ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ 6 страница
вативных сторонников мусульманского традиционализма. Его социальной опорой стали низшие и средние городские слои арабо-му- сульманского общества. В отличие от усложненных мутазилитских взглядов, ориентированных на образованную элиту, догматические представления ханбалитов отличались простотой и доступностью. Не- дозволенными, с их точки зрения, новшествами религиозно-догматиче- ского характера являлись: внесение изменений в ритуал молитвы,
оскорбление сподвижников Мухаммеда, споры об атрибутах Аллаха, утверждение сотворенности Корана, использование рационалистических методов спекулятивной теологии - калама. Ашаризм В условиях усиления нападок ханбалитов на мутазилизм была предпринята попытка его легализации путем компромисса с учением традиционалистов-дог- матиков. Ее инициатором выступил теолог из Басры Абу-л-Хасан аль- Ашари (873 - 935), основатель новой школы калама - ашаризма. Его видными представителями стали аль-Баккилани (ум. 1013), аш-Шах- растани (ум. 1153), Фахр ад-Дин ар-Рази (ум. 1209). Хотя ашариты демонстративно противопоставляли себя мутазилитам, тем не менее они продолжили их рационалистическую линию в неблагоприятных условиях. В мировоззренческой области ашариты, как правило, ут- верждали приоритет разума над религиозной традицией и отрицали слепое следование религиозным авторитетам. Вместе с тем они стремились не вступать в резкое противоречие с консервативными сто- ронниками традиционализма, отвергавшими любое рационалистичес- кое истолкование догматов веры. Это нашло выражение в осторожном подходе ашаритов к решению ряда специфических теолого-фило- софских вопросов. Они отрицали сотворенность Корана, признавали извечность некоторых божественных атрибутов. Однако по этим и подобным вопросам среди ашаритов не было единства. С XIII в. произошло сближение калама и арабо-мусулъманской философии (восточного перипатетизма). Суфизм Огромное влияние на развитие духовной куль- туры и общественно-политическую жизнь му- сульманского Востока оказал суфизм - мистико-аскетическое направление в исламе. Суфизм (тасаввуф) возник в VII - VIII вв. На- чало его формирования связано с движением мусульманских подвижников-аскетов, призывавших к отрешению от мирского, воз- водивших в культ бедность. Одним из первых известных суфиев был крупнейший богослов раннего ислама аль-Хасан аль-Басри (842 - 728). В проповедях ранних суфиев нашли выражение пессимистические настроения, навеянные всепоглощающим страхом перед божьим судом, мысли о тленности земных наслаждений, звучали мистические мотивы всепоглощающей, бескорыстной любви к Богу и стремления сблизиться с ним. В X - XI вв. суфизм приобрел характер мощного народного и интеллектуально-культурного движения. В этот период сложилась в основных чертах суфийская традиция, были созданы труды, зафиксировавшие главные положения суфийской теории и систе- матизировавшие накопленное к тому времени суфийское знание. Идейно-теоретическая основа суфизма вобрала в себя элементы древних верований и культов Востока, античных и христианских воз-
8 Зак. 536 225
зрений. Наиболее влиятельными среди суфийских школ стали багдад- ская, куфийская, басрийская и хорасанская. В основе суфийского учения лежит интуитивное познание Бога, внутреннее эмоциональное осознание религиозных истин - "духовный опыт". Суфий должен пройти трудный и долгий путь религиозно-нрав- ственного самоусовершенствования, духовного очищения и самоуглуб- ления, отрешения от мирского "я". Искомая высшая цель достигается только в результате специальной религиозно-мистической практики. Особый вклад в ранний суфизм внес египтянин Зу-н-Нун аль- Мисри (ум. 860/861). Он сыграл выдающуюся роль в превращении суфизма в систему мистической философии. Зу-н-Нун разработал ряд фундаментальных положений суфизма, связанных с его основопола- гающей идеей "старика" (ар. - путь, дорога) - пути, ведущего к постижению божества, приближению к нему. При всем многообразии вариаций мистико-аскетического учения в нем выделились два основных направления - крайний и умеренный суфизм. Сторонники крайнего (пантеистического) суфизма считали ко- нечной целью "пути к Богу" не только сближение с ним и его лицез- рение, но и "уничтожение", "растворение" личности мистика в Боге. Это состояние получило название фана (ар. - небытие, исчезновение). Яркий представитель этого направления, прославленный персидский суфий Баязид аль-Бистами (ум. 875) проповедовал экстатический во- сторг и опьянение мистической любовью к Богу, всепоглощающая страсть к которому приводит в конечном итоге к слиянию с ним. Крайние суфии выдвинули концепцию особого экстатического состо- яния, когда устами мистика начинал говорить Аллах (шатх). Выда- кйцемуся суфию-пантеисту аль-Халладжу (858 - 922), выступавшему с публичными проповедями своих идей, принадлежит известное вы- сказывание "Я - Истина (Бог)". Суфии крайнего толка зачастую не придавали значения внешним формам религии, отдавая предпочтение внутренней религиозности. В IX в. в Хорасане оформилось движение аль-маламатийя ("люди порицания"), сторонники которого расценивали самодовольство и гор- дость достижениями в аскетизме как величайшую опасность для "спа- сения души" суфия. Обращая все помыслы к Богу, они скрывали свой . образ мыслей и успехи в мистико-аскетических упражнениях от окру- жающих. Преемники алъ-маламатийи довели принципы этой школы до абсурда. Они афишировали свое пренебрежение к внешнему бла- гочестию, безразлично относились к ритуально-обрядовой практике ислама и своим вызывающим поведением, нарушающим общепринятые правила общежития, навлекали на себя раздражение и порицание со стороны других людей. Наряду с крайними мистико-аскетическими интерпретациями развивался умеренный суфизм, предписывавший строго соблюдать религиозные обязанности, избегать экстатических трансов и почитать
ранние исламские авторитеты. Сторонники умеренного суфизма считали совершенным видом знания об Аллахе "тайное" мистическое (эзотерическое) знание и в то же время признавали ценность фор- мального знания, которое рассматривалось как отправная точка для знания высшего порядка - знания суфиев. Родоначальником умерен- но-рационалистического течения в суфизме стал перс аль-Джунейд (ум. 910), имевший многочисленных последователей. Один из его прос- лавленных учеников Абу Талиб аль-Макки (ум. 996) стремился пред- ставить суфизм в качестве сердцевины исламского вероучения, а суфиев - главными хранителями и защитниками традиции пророка Мухаммеда. Деятельность ряда мусульманских теологов X - XI вв. вызвала к жизни качественно новое явление в мусульманской теологии, связан- ное с привнесением в суннитский традиционализм присущего суфизму эмоционально-чувственного компонента. В результате осуществленных ими теолого-философских разработок умеренный суфизм был введен в систему ценностей суннитского ислама. Соединение исламского традиционализма с суфийскими идеалами связано с именем одного из наиболее влиятельных мыслителей мусульманского средневековья, крупнейшего теолога, философа и правоведа Абу Хамида аль-Газали (1058 - 1111). Он утверждал, что суфийская теория и практика пол- ностью соответствуют духу и основам мусульманской религии, дока- зывая "праведность" суфизма с помощью соответствующего толкования Корана и суннитских преданий о пророке Мухаммеде. Практическую пользу суфизма аль-Газали видел в направлености это- го учения к нравственному совершенствованию, но отвергал суфийские идейные построения о полном слиянии человеческой души с Богом и растворении в нем. В XII - XIII вв. параллельно с дальнейшим сближением суфиев умеренного толка с официальной религией и развитием повседневно- практического суфизма, ориентированного на удовлетворение -духов- ных потребностей рядовых верующих, продолжалась деятельность суфиев-интеллектуалов по углубленной разработке философских основ. Появились новые доктрины, обосновывавшие мистическую практику и переживание как способ постижения тайн бытия, недо- ступный как рациональному, так и традиционалистскому знанию. Персидский суфий ас-Сухраварди (ум. 1191) создал мистико-фило- софское учение о "восточном озарении" (аль-ишрак), означавшем явление Бога в виде света, дарующего откровение душе мистика, сво- бодной от мирских привязанностей. Выдающейся фигурой в истории суфизма является выходец из Андалусии Ибн Араби (ум. 1240), творчество которого наложило неизгладимый отпечаток на многие аспекты арабо-мусульманской культуры - теологию, философию, поэзию. Его труды подвели итог более чем трехвековому развитию суфийской мысли. Для него свой-
8* 227
ственно доведенное до крайности иносказательное толкование Корана и Сунны. Искомую цель суфия (фана) он интерпретировал как со- единение души с божеством, ее полное растворение в нем с утратой земной призрачной индивидуальности. Ибн Араби известен прежде всего как создатель весьма усложненного философско-пантеистичес- кого учения, получившего название "единство и единственность бытия" (вахдат аль-вуджуд). Бытие, в соответствии с этим учением, представляет собой проявление единой "божественной сущности" в бес- конечных и беспрестанно меняющихся образах материального мира. Человека Ибн Араби представлял как "вселенную в миниатюре". Ис- пользуя кораническую символику и мифологию, Ибн Араби разработал учение об эпифании (ат-таджалли) - самопроявлениях абстрактного Абсолюта в форме конкретных сущностей, учение о "совершенном че- ловеке" (аль-инсан аль-камиль), рассматривающее человека как "образ Бога" и причину творения. Он также систематизировал суфийские представления об иерархии святых-мистиков. Достигнув в XIII - XIV вв. расцвета, философский суфизм позднее утратил свои творческие потенции. Признанные суфийские авторитеты позднего средневековья занимались главным образом популяризацией основ исламского мистицизма. Религиозно-философские В средние века шла интенсивная разработка воззрения в шиизме религиозно-философской системы шиизма, разделившегося еще в VIII в. на два основных течения - умеренное и крайнее, которые, в свою очередь, распались на многочисленные школы. При существенных догматических различиях внутри шиитского ислама его объединяло признание божественной природы верховной власти и исключительного права на нее рода "четвертого праведного халифа" Али. Поскольку в Коране отсутствует прямое упоминание Али, то шиитские комментаторы прибегли к аллегорическому толко- ванию отдельных коранических выражений, чтобы обосновать право Алидов на верховное руководство мусульманской общиной (имамат). Учение об имамате стало основополагающим в шиизме. Руководители исламской общины (государства) - имамы из рода Али - рас- сматривались как единственно законные и полномочные представители Аллаха на земле. Расколы и разногласия в шиизме вызвал прежде всего вопрос о передаче права на имамат тому или иному потомку Али. Сторонники крайнего шиизма в своем большинстве проповедовали идею обожествления Али и представителей его рода. Умеренные шииты (имамиты), отвергая эту идею, ревностно защищали "божественную сущность" имамата и представление об абсолютной непогрешимости и сверхъестественных знаниях его носителей. Основные положения шиитской доктрины власти, признанные сов-
ременными последователями шиитского вероисповедания, были выра- ботаны к началу X в. В последующие века шел процесс кодификации шиитской догматики, углубления ее философского обоснования. В религиозно-философской трактовке имамат предстает как важнейшая космическая сила, как эманация вечного божественного света, а имамы - как исполнители предписаний Аллаха, высшие непререкаемые ав- торитеты в делах веры и мирской жизни. Религиозно-философские В середине XIX в. в наиболее развитой части и теологические воззрения арабского мира (Египет, Сирия, Ливан) на- в реформаторском движении чался период культурного подъема, по- лучивший название арабское Возрождение (Нахда). Его идеологи стремились синтезировать элементы восточной и западной цивилизаций, ставя во главу угла задачу возрождения "славного арабского наследия", былого могущества арабов в эко- номической, политической и культурной сферах. В процессах, харак- терных для арабского Возрождения, особое место заняло его религиозное направление, представленное исламским реформаторст- вом. Реформаторское движение зародилось на рубеже 70 - 80-х годов в Египте и позднее распространилось как на Востоке, так и на Западе арабо-мусульманского мира. Формально реформаторы выступили с консервативных позиций под лозунгом возрождения ислама в первоз- данной чистоте, призвали к освобождению вероучения от накопленных за века искажений и наслоений. В действительности, провозгласив идею "очищения" ислама и возвращения его к прежнему величию, они, по существу, отбросили средневековое традиционалистское понимание ислама и встали на путь его активного приспособления к требованиям зарождавшихся капиталистических отношений. Первым крупным деятелем реформаторского движения, разработавшим его исходные положения, был известный мусульманский деятель Джамаль ад-Дин аль-Афгани (1839 - 1897). Выдвинутые им религаозно-фило- софские идеи развил один из его учеников, выдающийся теолог и пра- вовед из Египта Мухаммед Абдо (1849 - 1905). Мусульманские реформаторы, возрождая средневековую му- тазилитскую традицию, утверждали, что вера должна основываться на внутреннем убеждении каждого верующего в обоснованности доказа- тельств существования Бога. В противоположность доктринальной не- терпимости традиционалистов, настаивавших на принятии постулатов веры без их рационального осмысления, реформаторы выступили за возрождение права на свободное толкование мусульманского священ- ного наследия, за независимость в суждениях относительно сути религиозных текстов. Примером нового рационалистического толко- вания священной книги мусульман стал фундаментальный труд Му- хаммеда Абдо "Толкование Корана".
Особое место в творчестве реформаторов заняла проблема уяснения места человека в мире и роли познания в постижении Бога и соз- данного им мироздания. Они отстаивали способность человека позна- вать окружающий мир, его право на активное овладение реальностью бытия. Реформаторы выступили против фаталистических суждений, апеллируя к мутазилитской доктрине, исключавшей абсолютный ха- рактер божественного предопределения. По их убеждению, человек обладает свободой волеизъявления как естественным присущим ему качеством, несет ответственность за свои поступки. Рационализм концепции реформаторов определил значительную гибкость их подходов к фундаментальной проблеме взаимоотношения веры и знания. Они признавали правомочность научно-философского знания, считая, что знание наряду с верой явилось результатом бо- жественного откровения. Реформаторы уделяли значительное внимание доказательствам того, что ислам содержит в себе все посылки для научного исследования. Они утверждали, что Коран определяет широчайшие возможности познания и только неверное понимание духа и сути ислама приводило к отрицанию пользы научного знания. С помощью иносказательного толкования священных текстов реформа- торы стремились доказать, что в Коране содержатся указания на за- коны эволюции природы и общества, на современные достижения человеческой мысли. Определяя свое отношение к современной европейской науке, реформаторы отвергли присущее исламскому традиционализму не- гативное отношение к новшествам в целом и "инорелигиозным" в ча- стности. Они считали непредосудительным заимствование западного , научного и технического опыта для возрождения мусульманского Во- стока при условии учета специфики его национального развития. Процесс адаптации религиозно-философских и правовых норм ислама к новым историческим условиям сопровождался переосмыс- лением исламских воззрений, связанных с политической сферой, и прежде всего идей исламского единения как метода разрешения обще- ственно-политических проблем мусульманского Востока. В последней четверти XIX в. была сформулирована концепция панисламизма, опиравшаяся на представления о единстве и солидар- ности всех членов мусульманской общины и утверждавшая необ- ходимость объединения мусульман в рамках единого теократического государства. В основу этой доктрины был положен тезис о руководящей роли ислама как в духовной, так и в общественной жизни арабо-му- сульманского Востока. Наиболее последовательное выражение идеи исламского единения получили в творчестве Джамалъ ад-Дина аль- Афгани, одного из основателей панисламизма. Он рассматривал ислам как единую идейную платформу, способную сплотить мусульман в борьбе против экспансии колониальных держав и вселить в них уве- ренность в возможность возрождения. Объявляя приверженность
религии выше любой другой приверженности, в том числе националь- ной, аль-Афгани вместе с тем поддерживал идеи национализма, признавал их значимость в борьбе против иностранного засилья. В то же время многие мусульманские идеологи противопоставляли панисламизм буржуазному национализму, который трактовался как идеология западного образца. Лозунги реформаторов вдохновляли многих общественных и политических деятелей арабо-мусульманского Востока. Вместе с тем отсутствие в этом движении организационного единства, узость социальной базы и секуляризация общественно-политической жизни привели к его оттеснению на второй план. Религиозно-философские Сохранение за религией в значительной части традиции и современность арабо-мусульманского мира доминирующей роли в формировании духовного климата, глубокое внедрение в повседневную жизнь стереотипных религиозных нормативов и установок в значительной мере определили специфику ситуации, характеризующейся менее динамичным по сравнению с Ев- ропой развитием философской мысли (с XIV в.). Собственно фило- софская мысль, возникшая на Ближнем и Среднем Востоке в раннее средневековье, достигла апогея к XII столетию, но жесткие условия преобладания религиозной идеологии, а затем и установление почти безраздельного господства теологического взгляда на мир обусловили постепенное иссякание творческих потенций средневековой философ- ской мысли арабо-мусульманского региона. Возрождение интереса к средневековой мусульманской философии, к традициям рационализма произошло во второй половине XIX в., ознаменовавшейся коренной ломкой традиционных структур восточ- ного общества. Арабская общественность ознакомилась с публикациями трудов виднейших философов и теологов средневековья. Представители различных идейных направлений на мусульманское Востоке, обратившиеся к изучению духовного наследия, придавали большое значение критике европоцентристских толкований значимости арабской культуры, философии и религии, попыток опро- тестовать самобытность арабо-мусульманской мысли. Интерпретация духовного наследия мусульманского мира в насто- ящее время является предметом идейной полемики и острых дискуссий. Многие мусульманские теологи и религиозные деятели традиционалистской направленности отстаивают безусловный приоритет религиозной и культурной самобытности арабов. Они сводят понятие духовных ценностей прошлого к исламской религии и призы- вают к возрождению "подлинного" ислама времен его основателя - пророка Мухаммеда, исходя из тезиса, что "наследие повторяет себя". Наследие ислама, по мнению традиционалистов, не может являться
предметом научно-исторических исследований. Они настаивают на строгом следовании выработанным в эпоху средневековья спеку- лятивным подходам к сакральным текстам, подчеркивают незыбле- мость традиции прошлого и непререкаемость мнения религиозных авторитетов. Для их позиции характерно резко критическое отношение к рационалистическому анализу религиозных догматов. Традиционалисты отвергают учение средневековых арабо-мусуль- манских мыслителей, ориентировавшихся на античные модели фило- софствования, как явление, коренным образом чуждое исламу, или дают ему религиозно-теологическое толкование. Оппоненты теологов традиционалистского толка, в том числе светские, видят в наследии прошлого - и в религиозном, и в фило- софском - действенный фактор, положительно влияющий на эво- люцию общественно-политической мысли и сознание людей. Они стремятся выявить в средневековой арабо-мусульманской мысли те рационалистические тенденции, которые, по их убеждению, наиболее созвучны современности. Особая роль отводится каламу, и прежде все- го его мутазилитской школе. В качестве выдающихся достижений му- тазилитской традиции отмечаются признание решающей роли разума в процессе познания, оценка разума как высшей инстанции при решении мировоззренческих, в том числе религиозных, вопросов, ут- верждение свободы человеческой воли, призыв к активной созидатель- ной деятельности. Распространение антиавторитарных и антидогматических установок различных школ калама, призывавших подвергать сомнению религиозные постулаты, наряду с широкомасш- табной просветительской деятельностью средневековых мыслителей признаются актуальными для современности способами воспитания в людях критического нестандартного мышления. При поисках путей культурного возрождения и идейной кон- солидации обсуждается вопрос о значимости суфизма для развития ду- ховной культуры и общественно-политической жизни стран мусульманского Востока, о возможностях использования софийского наследия при решении проблем современного мусульманского обще- ства. Как и в предшествующие столетия, среди части традиционно на- строенных мусульман сохраняется негативное отношение к суфизму как явлению, противоречащему духу и букве ислама, отвергаются присущие суфизму мистический иррационализм, созерцательность и аскетизм. Другую точку зрения отстаивают те, кто причисляет суфизм к исламским ценностям и рассматривает заложенные в нем элементы свободолюбия и морально-нравственного подвижничества как одно из средств побуждения общественной активности. Расширение исследований духовного наследия мусульманского мира, направленных на воссоздание реальной картины развития религиозной и философской мысли его народов, знаменует качественно новый этап в развитии философии на арабо-мусульманском Востоке.
Глава XVII НАДКОНФЕССИОНАЛЬНАЯ СИНКРЕТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ В состав надконфессиональной синкретической религиозной философии входит широкий спектр мистических, оккультных, спиритуалистических и других концепций, которые развиваются вне основного русла традиционных религиозных направлений. Они осуще- ствляют синтез элементов различных религий, а также научного и вне- научного знания. Многие формы надконфессиональной синкретической религиозной философии формировались и развивались вокруг фило- софского комплекса оккультизма. Оккультизм (лат. occultus - тайный) есть мистико-философское учение о существовании скрытой за материальными процессами и явлениями высшей реальности. Он ставит задачу проникновения в тай- ны мироздания и выявления дремлющих в человеке высших сил и способностей, а также разрабатывает методы влияния на "скрытое", "тайное". Термин "оккультный" получил распространение после вы- хода в свет трактата "Оккультная философия", написанного Агриппой Неттесгеймским (1486 - 1535). Оккультизм пронизывает комплекс так называемых герметических наук (по имени легендарного основа- теля Гермеса Трисмегиста), в состав которых входят магия, каб- балистика, астрология, алхимия, френология и различные виды мантики. Сами теоретики и историки оккультизма возводят происхождение эзотерического знания (греч. esoterikos - внутренний) к древнейшим эпохам человеческой истории. Они полагают, что.ядро оккультной философии было создано еще жрецами Атлантиды и после ее гибели унаследовано жрецами Египта, Тибета и других, более поздних цивилизаций. Элементы философии оккультизма находят в египет- ской, индийской и китайской предфилософии, зороастризме, философии орфиков и пифагорейцев, в философии Платона и в Каб- бале. Указанные концепции стали основой формирования комплекса философских идей оккультизма в более поздние эпохи. Дальнейшее его развитие связано с именами Агриппы Неттесгеймского, Р. Фладта (1574 - 1657), Парацельса (1493 - 1541), Я. Бёме (1575 - 1624), Л. К. Сен-Мартена (1743-1803), Э. Сведенборга (1688 - 1772), а так- же многих алхимиков, астрологов, каббалисгов эпохи средневековья, Возрождений и нового времени. Однако наиболее развитые и влиятель- ные течения оккультной философии были созданы в XIX - XX вв. Это прежде всего теософия и антропософия.
§ 1. Теософия Термин "теософия" (греч. theos - бог и sophia - мудрость) бук- вально означает "божественная мудрость". Происхождение этого термина, по утверждению основателей теософии, восходит к школам неоплатоников1, однако самые ранние элементы теософии сложились в Древней Индии, а термин "теософия" имеет свой аналог на санскрите - "брахмавидья" (божественная мудрость)2. Теософия рассматрива- лась ее основоположниками как основа всех религий, как новый, со- ответствующий данному историческому времени способ изложения религии, как учение, которое на протяжении всей истории челове- чества лишь меняло свои формы, но суть которого оставалась неизмен- ной3. Возникновение теософии как особой философской системы связано с деятельностью Е. П. Блаватской (1831 - 1891) и созданного ею Теософского общества. Систематизацией ее идей занялись позднее А. Безант (1847 - 1933), Р. Штайнер (1861 - 1925) и др. Учение Е. П. Блаватской с самого начала формировалось как синтез философских воззрений и религиозных форм различных эпох и народов с современными ей научными идеями. Фактически теософия была одной из первых попыток создания новой парадигмы мышления путем синтеза научного и вненаучного знания. Главный теософский труд Е. П. Блаватской - "Тайная Доктрина". Не отрицая позитивной роли науки, теоретики теософии под- черкивают ее ограниченность. Главная разница между теософической наукой и обычной современной наукой видится в том, что последняя имеет дело лишь с обрывками целого - с физическими явлениями это- го и других миров, с тем, что может быть проведено через физический мозг человека и его чувства. В отличие от обычной науки теософическая наука рассматривает ©2015 arhivinfo.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.
|