациональным сверхразумным знанием, тож-
дественным вере.
Понимание неотомистами взаимоотношения науки и философии,
с одной стороны, и теологии, с другой, тесно связано с их пониманием
взаимоотношения веры и знания. Принцип гармонии веры и знания
сводится к следующему: истины веры не могут противоречить истинам
разума, ибо Бог является творцом и Откровения, и разума. Противо-
речить же себе Бог не может.
Ныне католическая философско-теологическая мысль обновляет
традиционную схему соотношения веры и знания за счет избиратель-
ного использования теоретических достижений наук о природе и иде-
алистической философии. Основными элементами этого обновления
являются обоснование положения о "новом" лице естествознания,
признавшего в настоящее время ограниченность своих методов поз-
нания природы, и наличие "пограничных вопросов" между теологией,
философией и естествознанием. Усилия направлены на обоснование
возможности интеграции теоретических достижений науки в целостное
религиозное мировоззрение.
Учение о бытии Основным разделом философии неотомизма
является онтология (учение о бытии). Ее
предмет и основная категория - бытие - понимается неоднозначно,
поскольку неотомизм исходит из признания сверхъестественного и ма-
териального (вторичного по отношению к первому) миров. Дать опре-
деление бытия, согласно неотомизму, невозможно. Бытие для теологов
- это "абсолютно первое понятие", о котором лишь можно сказать,
что оно обладает существованием. С одной стороны, бытие в нео-
томистской интерпретации предстает как абстракция общих свойств
материальных и нематериальных объектов, с другой - как Бог. По-
этому онтология неотомизма выступает и как учение о свойствах
явлений природы, и как учение о бытии Бога.
Идеалистически понятое бытие состоит из потенции (она же воз-
можность, или "чистое бытие") и акта (действительности). Потенция
означает возможность изменения, становления чем-то определенным,
в то время как акт - реализация потенции. Акт бытия в мире опре-
деляется божественной первопричиной посредством иерархии причин:
материальной, формальной, действующей и целевой. Первые две
причины находятся в самих вещах, последние - вне их. Материальная
причина, как и вся материя, лишена качественной и количественной
определенности; формальная выступает как принцип обретения ма-
терией конкретной определенности; действующая означает определен-
ную субстанцию в виде материи и формы, вызывающую какое-либо
движение, а затем и возникновение чего-то нового; целевая определяет
способ реализации действующей причины, она свидетельствует о на-
правленности Божьего плана.
Вещи, созданные Богом, рассматриваются как субстанции, о ко-
торых можно судить по их сущности и существованию. Все, кроме
Бош, состоит из сущности, т. е. из того, чем данное бытие является,
и из существования, т. е. из того, что определяет существование этого
бытия.
Многообразие окружающего мира неотомисты объясняют с
помощью идеи гилеморфизма (греч. "гале" - материя и "морфе" -
форма) или спецификой соотношения материи и формы. Первая для
них - метафизически понятая возможность, вторая - действитель-
ность. Материя - это неопределенная, бесформенная и пассивная, не-
способная к самодвижению и самосуществованию потенция. Чтобы
стать определенной субстанцией, превратиться из возможности в
действительность и вообще существовать, материи требуется причина,
находящаяся вне ее. В результате действия указанных выше четырех
причин форма конституирует содержание - субстанцию.
В гилеморфическом истолковании все сотворенное Богом образует
так называемую иерархию бытия. Первые объекты, характеризу-
ющиеся материей и формой,- минералы. Над неорганическим миром
возвышаются растения и животные, обладающие смертной душой, че-
ловек и девять хоров "чистых духов" - ангелов. Человек, как и всякое
бытие, есть единство потенции и акта, материи и формы. Человеческая
бессмертная душа - это форма, определяющая бытие, человека. Она
более благородный элемент, нежели телесная организация, поскольку
принадлежит Богу.
Но как соотносится бытие Бога с сотворенным им бытием? Этот
вопрос неотомисты решают посредством признания аналогии Бога и
мира. Они исходят из того, что Бог и созданный им мир обладают
не единой и не противоположной природой, они суть аналоги. В силу
этого по свойствам всякого бытия можно составить определенное пред-
ставление о свойствах Бога.
Несмотря на то, что раскрытие любой категории онтологии имеет
целью обоснование бытия Бога, неотомисты, не останавливаясь на
этом, считают важной частью своего учения специальные доказатель-
ства его существования. Они повторяют аргументы, выдвинутые еще
Фомой Аквинским: от наличия движения в мире к существованию не-
подвижного перводвигателя; от причинной обусловленности всякой
вещи к наличию первопричины; от случайности вещей к признанию
абсолютно необходимого существа; от градации степеней совершенства
вещей к наличию абсолютного совершенства; от целесообразности в
природе к существованию сверхприродного разумного существа -
источника этой целесообразности.
Теория познания Последователи Фомы Аквинского утвержда-
ют, что именно их теория познания позволяет
именовать философию неотомизма реализмом. Основанием для этого
является признание ими существования независимой от человека
реальности и возможности ее познания, а также критика субъективно-
идеалистического понимания процесса познания.
Признание объективной реальности действительно является исход-
ной посылкой теории познания неотомизма, он признает значение
опыта в процессе познания, поскольку считается, что только опытным
путем у человека вырабатываются элементарные понятия. Но опыт
не дает знания нематериальной сущности вещей.
Процесс познания неотомисты определяют как взаимоотношение
субъекта и объекта. Субъектом выступает бессмертная душа человека,
а объектом - сущность вещи: форма, идея. Таким образом, человек
познает не сами материальные объекты, а содержащиеся в них иде-
альные сущности. Материя выпадает из неотомистской гносеологии.
Более того, поскольку инертная и лишенная формы, а стало быть,
способности к саморазвитию материя не есть объект исследования, то
непременным условием процесса познания является освобождение от
материи (дематериализация формы). Процесс познания выглядит сле-
дующим образом. В результате воздействия "внешних бытии" на орга-